על העדות [פרשת וילך]

על העדות [פרשת וילך]

 

כמה עדים מעמיד משה בפרשתנו, כדי שיעידו בבני ישראל:

 

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם, לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל...

וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת, וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ, כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם, בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי...

לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד...

הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ.

 

מה פשר העדות הזאת? מה ההבדל בין העדויות השונות?

האבן עזרא כותב  על הביטוי 'וְעָנְתָה הַשִּׁירָה':

 

'וענתה', כטעם 'לא תענה ברעך' (שמות כ' י"ג), כאילו השירה עונה לאשר יאמרו: למה מצאתנו כל זאת?

 

הפירוש יפה, מתאים לשירה, פחות לתורה, ובוודאי שלא לשמים והארץ המעידים.

ננהיר את מושג העדות הזה, בעזרת מופע אחר. רבי סעדיה גאון נחשב לראשון מבין הפילוסופים היהודים [אם לא ניקח בחשבון את פילון הקודם לו, אך אינו שותף למסורת החכמים]. כמה וכמה יסודות של המחשבה היהודית עוצבו על ידו, הבאים אחריו לעיתים הלכו בדרכו ולעיתים חלקו עליו אך לרוב התייחסו אליו. ביוצרו את מושג התשובה כותב רבי סעדיה גאון:

 

אם החליט האדם בדעתו בזמן תשובתו שלא יחזור עוד [לסורו], אין תשובתו מתבטלת [אם שב וחטא], אלא ימחלו העוונות שלפני תשובתו ויכתבו עליו מה שיעשה לאחריה, וכך אם אירע באופן זה כמה פעמים שעושה תשובה וחוזר - אין עליו אלא מה שאחר תשובתו, כיוון שהיה בכל פעם שלם בדעתו שלא יחזור.                                                   ['אמונות ודעות', המאמר החמישי, ה']

 

המבט הקובע לדעתו של רס"ג, הוא הרואה את האדם לפני ולפנים בשעה שהוא מקבל על עצמו לחולל שינוי בחייו. אם לאחר מכן הוא נסוג ולא עומד באשר קיבל על עצמו, התשובה לא נפגמת. לעומתו כותב הרמב"ם:

 

ומה היא התשובה?

הוא שיעזוב החוטא חטאו, ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר..., ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם.                                                           [הלכות תשובה, פרק ב' הלכה ב']

 

הרמב"ם לא מקבל - כרס"ג - את הנסיגה של האדם מהבעת הרצון לשינוי. רק אם יודע תעלומות מעיד שלא ישוב לחטא - התשובה היא תשובה. תשובה העומדת לשינוי ולהפכפכות אינה תשובה. על דברי הרמב"ם האלה כותב ה'לחם משנה' [רבי אברהם די בוטון מסלוניקי]:

 

'ויעיד עליו יודע תעלומות...'  

ואם תאמר: איך הקדוש ברוך הוא יעיד עליו כך? וכי לא נשארה הבחירה בידו? ויש לומר דפירושו כך: שבשעה שהוא עושה תשובה צריך שיקבל עליו לעד להשם יתברך שלא ישוב לזה החטא לעולם...

 

ה'לחם משנה' מעמיד את דברי הרמב"ם כזהים לדברי הרס"ג. העדות היא על השעה בה מקבל עליו האדם לחולל שינוי בחייו, והיא איננה שוללת את בחירתו לשוב בו מקבלתו.

הרשו לי להציע לכם דרך אחרת.

כך קובעת התורה את מעמדו של העד בדיני נפשות [בדיני ממונות ישנם הבדלים]:

 

עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת, לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד.

יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ, וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.                                                                                     [דברים י"ז ו' ז']

 

לעד ישנם שלושה תפקידים:

א.    מקור מידע. העד מעביר מידע לבית הדין, מידע שהדיינים לבדם - ללא העדים - לא מסוגלים להשיג. הוא ראה את המעשה, והם לא ראו. רק הסיפור שלו מעמיד את המעשה בתודעת הדיינים.

ב.     מעורבות. העד היה נוכח בשעת ביצוע הפשע, בהתרחשות בה הרוע לידי ביטוי. יש לו אחריות כלפי הרוע, יותר מאשר למי שלא היה נוכח בשעת ההתרחשות. לכן 'יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו'. האם אינם צופים ניטרליים, עליהם לנקוט עמדה ולפעול למיגור הרוע.

ג.       צופה. העד עוד לפני שהוא מעורב, עוד בטרם יהווה מקור מידע לאחרים, הוא נוכח וצופה בפשע. הנוכחות היא בעלת ערך כשהיא לעצמה, כפי שיונהר לקמן.

 

יודע תעלומות הוא המהווה נקודה יציבה שתלווה את האדם בעתיד המתהפך והמשתנה חדשות לבקרים. הוא לא אדיש לשינוי - כפי שעולה מדברי הרס"ג, אך גם לא מונע אותו. הוא יהיה שם גם אם נלך בקו ישר, וגם אם נסטה מהדרך שהתווינו לעצמנו. הוא הנוכח היציב, ובכך הוא העד.

השירה התורה השמים והארץ, אינם מקור מידע לאיזה שהוא דיין, והם אינם מעורבים בהתרחשויות. יש להם תפקיד אחד - להיות נוכחים. חיי האדם הם דינאמיים, משתנים מרגע לרגע. זה סוד קיסמם, אך זאת גם מחלתם. רגע אחד אני חושב כך, ומשנהו - אחרת. היום החלטתי לחיות באופן כזה, מחר ההחלטה נמוגה ונעלמת. מצד אחד, מי שאין בו יכולת להשתנות להתגמש לפרק פרדיגמות ולבנות חלופות, איננו יכול לנווט את ספינת חייו בים הסוער רצוף אי הוודאות ששמו 'חיים'. מצד שני, כל אחד מאיתנו זקוק למצפן, למגדלור, לנקודה יציבה שביחס אליה הוא יכול לנוע ולחפש. השירה התורה השמים והארץ, הם נקודות עדות שכאלה. אני הולך ברחוב בו הלכתי מאז הייתי ילד קטן. הרחוב נותר אותו הרחוב, אני השתניתי. הוא מהווה רקע שלאורו אוכל לבחון את עצמי ואת השינויים שחלו בי, לאשר אותם או להירתע מהם ולנסות לשוב למחוזות אחרים.

המעניין הוא שבמקורות היהדות מראשיתם אין די בעד אחד. 'עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים...' עד אחד, מגדלור אחד יכול לשעבד את רוח האדם. צריך שיהיו לפחות שניים או שלושה סיפורים שלאורם אבחן את עצמי. השונות צריכה להיות בגבולות - אם כל עד יעיד על דבר אחר לא תהיה כאן עדות, אך המכנה המשותף אסור שיבטל את הייחוד. אל מול כמה עדים שונים אך יציבים, נבחן את חיינו כאן ועכשיו, נבדוק האם להמשיך בדרך או לחשב מסלול מחדש.

 

 

 

 

על המרחב הקרוב [פרשת ניצבים]

על המרחב הקרוב [פרשת ניצבים]

 

בפרשת ניצבים, לאחר פרשת התשובה, מופיעים הפסוקים האלה:

 

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא.

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר: מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה?

וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר: מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד, בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

נחלקו הפרשנים, האם הפרשה מוסבת על קודמתה - פרשת התשובה, או שהיא היגד כללי. האם ה'מצווה הזאת' היא מצווה אחת - מצוות התשובה. או שמא היא כל מצווה. אבחר באפשרות השניה, כיוון שהיא מעניינת אותי יותר. אם כך, מה אומרת הפרשה על המצוות? היא אומרת כי הן קרובות ופשוטות, היא שוללת אפשרות שהן רחוקות מורכבות מסובכות וקשות לביצוע. ישנן פרקטיקות קשות. בכדי להיות נזיר בדתות מסוימות, צריך לבצע דברים קשים. קשים - מכיוון שהם עומדים בסתירה לטבע האדם, כגון צום או פרישה מזוגיות. קשים - מכיוון שהם מסובכים, תנועות מורכבות, פרקטיקות קשות של התבוננות וריכוז. הטענה בפרשה הזאת היא - התורה איננה מערכת מהסוג הזה. היא מערכת פשוטה, קרובה לחיי היום יום, מתאימה להם ומצטרפת אליהם.

מי שמתבונן בתולדות התורה והמצוות, רואה כי ישנה מחלוקת מתמשכת. יש המטים את המצוות אל הקצה, אל הקשה לביצוע, כשההתגברות עליו היא הנותנת פשר ומשמעות לעבודת אלוהים שלהם. ויש המעמידים את המערכת בסמוך לחיים, בהצטרפות אליהם מבלי להפריע לשטף הטבעי שלהם. עבורם הנגיעה בחיים היא תכלית המצווה. דוגמה למחלוקת הזאת אפשר לראות ביחס לתענית:

 

 

 

תנו רבנן: מי כתב מגילת תענית?

אמרו: חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות.

אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף אנו מחבבין את הצרות, אבל מה נעשה, שאם באנו לכתוב - אין אנו מספיקין.

דבר אחר: אין שוטה נפגע.

דבר אחר: אין בשר המת מרגיש באיזמל.                         [בבלי. שבת. י"ג ע"ב]  

 

חנניה בן חזקיה וסיעתו מחבבין את הצרות, ומתוך כך מרבים ימי תענית. רבן גמליאל אמנם אומר שגם הוא מחובבי הצרות, אבל לשמע הסבריו השונים ברור לנו שהוא ממש לא מחבב את הצרות. אנחנו גם מכירים אותו כמי שאוהב להתרחץ, עד כדי כך ש'רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו'. כששאלו אותו תלמידיו על כך, הוא אמר שהוא שונה מכל אדם, מכיוון שהוא אסטניס. [משנה ברכות פרק ב' משנה ו']. הוא ממשיך את דרך סבו הלל, שהגדיר את הרחצה במרחץ כמצווה, בעוד שבר הפלוגתא שלו - שמאי - ראה בה רק אמצעי לשימור הגוף המהווה אמצעי לקיום המצוות. [אבות דרבי נתן ב' פרק ל']. יש כאן שתי תמונות עולם שונות, בעלות מוקדי מתח ושיא שונים.

בואו ונחזור לפרשתנו. התורה איננה בשמים, לא מעבר לים, היא קרובה אלינו לעשותה. הטיעון הזה מזכיר לי ספר מעניין שכתב פילוסוף צרפתי - מישל דה סרטו, 'המצאת היום יום'. דה סרטו מפנה את תשומת ליבנו, לפרקטיקות פשוטות המרכיבות את חיי היום יום שלנו. הצעדה ברחוב, ההתבוננות בחלונות הראווה, קריאת העיתון. בדרך כלל אנחנו לא שמים לב אליהן, הן הרקע של הדברים החשובים שאנחנו עושים. דה סרטו טוען שדווקא בהן באה לידי ביטוי זהותנו, ואף יכולתנו כפרטים למחות כנגד הסדר הקיים ולבטא את עולמנו הייחודי. הנה כמה משפטים שהוא כותב על ההליכה:

 

משחקי הצעדים מעצבים את המרחבים. הם שוזרים את המקומות... השוואת ההליכה למעשה הדיבור מאפשרת להרחיק לכת... פעולת ההליכה היא עבור המערכת האורבנית מה שמעשה הדיבור הוא עבור הלשון או ההיגדים שנאמרו... זהו תהליך של ניכוס המערכת הטופוגרפית על ידי הולך הרגל [כשם שהדובר מנכס לעצמו את הלשון ונוטל עליה אחריות], זהו מימוש מרחבי של המקום [כשם שמעשה הדיבור הוא מימוש קולי של הלשון], לבסוף זו פעולה המחייבת קשרים בין עמדות נבדלות, משמע 'חוזים' מעשיים בצורה של תנועות [כשם שהאמירה המילולית היא 'נאום' ש'מעמיד את האחר אל מול' הדובר ומפעיל חוזים בין דוברים].

 

כאשר אני מדבר, אני מממש בחיי הפרטיים את השפה. אני רוכש אותה שוב ושוב, בכל שיחה בכל קריאה בכל משפט שמצטרף לפעולת הדיבור. אני מדבר עם אנשים, וכך אני יוצר זיקות וחיבורים המהווים את סיפור חיי. תהליך דומה מתרחש כשאני הולך. אני חי במרחב מסוים, במקרה שלי - בארץ ישראל. מעשה ההליכה יוצר את המרחב שלי, יוצר זיקות וחיבורים למקומות מסוימים. אני בוחר אם ללכת לחנות המכולת, לספריה או לאצטדיון. בכך אני יוצר את המרחב המסוים שלי.

יש אנשים המכורים לנסיעה למרחבים רחוקים, לטיסה בשמים אל מעבר לים. גם הנסיעה לחוץ לארץ יוצרת מרחב. אבל חשוב שהיא לא תחליף את המרחב הפרוזאי של חיי היום יום, זה הנוצר בצעדה של בוקר או בהליכה לעבודה. המצווה בפרשתנו מדומה לפרקטיקה של ההליכה הפרוזאית במרחב הקרוב. היא צמודה לחיי היום, לריטואלים הפשוטים של קימה, אכילה, בית, משפחה. בחזרה על הריטואלים האלה אנחנו ממציאים את חיי היום יום, פשוטים, קלים לביצוע, עם 'טאץ' ' של זהות קולקטיבית ואינדבדואלית. יש המחפשים לשבור את השגרה, להרחיק, להגיע אל הזר והאחר לחיי היום יום, ויש המחפשים לצור את עומק השגרה הקרובה.     

על הדיבור [פרשת כי תבוא]

על הדיבור [פרשת כי תבוא]

 

פרשת כי תבוא, פותחת בשתי פרשות מיוחדות. פרשת הבאת הביכורים ופרשת ביעור המעשר מלוות בדיבור המתאר את הפעולה. כך נאמר בפרשת הביכורים:

 

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.

וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ, וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל, וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה', וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

ובפרשת ביעור המעשר:

 

וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת, וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי, לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי.

לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ, וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא, וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת, שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱלֹהָי, עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי.

הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם, וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

 

מדוע דווקא בשתי המצוות האלה, יש לומר ולתאר את הפעולות הנעשות? ביחס למצוות הביכורים השאלה פחות קשה, מפני שהדיבור מוסיף את הממד ההיסטורי, את המשמעות שאיננה קיימת בפעולה כשהיא לעצמה. אבל ביחס לביעור המעשר התמיהה גדולה. יש כאן תיאור צמוד של הפעולה, והשאלה כפולה: מדוע יש צורך בליווי של דיבור? מדוע מצווה זו שונה מכל המצוות האחרות שאינן דורשות ליווי שכזה?

בעל ספר החינוך כותב:

 

וגם [בנוסף לפעולה] שנעיד על עצמנו בפינו בבית הקדוש שלא שיקרנו בהם, ולא עיכבנו דבר מהם, וכל כך כדי שניזהר מאוד בעניין.

 

הדיבור הוא עדות, רפלקסיה של האדם על מעשיו. יש בכוחו להגביר את המודעות ואת הזהירות 'בעניין'. האברבנאל מעמיד את הפרשה - בעקבות החכמים - ומורה כי יש הטיה אל עבר אי נתינה לעניים, ותוספת הדיבור היא 'הטיה מתקנת' ביחס אליה:

 

והיה התועלת עצום בווידוי הזה, שבעבורו ישתדל כל אדם לקיים אותה המצווה, כדי שיוכל להתוודות עליה בדברי אמת... ולא ירע עינו בתתו אותו בשערים, כיוון שעתה בעת הווידוי בירושלים ובית ה' יתברך תתפרסם נדבתו וענתה בו צדקתו ויהללוהו בשערים, כאילו הקריבוהו לפני ה'.

 

שני ההסברים האלה, אינם מדברים אל ליבי. על פיהם הדיבור הנלווה לפעולה תכליתו להניע את האדם לפעולה, במחוזות שבהם יש מניעה או רתיעה ממנה. זה לא מוסיף כבוד לאדם ולרצונו, על כן אני מעדיף לחפש פשר אחר. חכמים הגדירו את הדיבור הנלווה למצוות המעשר כ'ווידוי'. המושג 'ווידוי' פותח פתח לאפיק אחר של הבנה. הרב סולובייצ'יק בספרו 'על התשובה', חוקר את תפקיד הווידוי במצוות התשובה. הוא מוצא שני פשרים לחובת הווידוי:

 

האחד: 'כל אמוציה, כל תחושה, רעיון והרהור, מתבהרים לאדם ונתפסים על ידו לאחר שהצליח לבטאם במשפטים בעלי מבנה הגיוני ודקדוקי. כל כמה שאדם מתהלך ברעיונות סתומים, ויהיו שגיאים ושגיבים כאשר יהיו, כל זמן שלא הוציאם מן הנסתר אל הנגלה - הם אחרים, שונים ונעלמים.'

 

השני: 'יש דברים הרבה שאדם יודע אותם, אף הוגה בהם, ובכל זאת לא ירהיב להעלותם על שפתיו. האדם עקשן בטבעו, בונה לו מחיצות בינו לבין עצמו ומורד גם במציאות ובעובדות... הווידוי מכריח את האדם, תוך ייסורים עצומים, להכיר בעובדות כפשוטן, לבטא בבהירות את האמת כמות שהיא. יש בכך משום קרבן, משום שבירת הרצון והליכה נגד הטבע תוך כדי מכאוב.'

 

דבריו של הרב סולובייצ'יק קרובים לליבי, אבל - לא בהקשר שלנו.  כאן, במיוחד ביחס למעשר, לא מדובר בווידוי כואב על חטא ופשע. מדובר בדיבור פרוזאי המתאר את הפעולה שנעשתה ואת הפעולות השליליות שלא נעשו. מדוע הוא נדרש? ואם הוא נדרש - מדוע דווקא כאן?

הפילוסופים הצרפתיים דלז וגואטרי, כתבו ספר מבריק בשם 'קפקא - לקראת ספרות מינורית.' הם מציעים קריאה מהפכנית בקפקא, עבורי הם שינו את כל התובנות שהיו לי על הסופר המיוחד הזה. רבים ראו בקפקא תיאולוג של העת הפוסט מודרנית. איש העוסק בניכור, בבדידות, בחיפוש אחר האל שנעלם [ב'טירה' וב'משפט' - במיוחד בסיומו - העמידה מול שער החוק]. דלז וגואטרי מורים כי קפקא תיעד מציאות בה אין פנאי לעסוק בתהומות ובפסגות הרוח. האיש הסתמי שהוא נקודה בתוך ההמון, שרוי בחיפוש מוצא ומפלט לזרמי תודעתו הנחסמים על ידי מנגנוני הכוח האדירים והעצומים. קפקא מפליא לתאר מבוכים גיאוגרפיים [כמו מסדרונות המלון הענק 'אמריקה' ומבוכי החדרים של רשויות החוק ב'משפט' או סבכי הבירוקרטיה ב'טירה']. האדם מחפש מוצא, לעיתים מוצא מפלט לכאבו בהפכו לחיה, שפתו הופכת לנהמות חייתיות חסרות פשר ומובן. זאת המציאות הנוראה שחוזה קפקא, נוראה לאין ערוך מתיאורי השבר והבדידות שתולים בו אנשים מפונקים שמחפשים משמעות והולכים לאיבוד. בהשראת המעבר הזה מעולם של משמעות לעולם זרימה חסימה מוצא ומפלט, אציע בפניכם פרשנות לדיבור המלווה את מצוות הביכורים ואת מצוות המעשר.

אני צריך לתאר את המעשה שאני עושה, במקרה שללא התיאור המילולי יהיה לו פשר אחר. הביכורים והמעשר הם מצוות של נתינה. עלי לתת את ראשית הפירות, ועלי לתת חלק מהיבול שלי. הנתינה בתורה מתקשרת תמיד לראיית האחר, העני והמסכן. אני מאבחן את הצורך שלו, ומכיוון שלי יש - עלי לתת לו משלי. אבל לנתינה יש משמעות קודמת, משמעות שאיננה מוסרית אלא אונטולוגית. תנועת האיסוף היא תנועה של עצירה ושל שימת גבולות. זה 'שלי' ולכן אני שומר עליו ולא אתן אותו לאחר. אני נועל אותו במחסן, מעמיד שומר, בולם את האחר מלקחת אותו. תנועת הנתינה היא תנועה הפוכה של שחרור, של פינוי מקום, של זרימה. הנתינה דרושה כחלק מהמנגנון של חיים בריאים. ללא נתינה אדמה לאדם האוכל ואין לו יציאות, הוא מתנפח ומרעיל את עצמו. גם אם לא היו עניים בעולם ראוי לאדם שיהיה נותן ולא עוצר. הקמצנות היא מידה רעה לא מפני שיש בה אכזריות על האחר אלא מפני שהיא משחיתה את העצמי. פעולת נתינת הביכורים ונתינת המעשר דרושה כדי להיות אדם חי מיטהר שאיננו מרעיל את עצמו באיסוף ועצירה. בא הדיבור ומורה כי מעבר לכך יש משמעות אחרת למצוות. הדיבור הנלווה לביכורים מעמיד משמעות של הכרת הטוב לריבונו של עולם הבאה לידי ביטוי בשיתוף הלוויים חסרי הרכוש והגרים. הדיבור הנלווה למעשר מעמיד משמעות של נתינת לחלשים מבחינה כלכלית - הגר היתום והאלמנה.

המשמעות המוסרית היא הקומה השניה. הקומה הראשונה היא יצירת עצמנו כאנשים נותנים, כאנשים פתוחים שידם לא קפוצה. אנשים שכאלה הם אנשים הפתוחים לאחר, שמחים בו ועמו, נהנים לשוחח אתו וגם לתת לו. כאן מתווספת המשמעות המוסרית. הדיבור מתלווה לפעולה, כי הוא בונה אותה - ודווקא אותה - מחדש, מעניק לה משמעות מוסרית.