על הכנסת אורחים [פרשת וירא]

על הכנסת אורחים [פרשת וירא]

 

פסוקי הפתיחה של הפרשה מעוררים פליאה ותמיהה, פתוחים לכמה פרשנויות:

 

וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא, וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.

וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו, וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה.

וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ.

 

מי נגלה לאברהם? ריבונו של עולם או שלושה אנשים? אל מי הוא פונה בבקשה כי לא יעבור מעליו - אל ריבונו של עולם או אל האנשים - פותח בלשון רבים ואז עובר בלשון יחיד בפנותו לגדול שבהם? רש"י תמצת את שתי האפשרויות בהבאת דברי המדרש:

 

ויאמר: 'אדני, אם נא' וגו' - לגדול שבהם אמר, וקראם כולם אדונים ולגדול אמר אל נא תעבור, וכיון שלא יעבור הוא, יעמדו חבריו עמו, ובלשון זה הוא חול. דבר אחר קודש הוא, והיה אומר לקדוש ברוך הוא להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים.

 

הפילוסופים לווינס ודרידה, עסקו במושג הכנסת האורחים וגילו בו פנים חדשות. אציג בפניכם את תובנותיהם עם אינטרפטציה משלי, ואיעזר בדבריהם בכדי לקרוא מחדש את פרשתנו.  

הכנסת האורח איננה רק התרחשות שביני כמארח לבינו כאורח, יש בה הרבה מעבר לכך. בטרם היותי מארח, אני - וכל אדם - הווה בתוך עצמי. התיאור הזה משרטט את הקיום האנושי כסגור ומסוגר בטריטוריה שלו, המהווה הרחבה של עצמיותו. הכנסת האורח פותחת את הקיום הסגור הזה, אל האחר. עוד בטרם פתחתי את קיומי הסגור בביתי אל האחר, אני יוצא מביתי החוצה בכדי להקביל את פניו - וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל. היציאה מהיותי בתוך עצמי אל עבר האחר, היא שינוי מהותי בכל אופן קיומי. על ידי התיאור הזה, הופכת הכנסת האורחים מהתרחשות מסוימת, לאב טיפוס של כל מערך היחסים בין בני אדם. בואו ונחדד עוד את מבטנו. כאשר אני מקבל את פניו של האחר, אני מקדים את פניו להווייתי. יתירה מזו. אני מרגיש באחריות שלי כלפיו, והיא המניעה אותי לצאת מביתי לקראתו ולהזמינו. מכאן שהאחריות קודמת - בהתרחשות הזאת - למהות שלי. זהו היפוך ערכים ביחס למקובל בהגות הקיומית ומיושם היום באורחות החיים של האדם המודרני, שהקיום שלו עצמו קודם למהותו. כלומר: השאלות הראשונות הן מה אני חש, מה אני רוצה, ורק אחריהן מי אני. ואילו כאן - בטרם תישאלנה השאלות האלה נשאלות שאלות אחרות: מה הצורך של האחר, של הזר, של זה שאני יוצא לקראתו כדי להפוך אותו לאורח שלי. האחריות היא היענות. הראשית היא הקיום שלו, של האחר, והיא מהווה שאלה ומשאלה. אני יוצא לקראתו בכדי לתת לו מענה ותשובה. בניגוד לתורת הדיאלוג הקיומית בה ההתחלה היא בזהות שלי ומכאן אני יוצא לשיחה אל האחר, בתורת הדיאלוג של הכנסת האורחים ההתחלה הקודמת לשיחה היא לא אני, אלא המענה לאחר ולמשאלתו שאיננה חייבת להיות מילולית.

הכנסת האורחים היא אירוע מסוכן. האורח פולש לטריטוריה שלי, ועלול להשתלט עליה. אני או בני ביתי עלולים להיהפך לבני ערובה שלו. כך קורה במקרה המראה המעוותת של פרשת הכנסת האורחים של אברהם, פרשת הכנסת האורחים של לוט. על כן נדרשת מידה של איפוק ואיזון בכדי ליצור הכנסת אורחים ראויה. אולי זאת הסיבה שאברהם אומר מעט - ואקחה פת לחם - ועושה הרבה - בן בקר, עוגות. כך הוא שומר על האיזון בין הפיכת האורח לבעל הבית לבין שימור יתרונו של בעל הבית.

בהכנסת האורחים אל הבית יש תפקיד מרכזי לאישה. זאת אולי תובנה שאינה עולה בקנה אחד עם המגמות השוויוניות העכשוויות, אך לווינס ודרידה מתעקשים. האישה מגלמת את האחרות, ועל כן רק היא יכולה להבין עד תום את אחרותו של האורח. רק היא יכולה לתווך בינו לבין בני הבית, רק היא יכולה לתת לו להרגיש בבית. אברהם רץ האוהלה אל שרה אשתו, לא רק מפני שהיא הבשלנית. הוא עושה זאת מפני שבלעדיה הוא לא יכול לארח.

עד כה התבוננו בהתרחשות של הכנסת האורחים, הפכנו אותה לאב טיפוס לכל מארג היחסים שבין אדם לאדם. אך המושג הזה יכול לשמש גם אב טיפוס למערך היחסים הבינלאומיים, בין מדינה למדינה, בין מדינה לפליטי מדינה אחרת. במקורותינו - על פי לווינס, המעבר הזה מתבצע על ידי המושג של עיר המקלט. אפלטון מציב משל: יש דברים הכתובים באותיות קטנות, ולקורא קשה לקרוא אותם. אם יראה אותם דברים כתובים באותיות גדולות, יצליח לפענח גם את הכתוב באותיות הקטנות כשישוב אליהם. כך יש עקרונות של צדק שקל יותר לפענח במציאות הגדולה של המדינה, אחר כך נבחין בהם גם במציאות הקטנה של היחיד. אם כן - מהאותיות הקטנות - על פי המשל של אפלטון - ההתרחשות הקטנה בבית הפרטי, אנחנו עוברים לאותיות הגדולות - עיר שלימה שהיא למעשה עיר המכניסה את האורחים הזקוקים למקלט. מכאן אפשר להמשיך את מגמת ההגדלה, להגיע אל המדינה ואל השאלות שהיום הן נוקבות ביותר ביחס לאירוח של פליטים מסוגים שונים אל מול סגירת השערים בפניהם. אולי אפשר לראות את משל האותיות הקטנות והגדולות בא לידי ביטוי בכך שהאורחים מבשרים לאברהם על הולדת יצחק, ומכאן עוברת הפרשה לסיפור לאברהם על העומד להתרחש בסדום בנימוק - הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה? וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ.

הרחבנו את הכנסת האורחים מהיחיד למדינה, עתה נרחיב אותה מהיחסים בין אדם לאדם ליחסים בין אדם לבין ריבונו של עולם. הכנסת האחר אל הבית יכולה להתממש בהכנסת האחר האנושי, וזו יכולה להוביל לשאלת האחר האלוהי. זה הפשר של דו המשמעות של הפרשה בין חול לקודש, של שתי אפשרויות הקריאה המתחלפות. 'אדוני' כאדון הכל, מול ריבוי של אדון - איש. עכשיו כבר יש כאן מערכת מורכבת, יש כאן 'שלישי'. הכנסת האורחים מהווה התנגשות של ערכים, ומחייבת הכרעה בדבר קדימותם:

 

אמר רב יהודה אמר רב: גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה, שכתוב[בראשית י"ח] 'ויאמר: אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר וגו'.                                                                                         [שבת קכ"ז ע"א]

 

אם קוראים את המונח 'אדני' כקודש, הרי אברהם מכריע שהיחס לאחר האנושי קודם ליחס לאחר האלוהי.

הכנסת ריבונו של עולם לתמונת הכנסת האורחים, מגלה עוד פן בהתרחשות. את פניו של ריבונו של עולם אי אפשר לראות:

 

וַיֹּאמַר: הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ...

וַיֹּאמֶר: לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי, כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי.

וַיֹּאמֶר ה': הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר.

וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי, וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר, וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי.

וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי, וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.          [שמות ל"ג י"ח - כ"ג]

 

על פי התורה אפשר לראות רק את אחוריו של ריבונו של עולם, על פי הרמב"ם - אפשר להכיר רק מה אלוהים אינו ולא מה הוא. על כך מבוססת תורת התארים השליליים. על פי לווינס, אפשר להכיר רק את עקבותיו של אלוהים. אם נחזור אל האותיות הקטנות, אל האורח: יצאנו לקראתו, הקבלנו את פניו, הכנסנו אותו אל בתינו וארחנו אותו. אך האם אנחנו מכירים אותו? חשוב לזכור שלעולם אנחנו מכירים רק מקצת שבמקצת, רק אחור ולא פנים, רק עקבות. ההכרה בחלקיות ההכרות שומרת על כבודו של האורח, שומרת עליו מהשתלטות של המארח המתיימר לתפוס ולדעת את אורחו.

גדולה היא הכנסת אורחים, אפשר לראות בה התגלמות של כל מארג היחסים האפשרי בין אדם לאדם, בין מדינה למדינה ולאזרחיה, ובין אדם לאלוהים.  

די! [שופטים י']

די!

 

בפרקנו מתואר כיצד הוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ריבונו של עולם, עבדו את הבעלים, את העשתרות, את אלוהי ארם, מואב, בני עמון, פלישתים. בתגובה חרה אפו של ריבונו של עולם בישראל, והוא מכרם בידי פלישתים ועמון. בני ישראל זועקים אל ריבונו של עולם, והוא עונה להם. הם נענים לו - וכאן מופיע הפסוק בו אני מזמין אתכם להתבונן:

 

וַיָּסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר מִקִּרְבָּם, וַיַּעַבְדוּ אֶת ה', וַתִּקְצַר נַפְשׁוֹ בַּעֲמַל יִשְׂרָאֵל.

 

הפסוק  מזכיר פסוק מספר במדבר:

 

וַיִּסְעוּ מֵהֹר הָהָר דֶּרֶךְ יַם סוּף לִסְבֹב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם, וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ הָעָם בַּדָּרֶךְ.

                                                                                                 [במדבר כ"א ד']

 

רש"י בפירושו איחד את שני הביטויים ונתן להם פשר אחד:

 

'ותקצר נפש העם בדרך' - בטורח הדרך שהוקשה להם... ובלשון לע"ז אינקרו"ט לו"ר [נמאס להם] ולא יתכן לומר ותקצר נפש העם בדרך בהיותו בדרך. ולא פירש בו במה קצרה, שכל מקום שתמצא קצור נפש במקרא מפורש שם במה קצרה, כגון (זכריה י"א ח') 'ותקצר נפשי בהם', וכגון (שופטים י', ט"ז) 'ותקצר נפשו בעמל ישראל', וכל דבר הקשה על אדם נופל בו לשון קצור נפש, כאדם שהטורח בא עליו ואין דעתו רחבה לקבל אותו הדבר, ואין לו מקום בתוך לבו לגור שם אותו הצער.

 

'קיצור הנפש' על פי רש"י, הוא ביטוי המסמן חוסר יכולת הכלה, מפאת המיכל - הדעת - שאינו גדול מספיק. רש"י לא מוטרד מתיאור שכזה ביחס לריבונו של עולם, הרמב"ם החרד לכל הגשמה והקטנת כל יכולתו של אלוהים - מוטרד. לכן כותב הרמב"ם:

 

כל אזכור של 'נפש', הבאה ביחס לאלוהים יתעלה היא במשמעות של 'רצון'... על פי המשמעות הזאת יהיה הפירוש של 'ותקצר נפשו בעמל ישראל' - רצונו פסק מלצער את ישראל.      [מורה נבוכים חלק א' פרק מ"א]

 

לא חוסר יכולת להכיל, אלא הפסקת הרצון. הרמב"ם כותב שהרצון שפסק הוא הרצון לצער את ישראל, ובכך מקשר את הפסוק להמשך - העמדת יפתח להושיעם. אני נוטה יותר לפירושו של רש"י, הוא נראה לי מתאים יותר לדמותו התנ"כית של ריבונו של עולם היודע לכעוס, המנסה לרסן עצמו בעזרת הקשת, היודע להינחם ולהודות בטעות ובכשל. אך את מה לא יכול ריבונו של עולם להכיל עוד? כאן אני חולק על הרמב"ם.

לפני הפסוק בו אנחנו מתבוננים, מתואר חרון אף אלוהים בישראל, הבא לידי ביטוי בדיכוי של פלישתים ובני עמון את עם ישראל:

 

וַיִּרְעֲצוּ וַיְרֹצְצוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁנָה הַהִיא שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה...

 

הפסוק הזה מזכיר את אשר מתחולל במעי רבקה ההרה, לפני הולדת עשיו ויעקב:

 

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי?! וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'.

                                                                                            [בראשית כ"ה כ"ב]

 

רבקה לא יכלה לשאת את ההתרוצצות והמריבה שבקרבה, מצב הדומה מאוד ל'ותקצר נפש' בו אנחנו מתבוננים. קיצור הנפש הזה הוביל אותה לשאלה קיומית - 'למה זה אנכי?!'. על משקל זה נראה שריבונו של עולם רואה את מעגל הרוע - בני ישראל עושים הרע, פלישתים ועמון רועצים ומרוצצים אותם, בני ישראל צועקים אל אליו ומתחרטים וחוזר חלילה. ריבונו של עולם, קצרה נפשו בעמל ישראל, בכל המעגל המלאה הזה, והוא אומר - 'די! תפסיקו כבר עם זה.' מי יודע, אולי גם היום בראותו את הרעיצה והרציצה ההדדית ביננו לבין הערבים, אולי גם היום הוא אומר: 'די!, תפסיקו כבר עם זה...'

 

 

 

על ההליכה ועל השוטטות [פרשת לך לך]

על הליכה וכל שוטטות [פרשת לך לך]

 

הפסוק הראשון של פרשתנו, כינס סביבו הרבה פרשנויות ודברי הגות במשך הדורות:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

 

שלוש שאלות הטרידו את הפרשנים:

האחת - מה פשר התוספת 'לך לך', יכול היה להיות כתוב 'לך מארצך וממולדתך...'? השניה - סדר ההתנתקות הפוך, קודם מבית האב, אחר כך ממחוז ההולדת ולבסוף מהארץ?

השלישית - מהו היעד 'אל הארץ אשר אראך'? איך יכול אברם לנווט אל ארץ שאיננה ידועה לו?

ביחס לשאלה הראשונה כותב רש"י:

 

'לך לך' - להנאתך ולטובתך.

 

הרמב"ן חולק עליו, חושב שזהו דקדוק מיותר:

 

 ואין צורך, כי משפט הלשון כן, 'הגשם חלף הלך לו' (שיר השירים ב' י"א), 'אלכה לי אל הגדולים' (ירמיה ה' ה'), 'קומו ועברו לכם את נחל זרד' (דברים ב' י"ג), ורובם ככה.

 

ביחס לשאלה השניה כותב בעל 'הכתב והקבלה' [רבי יעקב צבי מקלנבורג. 1785-1865] כי הכוונה היא להתנתקות 'מחשבתית'. התודעה מתנתקת קודם כל מהארץ, אחר כך ממחוז המולדת ורק לבסוף מבית אבא.

ביחס לשאלה השלישית כותב הרש"ר הירש [1808-1888]:

 

אי אפשר לצוות על אדם: לך אל המקום אשר אקבע לך. שכן, יהיה עליו להמתין עד שייאמר לו, לאיזה כיוון ילך. כביכול, מניין ידע אברהם "באיזה שער יצא מחרן"? אמור מעתה: המצוה החיובית לא היתה אלא: "לך לך", למקום אשר תבחר, לך עד שתגיע למקום, בו אודיע לך על ידי סימן נראה לעין, ששם עליך להישאר. אברהם החליט מדעתו ללכת ארצה כנען.

 

הרשו לי להציג בפניכם שתי אפשרויות לקריאה בפרשה, אני נוקט באחת מהן ובדרך הילוכי נותן מענה לשלוש השאלות. יש הליכה שיש לה יעד, יש לה תכלית קבועה מראש. אני רוצה להגיע למקום מסוים, מכניס את היעד ל'וויז', ומקבל מסלול שיוביל אותי בדרך הקצרה ביותר אל תכלית מסעי. יש הליכה מסוג אחר, שוטטות. אני יוצא לדרכי מבלי לדעת לאן אגיע, מתגלגל באופן אקראי מפיסת מרחב לחברתה.

מי שהפך את השוטטות לתבנית הגותית, היה פילוסוף יהודי מרתק - ולטר בנימין [1892-1940]. הגותו נכתבה קודם היות האינטרנט, אך היא מתאימה לשוטטות במרחבי הרשת המוכרת לרבים מכם. בנימין אינו מנסה להעמיד שיטה או משנה כוללת, אלא כותב פיסות קטנות של התבוננות להן הוא קורא 'פאסאז'ים' [מושג שהוראתו מעבר מקורה לעוברי דרך]. המציאות שלנו - על פי בנימין - היא חורבות של העולמות שהיו, על כן ההוגה הוא אספן, המוצא בדלים של המציאות הקודמת ואוסף אותם. אין לנו תמונה שלימה, רק שברים. קרוב לאספן הוא המשוטט, המהלך בעיר ואוסף פרגמנטים של רשמים. המשוטט הוא היפוכו של התייר. התייר יגיע לאתרים הגדולים, המשוטט אל פינות נידחות. התייר יודע מהו היעד שלו, המשוטט מניח לדרכים להוביל אותו. התייר צריך להספיק, השעון הוא אויבו הגדול של המשוטט. התייר מוצא יופי באתרים, המשוטט - בכל זוטה, פסולת ושיריים. המשוטט מצליח לחדור דרכם, אל התת מודע של העיר.

עלי מוהר, משורר ישראלי, כתב טור בעיתון בשם 'מהנעשה בעירנו'. הטור תיאר משוטט בעיר תל אביב המוסר את רשמיו. בהקדמה לספר הוא כותב: "בעמוד זה נעשה בדרך כלל מאמץ עיקש לדבוק באותן זוטות שבמקומות אחרים (ופעם גם אצלנו) הן מרכיבות את מה שמכונה בהיסח הדעת בכינוי 'החיים': עצים שונים, בעלי כלבים (וכלביהם), בת צחוק של מישהו, פינת רחוב בשמש, הילוכה המצודד של הגברת תלפיות, ריח קציצות מיטגנות הממלא את חדר המדרגות, שכנה ממול... צעיפים, צמרות, חלקותה המשוערת של איזו זרוע, ריח קלמנטינות, התחלה של חורף..."

שנים רבות ראיתי את אברהם כתייר, יתירה מזו - כמי שסימון היעד של מסעו לא מאפשר לו אפילו להקדיש זמן להתבוננות תיירית. והנה השנה נגלה לי אברהם אחר. אברהם שלא יודע לאן הוא הולך, אברהם המשוטט. ה'לך לך' היה ל'לך להנאתך ולטובתך', כמו מישהו שהולך לקניון ומסתובב ללא מטרה מוגדרת. אברהם הלך מארצו ובכך יצא גם ממולדתו וגם מביתו. אם כן למה נאמר לאחר 'מארצו' - 'ממולדתו ומבית אביו'? בכדי להגיע מחוץ לארץ אל המולדת - יש לחזור. זאת התנועה שאיננה קו ישר, זאת תנועתו של המשוטט. הוא הולך וחוזר והולך, כמו העורב היוצא יצוא ושוב מהתיבה. כל זאת נובע מכך שריבונו של עולם לא סימן לו בשעה זו את היעד, 'אל הארץ אשר אראך'. קריאה דומה לזאת מצאתי במדרש רבה:

 

'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך...' , אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת. אמר: תאמר שהבירה זו בלא מנהיג? הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג?! הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו: אני הוא בעל העולם.                     [בראשית רבה ל"ט א']

 

הליכתו של אברהם הפכה לשיטוט, למעבר ממקום למקום. הוא לא מרוכז ביעד, ולכן יכול למצוא דברים לא צפויים.

השיטוט קשה מהתיור. התייר נאחז במסלול, בזמנים, המשוטט משוחרר מכל אלה. אברהם משוטט ומוצא - על פי המדרש - את ריבונו של עולם, וכן - על פי המקרא - את ארץ ישראל. אם ננסה להשתחרר מיעדים ומטרות וזמנים ומסגרות ופשוט לשוטט, שמא נמצא אוצרות נפלאים.

 

 

 

 

אחוז מזה וגם מזה אל תנח ידך [מסה על המצב]

אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך

 

גל אירועי הטרור הפוקד את מדינתנו, הוביל את הקברניטים לקרוא לאזרחים להיות חלק פעיל בהתמודדות עמו. קריאה לנשיאה בנשק מעבירה תפקיד שבדרך כלל ניטל מהאזרח ומופקד בידי שוטרים וחיילים, לאזרחים מן השורה. הפעלת כוח באשר היא ובפרט על ידי אזרחים שאינם אנשי מקצוע, מצריכה התבוננות בתפקיד המורכב. מצד אחד הפעלת הכוח הנחושה ההכרחית למאבק ברוע, ומצד שני ריסון היצר המוביל לפריקת הכעס והזעם הוא עצמו רוע מוסרי.

חכמי ישראל הקדמונים ניסו לאחוז במקל זה משני קצותיו, כשבאו להנחות עדים בדיני נפשות. על פי חוק התורה, ישנה סדרה של עבירות שעונשה מוות. הגורמים להפעלת דין המוות הם העדים, על פיהם יושת העונש או ימנע. וכך אומרת המשנה במסכת סנהדרין:

 

כיצד מאיימין את העדים?

...הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות.

דיני נפשות דמו ודם זרעיותיו תלוין בו עד סוף העולם...

לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא...

 

שני נימוקים מביאה המשנה, בכדי להבהיר את חומרת הפגיעה באדם. שימו נא לבכם, מדובר בפגיעה באדם החשוד ברצח. הנימוק הראשון: אם תהרוג את האדם הזה, אינך הורג רק אותו, אלא גם את כל הצאצאים שיכולים היו להיוולד לו. הנימוק השני: ערכו של האדם באשר הוא אדם הוא כערך העולם המלא. כלומר - כפי שהורה הפילוסוף קאנט - ערך מוחלט. ערך מוחלט משמע, הוא אינו תלוי בשום תנאי ואיננו בטל גם אם מדובר ברוצח. אלא שאם כך, עלול האדם להטות עצמו לקוטב השני, ולהימנע מלהעיד עדות שתוביל להריגתו של הנאשם ברצח.

 

 

 

ושמא תאמרו: מה לנו ולצרה הזאת?

והלא כבר נאמר (ויקרא ה') 'והוא עד או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עוונו'.

ושמא תאמרו: מה לנו לחוב בדמו של זה?

והלא כבר נאמר (משלי י"א) 'באבוד רשעים רנה'.

 

אף כאן מופיעים שני נימוקים, המעודדים את האדם להיאבק ברוע: ראשית - יש ציווי ונורמה המורות לאדם להעיד על מעשה הרצח. שנית - יש היגד רגשי מוסרי, 'באבוד רשעים רינה', טוב ושמח בעולם שהרוע נאבד ממנו.

בדרכו של עולם וכך ברחובותינו, אנשים מחזיקים או בערך האחד או בשני. הללו - מעצימים את ערך האדם, נאבקים כנגד הריגת מחבלים ובוודאי כנגד מעשה לינץ' בהם, אך אינם נחרצים בערך הפגיעה בנושאי ומבצעי הרוע. הללו - מעצימים את ערך המאבק ברוע, אבל אינם נחרצים בראיית ערך חיי האדם באשר הוא אדם והשמירה עליהם במידת האפשר. קשה להחזיק בערכים מנוגדים. אך זאת הקריאה שנקראת גם על ידי חכמים, וגם בימינו על ידי מי שרוצה בקיומה של מדינתנו כבית לעם היהודי וכמדינת חוק ומוסר. חובה עלינו להיות נחושים במאבק ברוע, במוכנות של כל אחד להגן על עצמו ועל חבריו מפני הקמים לפגוע בנו. יחד עם זאת חובה עלינו לפתח יכולת מוסרית של איפוק מפריקת זעם ופגיעה שאיננה חלק ממניעת הרוע אלא נקמה בעושיו.

 

על העורב ועל היונה [פרשת נח]

על העורב ועל היונה [פרשת נח]

 

[מסה זו נכתבת בעקבות מאמר של יונתן גרוסמן, מאמר מעניין שקריאתו בתורה רגישה. המסה תיקח את הפרשה לכיוון שונה לחלוטין מכיוונו של יונתן מבחינה הגותית, אך תיעזר באבחנותיו מבחינה פרשנית].

 

לאחר מסע בתיבה בעולם חרב, שולח יונה שני שליחים אל מחוץ לה:

 

וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם, וַיִּפְתַּח נֹחַ אֶת חַלּוֹן הַתֵּבָה אֲשֶׁר עָשָׂה.

וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב, וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב עַד יְבֹשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.

וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מֵאִתּוֹ, לִרְאוֹת, הֲקַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ, וַתָּשָׁב אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה כִּי מַיִם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיִּקָּחֶהָ, וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו אֶל הַתֵּבָה.

וַיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים, וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה מִן הַתֵּבָה.

וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה לְעֵת עֶרֶב וְהִנֵּה עֲלֵה זַיִת טָרָף בְּפִיהָ, וַיֵּדַע נֹחַ כִּי קַלּוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ.

וַיִּיָּחֶל עוֹד שִׁבְעַת יָמִים אֲחֵרִים, וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה, וְלֹא יָסְפָה שׁוּב אֵלָיו עוֹד.

 

פרשה זו מעוררת שתי שאלות.

ראשית - מדוע חשוב לנח לברר האם קלו המים, הלא לבסוף את ההוראה לצאת מהתיבה נותן לו ריבונו של עולם:

 

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ לֵאמֹר:

צֵא מִן הַתֵּבָה, אַתָּה, וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ.

 

שנית - גם אם נניח שנח זקוק למידע לשם קבלת ההחלטה האם לצאת מהתיבה, מה יועיל המידע על המתרחש במרחק, הרי השאלה היא אם חרבה האדמה בסמוך לתיבה? זה הידע הדרוש בכדי להכריע האם הגיעה העת לצאת.

נתלה לפי שעה את שתי השאלות הללו ללא מענה, ונפנה להתבונן בקפליה של הפרשה. על פניו, המספר טורח להעצים את שליחות היונה ולמזער את שליחות העורב. כמה כלים משמשים אותו לשם מטרה זו:

א. שליחות העורב מתוארת בשלב אחד, ושליחות היונה בשלושה שלבים.

ב. תכלית השליחה  - 'לראות...' - מוזכרת רק בשליחת היונה, המאוחרת לשליחת העורב.

ג. את העורב נח משלח, ואילו את היונה הוא משלח מאתו, ביטוי המורה על רגש וקירבה.

ד. הביטוי וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו הוא בעל משמעות של קירבה בין איש לאישה בספר בראשית: 'וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ...' [כ"ד ס"ז]. 'וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ, וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ' [ל"ח ב'].  'וַיְהִי בָעֶרֶב וַיִּקַּח אֶת לֵאָה בִתּוֹ וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו וַיָּבֹא אֵלֶיהָ' [כ"ט כ"ג].

ה. הביטוי מכמיר הלב - וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף רַגְלָהּ, כולל קרבת שם בין 'מנוח' ל'נח'. אולי יש כאן התלכדות בין דמות היונה ובין דמותו של נח.

ו. החיפוש אחר ה'מנוח' מזכיר [כפי שמעיר הרמב"ן] את משאלת נעמי ביחס לרות: 'וַתֹּאמֶר לָהּ נָעֳמִי חֲמוֹתָהּ בִּתִּי הֲלֹא אֲבַקֶּשׁ לָךְ מָנוֹחַ אֲשֶׁר יִיטַב לָךְ' [רות ג' א']. אף כאן ההקשר הוא של תא משפחתי.

ז. בתנ"ך היונה מהווה סמל לקשר ולמחויבות -  'מִי אֵלֶּה כָּעָב תְּעוּפֶינָה וְכַיּוֹנִים אֶל אֲרֻבֹּתֵיהֶם' [ישעיהו ס' ח'], ואילו העורב מהווה סמל לאנטי תרבות וקשר - 'וִירֵשׁוּהָ קָאַת וְקִפּוֹד וְיַנְשׁוֹף וְעֹרֵב יִשְׁכְּנוּ בָהּ וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ' [שם ל"ד י"א].

ח. קול היונה נתפס כעדין וכקרוב להגיג ולהגיון - 'אֶהְגֶּה כַּיּוֹנָה' [שם ל"ח י"ד], קול העורב נתפס כקול חזק שאי אפשר להתעלם ממנו - 'נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ לִבְנֵי עֹרֵב אֲשֶׁר יִקְרָאוּ' [תהילים קמ"ז ט'].

ט. היונה היא סמל האהובה בשיר השירים - 'יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע' [ב' י"ד], 'אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי' [ה' ב'], 'אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי' [ו' ט'].

י. בצאתו מהתיבה מקריב נח קרבנות: 'וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ'. מהמשכה של התורה אנחנו יודעים שהיונה היא עוף טהור והעורב עוף טמא. מכאן שנח מקריב יונים ולא עורבים.

 

כל עשרת הסימנים הללו מובילים את הקורא להזדהות עם היונה ולהתנכר לעורב. הרשו לי להציג בפניכם זווית ראיה אחרת, שתוביל גם למענה לשתי השאלות שהצגנו בתחילת המסה.

בסיפורו של קפקא 'דין וחשבון לאקדמיה', מדבר קוף ומסביר לחברי האקדמיה את תחושותיו כמי שנפל בשבי:

 

לא היה לי מוצא, אבל חייב הייתי למוצאו, כי בלעדיו לא היו לי חיים. אני חושש שלא יבינו כראוי למה אני מתכוון כשאני אומר 'מוצא'. אני משתמש במילה הזאת במובנה הרגיל והשלם ביותר, לא לחינם איני אומר 'חופש'. אינני מתכוון להרגשה הגדולה הזאת של חופש לכל עבר... לא חופש ביקשתי לי, רק מוצא; ימינה, שמאלה, לכל מקום שהוא; דרישות אחרות לא היו לי; אפילו לא יהיה גם המוצא אלא אשליה; הדרישה היתה קטנה, האשליה, מן הסתם, לא תהיה גדולה ממנה. להתקדם, להתקדם! רק לא לעמוד בלי נוע בזרועות מורמות, לחוץ אל דופן של תיבה.

 

אם ניקח את התיאור המופלא הזה ונקרא לאורו את פרשתנו, נגלה בה פנים חדשות. נח וכל יושבי התיבה היו לכודים בתוכה. התשוקה העזה ביותר של הלכוד איננה לצאת בכדי לעשות משהו בעל משמעות. הוא פשוט רוצה מוצא מהמצב בו הוא נתון. מי שמבטא את התשוקה הזאת הוא העורב, ולא היונה. הוא יוצא יצוא ושוב, ללא תכלית, רק כדי למצוא מוצא מהמצר של התיבה. הוא גם שב ומביא לידי ביטוי את הקשר לתיבה וליושביה, אך שוב נלחץ ומחפש מוצא ויוצא. היונה היפה שקולה ערב, היא אשר אצלה התשוקה עברה סובלימציה לשליחות עם יעד ותכלית. אבל מי שאפשר את היציאה, מי שהיה החלוץ - הוא העורב.

יונה - כמונו כולנו - מעדיף לזהות את עצמו עם היונה, היא המושכת הקסומה, היא שאותה אפשר להציג בטקס, להקריב ממנה קורבן. העורב השחור הצרחני הוא הדחוי והמוצנע, אבל קריאתו הצורמת היא קריאת האמת הקורעת את מעטה ההשלמה עם מיצרי התיבה.

שליחת העורב והיונה לא היוו אמצעי רציונלי לקראת המטרה. לשם כך לא היה צורך בהם, שהרי - כפי שהוזכר בשאלה הראשונה - לא נוח הורה על יציאה אלא ריבונו של עולם. השליחה היתה מתוך מצוקה וחיפוש מוצא, למרות שאין בה מן ההיגיון. כך גם חוסר ההיגיון בשליחת העופות למרחקים, כשהמידע הנדרש הוא ביחס לסביבה הקרובה לתיבה - כפי שהוזכר בשאלה השניה. לא היתה תכלית לשליחה, למרות שהתורה מעידה כי היתה 'לראות הקלו המים'. באמת היה כאן צורך להתרחק כמה שיותר מהתיבה, מוקד הטראומה של היות כלוא בה.

צריך להבין שהצורך הראשוני שלנו הוא לנוע, לזרום, לא להיתקע. הצורך הזה קודם לצורך במשמעות. העורב שבנו קולו חשוב עד מאוד, אם ניתן לו מקום בצידה של היונה המגונדרת והייצוגית, חיינו יהיו יותר חיי אמת כנים ופשוטים.    

 

על הסדר ועל הגבול

על הסדר ועל הגבול [פרשת בראשית]

 

פסוקי בראשית פורשים לפנינו תמונת הדר של הבריאה, יום אחר יום נבנה העולם, אריח על גבי לבינה. אך אל מול המבנה המסודר והיפה הזה, עולה שאלתו של רבי יצחק בה בחר רש"י לפתוח את פירושו לתורה:

 

'בראשית' - אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ'החודש הזה לכם' (שמות י"ב ב'), שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית?!

 

הנחת העבודה של רבי יצחק היא, כי מטרת התורה היא קיומית. המצווה היא הוראה נורמטיבית המטלטלת את הקיום, ולכן התורה אמורה להתחיל בה. אבל מה לסיפור ולקיום האנושי? תשובות רבות נתנו במהלך ההיסטוריה של לימוד התורה לשאלתו של רבי יצחק, הרשו לי להוסיף עוד נקודת מבט לשאלה.

איש המדע מתבונן בעולם, מנסה לגלות את הסדר ואת החוקיות שלו. הגילוי המדעי הוא לעולם השערה, העובדות מהוות ראיה אך לא מכריחות את קיומה. תמיד יכולה לצמוח השערה אחרת, להחליף את קודמתה בניסיון לתת פשר למציאות. גם הסיפור שמציעה התורה הוא אפשרות, והראיה - היא עצמה מציעה גם אפשרות אחרת. לשם דוגמה, בואו ונתבונן בבריאת הצמחים. על פי המתואר בפרק הראשון, הצמחים נבראו ביום השלישי:

 

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע, עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ, וַיְהִי כֵן.

וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ, וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ, וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, יוֹם שְׁלִישִׁי.

 

על פי תיאור זה, קדמה בריאת הצמחים לבריאת האדם שנברא רק ביום השישי. אך על פי המתואר בפרק ב', היה הסדר הפוך:

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ, וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח, כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ, וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה.

 

על פי התיאור הזה, בריאת האדם קדמה לבריאת הצמחים. רש"י הרגיש בסתירה הזאת וכתב:

 

'וכל עשב השדה טרם יצמח' - ...ובשלישי שכתוב 'ותוצא הארץ', על פתח הקרקע עמדו עד יום ששי.

 

אני מעדיף להשאיר את פשוטו של מקרא על מכונו, ולהותיר שני תיאורים שאינם עולים בקנה אחד זה עם זה. בזאת אני הולך בדרכו של הרב סולובייצ'יק שכך כתב במסתו המופתית 'איש האמונה':

 

כולנו יודעים שהתורה מוסרת שני תיאורים של בריאת האדם. כן ידועה לנו התיאוריה שהועלתה על ידי מבקרי המקרא אשר מייחסת את שני התיאורים לשני מסורות ומקורות שונים. ודאי, הואיל ואנו מקבלים ללא סייג את האחדות והשלימות והאופי האלוהי של המקרא, אנו דוחים את ההשערה הזאת המיוסדת, כמו תיאוריות רבות אחרות של ביקורת המקרא, על אמות מידה ספרותיות שהומצאו על ידי האדם המודרני והמתעלמות לחלוטין מן החוויה והתודעה הסגולית האנושית המשתקפת בסיפור המקראי. אמת, שני התיאורים של בריאת האדם שונים במידה מרובה. אי התאמה זו לא נתגלתה על ידי מבקרי המקרא. הדבר היה ידוע לחז"ל. ברם, התשובה לכך אינה שניות המסורת כביכול, אלא שניות האדם; לא הסתירה המדומה של שתי מהדורות אלא הסתירה האמיתית בטבע האדם. שני התיאורים עוסקים בשני 'אדם', שני אנשים, שני אבות האנושות, שני טיפוסים, שני נציגים של האנושות, ואין פלא שהם אינם זהים.

 

אני צועד בעקבותיו של הרב סולובייצ'יק, אך בדרך שונה. עבורו פרק א' ופרק ב' מהווים תיאורים שונים של האדם, עבורי הם שתי תיאוריות שונות של סדר. כל אחד מהפרקים שואל 'כיצד הכל התחיל?' וכל אחד מהם נותן מענה אחר. בדרך הילוכו יש כאן תיאורים שונים של האדם, אך לא זה המוקד. ואם ישאל השואל, 'מדוע הסדר חשוב?' התשובה אותה אני שומע בתורה היא: הסדר הוא העיקרון החשוב עליו עומדת כל התורה כולה. הוא העיקרון המשותף לסיפור שבבראשית ולצווים שבשמות, שניהם גילויים של סדר. שני התיאורים שבתורה מורים לנו כי לא חשוב מה הוא הסדר, חשוב הוא שיש סדר. אם התורה נותנת שתי אפשרויות של סדר, היא מורה לאדם דרך: התבונן בתוהו ובבוהו שהם העולם, ושים בהם סדר. העלה השערה כזאת או אחרת, ובלבד שתיתן סדר בכאוס. למה? כי הסדר הוא יסוד האנושיות והמוסר. ערך הסדר מאפשר מבט חדש ורענן על פרשת עץ הדעת:

 

וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר: מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל.

וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת.

 

ידועה השאלה שנשאל הרמב"ם והמהווה את המנוע למנגנון של ספרו 'מורה נבוכים':

 

מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה היתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה את פי האל גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו ובעבורה אנו עצמים, ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא היתה לו, והיא השכל.

                                                                         [מורה נבוכים, חלק א' פרק ב']

 

הרמב"ם מניח שהציווי לא לאכול מעץ הדעת משמעו שהאדם יהיה ללא דעת. על כך מבוססת הקושיה ששאלו אותו, והוא עונה עליה בדרכו. הרשו לי לתת פשר אחר לפרשה, על פיו מתפרקת הקושיה. האדם צווה שלא לאכול מעץ הדעת טוב ורע. אין זאת אומרת שהוא היה אמור להיות חסר דעת טוב ורע. להפך. העץ אמור היה להיות נוכח בחייו, מסמן את הטוב ואת הרע כנקודות קצה, כאידיאות מכוונות את חייו ואת פעולותיו. האיסור לאכול מסמן את האופן שבו מושגי הטוב והרע המוחלטים אמורים לתפקד בחיי האדם. הם המגדלור המורה את הדרך לספינה, אך היא לעולם לא מגיעה עד כדי מגע אתו. ברור שהסימון של הרע לא אמור להיות בר מימוש, אך באותה מידה גם לא הטוב המוחלט. 'אל תהי צדיק הרבה' הורה החכם מכל אדם, והוא ידע מה הוא אומר. המושגים המוחלטים אמורים ליצור סדר, ולא להתממש. האכילה פוגמת בהם. מכיוון שהטוב והרע הם מן המפורסמות - כפי שמציג אותם הרמב"ם, כלומר הם מושגים יחסיים, חשוב שהם ישארו מעבר לתחום המימוש. רק כמושגים מופשטים הם שומרים על ערכם המוחלט. כך הם יוצרים סדר - מה ראוי ומה פגום, מה מותר ומה אסור. הממשות לעולם תתקרב אליהם או תתרחק מהם אך לא תגיע אליהם. מעשה הבריאה כולו בה להורות לנו, עד כמה חשוב לעשות סדר בחיים. כמובן שהתמכרות בלתי מבוקרת לסדר מסוכנת, עלולה להוביל להשחתה נוראה. 'לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין' [בבא מציעא ל' ע"ב]. אך גם היכולת לפעול לפנים משורת הדין, תלויה בכך שיש שורת הדין. אם יש סדר וגבול, אז אפשר גם להגמיש אותם.   

 

על הכתיבה שאחרי הכתיבה [פרשת וזאת הברכה]

על הכתיבה שאחרי הכתיבה

 

פרשת 'וזאת הברכה' מסיימת את התורה, ובסיומה כמה פסוקים מעוררי תמיהה:

 

וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב, עַל פִּי ה'.

וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּיְ בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר, וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ, עַד הַיּוֹם הַזֶּה...

 

רש"י מעלה את התמיהה:

 

 'וימת שם משה' - אפשר משה מת, וכתב וימת שם משה?

 

אנשי הביקורת הסיקו מכאן את מסקנותיהם ביחס לחיבורה של התורה, חכמי ישראל פירשו בדרכם:

 

...אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע.

רבי מאיר אומר: אפשר ספר התורה חסר כלום, והוא אומר (לעיל ל"א, כ"ו) 'לקוח את ספר התורה הזה'?! אלא הקדוש ברוך הוא אומר, ומשה כותב בדמע.

 

מכל מקום, דבר אחד מהווה עובדה ספרותית: ספרו של משה שפתח במילים - אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה, מסתיים בלעדיו, בתיאור מותו וקבורתו. העובדה הזאת מובילה אותי להתבונן בשאלה מקיפה ביחס לחיי האדם ופעולותיו. היא מזכירה לי את דברי המשנה במסכת שבת:

 

בית שמאי אומרים: אין שורין דיו וסממנים וכרשינים אלא כדי שישורו מבעוד יום ובית הלל מתירין.

בית שמאי אומרים: אין נותנין אונין של פשתן לתוך התנור אלא כדי שיהבילו מבעוד יום, ולא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט העין, ובית הלל מתירין. בית שמאי אומרים: אין פורשין מצודות חיה ועופות ודגים אלא כדי שיצודו מבעוד יום, ובית הלל מתירין.

 

בית שמאי אומרים: אין מוכרין לעובד כוכבים ואין טוענין עמו ואין מגביהין עליו אלא כדי שיגיע למקום קרוב, ובית הלל מתירין.

 

בית שמאי אומרים: אין נותנין עורות לעבדן ולא כלים לכובס עובד כוכבים אלא כדי שיעשו מבעוד יום, ובכולן בית הלל מתירין עם השמש.

                                                                                      [משנה שבת א' ה' - ח']

 

אלבום התמונות הזה, הוגדר בתלמוד כעוסק בשאלת 'שביתת כלים'. השאלה בה נחלקו בית שמאי ובית הלל - על פי התלמוד - היא: האם האדם מצווה בשבת על שביתת הכלים. בית שמאי סוברים, שהאדם מצווה על שביתת הכלים. על כן גם פעולה שהאדם סיים את החלק האקטיבי שלה לפני השבת, והמשכה הוא 'פעולה' של הכלי - אסורה בשבת. בית הלל חושבים שהאדם לא מצווה על שביתת הכלים, ולכן פעולות שכאלה מותרות. אפשר להתבונן במחלוקת הזאת באופן אחר: בית שמאי רואים את הפעולה של האדם כקשורה אליו גם כשהוא סיים כבר את חלקו האקטיבי. בית הלל חושבים שפעולה מתייחסת לפועל רק כל עוד הוא אקטיבי.

אני רוצה להתבונן בעמדתם של בית שמאי, הנראית לי מעניינת במיוחד. אפשר לנסח את עמדתם באופן הזה: הנוכחות של האדם איננה תלויה רק בפעולתו. גם בשעה שהוא לא פועל, סיים את פעולתו או לא מסוגל לפעול עתה, יכולה הנוכחות שלו להתקיים. המחשבה הזאת מובילה אותי לסדרה של מקורות חז"ליים, שפיתחו תמונה שכזאת. אפרוש אותה בפניכם.

 

 

 

 

יוסף ואביו

 

יוסף נמצא במצרים, רחוק ממשפחתו ומאביו. הוא עבדו של פוטיפר, ואשת פוטיפר מנסה לפתות אותו. כך מתאר המדרש את התמודדותו של יוסף עם הפיתוי:

 

...ויצאו כלם ונשתיירה היא והוא עמה בבית, ותתפשהו בבגדו, ועלה עמה למיטה ובקש עצמו ולא מצא, שראה דמות דיוקנו של אביו, והפיל עצמו בקרקע, ונעץ עשר אצבעותיו בקרקע.                       [מדרש תנחומא וישב ט']

 

דמות הדיוקן היא הנוכחות בהעדר. יעקב נעדר מעולמו של יוסף, אך דמות דיוקנו נוכחת. הנוכחות הזאת, היא העומדת אל מול אישיותו של יוסף, ומונעת ממנו את מעשה החטא.

 

נבוזראדן ונבוכדנצר

 

התלמוד מורה, כי נבוכדנצר היה עם נבוזראדן שר צבאו כשזה נלחם בישראל. על כך שואל התלמוד:

 

האם הגיע נבוכדנצר לירושלים?

רב חסדא ורב יצחק בר אבודימי,

אחד אמר: דמות דיוקנו היתה חקוקה לו על מרכבתו,

ואחד אמר: אימה יתירה היתה לו ממנו, ודומה כמי שעומד לפניו.

                                                                             [סנהדרין צ"ו ע"ב. מתורגם]

 

האומר 'אימה יתירה היתה לו ממנו', מסמן התרשמות סובייקטיבית הנותרת בלב לאחר היעלמות האדם. מכאן אפשר להסיק כי האומר 'דמות דיוקנו...' מדבר על משהו שהוא מעבר לסובייקטיבי. דמות הדיוקן היא תמונה, ולא רק רושם. זאת היתה גם הנוכחות של יעקב בתודעתו של יוסף - תמונה ממשית בעת ההעדר.

 

אלכסנדר מוקדון ושמעון הצדיק

 

יום שבקשו כותיים את בית אלהינו מאלכסנדרוס מוקדון להחריבו ונתנו להם. באו והודיעו את שמעון הצדיק. מה עשה? לבש בגדי כהונה, ונתעטף בבגדי כהונה, ומיקירי ישראל עמו, ואבוקות של אור בידיהן, וכל הלילה הללו הולכים מצד זה והללו הולכים מצד זה עד שעלה עמוד השחר.

כיון שעלה עמוד השחר אמר להם: מי הללו?

אמרו לו: יהודים שמרדו בך.

כיון שהגיע לאנטיפטרס זרחה חמה, ופגעו זה בזה.

כיון שראה לשמעון הצדיק, ירד ממרכבתו והשתחווה לפניו.

אמרו לו: מלך גדול כמותך ישתחווה ליהודי זה?!

אמר להם: דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי.

                                                                                                [יומא ס"ט ע"א]

 

אלכסנדר לא פגש את שמעון לפני מפגש זה. למרות זאת, הוא ראה את דמות דיוקנו. מכאן שדמות הדיוקן איננה זיכרון ממפגש העבר, יש לה קיום כשהיא לעצמה.

 

נחזור אל משה בפרשתנו. משה מת. אך דמות דיוקנו ממשיכה להיות נוכחת בסיומה של התורה. בכך מתממש פסוק הפתיחה של הספר - אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל..., הדיבור האמיתי הוא הדיבור הנוכח גם בהעלם הדובר. הקורא את ספרו של משה, מעבר לנוכחות של משה בעולמו - לומד דבר נוסף: הוא לומד לנסות ולהתדמות למשה, לנסות להיות נוכח. אנחנו מוטלים אל העולם, מתגלגלים בו מיום לידתנו עד יום מותנו, אבל לא תמיד ולעיתים לעולם לא נוכחים בו. להיות נוכח משמע להיות במלאות הקיום. הסימן לכך הוא האחר שנוכחותך בעולמו איננה תלויה במפגש הממשי אלא בדמות דיוקנך. אבל הדבר כפי שהוא לעצמו, הנוכחות כפי שהיא לעצמה, איננה תלויה באחר. היא ההיות במלאות, כאן ועכשיו בכל רגע מימי חייך.