על הזהויות [פרשת מטות]

על הזהויות [פרשת מטות]

פרשתנו פותחת בפרשת נדרים, מתמקדת במערך היחסים במשפחה. היחס בין איש לבתו, ובין איש לאשתו - מבחינת חוקי הנדר. הפתיחה לפרשה מפתיעה:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה'...

 

מה עניינם של ראשי המטות באיסור משפחתי שכזה? רש"י מביא את דברי החכמים, המנסים להתמודד עם השאלה הזאת:

'ראשי המטות' - חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואחר כך לכל בני ישראל. ומנין שאף שאר הדברות כן, תלמוד לומר (שמות ל"ד, ל"א - ל"ב) 'וישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה וידבר משה אליהם ואחרי כן נגשו כל בני ישראל'... או יכול שלא אמר משה פרשה זו אלא לנשיאים בלבד? נאמר כאן 'זה הדבר', ונאמר בשחוטי חוץ (ויקרא י"ז, ב') 'זה הדבר'. מה להלן נאמרה לאהרן ולבניו ולכל בני ישראל, שנאמר 'דבר אל אהרן' וגו', אף זו נאמרה לכולן. 

אני מציע דרך אחרת. ראש המטה, רואה את הקבוצה כולה - המטה, השבט. כשהוא נתקל ביחיד, באינדיבידואל, הוא איננו רואה אותו ככזה, אלא כבורג במערכת. חשובה לו המחויבות של האיש הזה לשבט, חלקו במערכה הכוללת. אבל האיש או האישה, רואים את זהותם את חיבוריהם ואת המחויבות שלהם באופן אחר. האטום הקיומי שלהם הוא המשפחה, הקשר הזה חשוב בעיניהם מהקשר אל השבט. על ראש המטה להיות מודע לכך, חשוב שידע עם מי הוא עובד. הוא עובד עם איש או עם אישה, שקודם כל קשורים לתא המשפחתי שלהם.

נעבור לפרק אחר בפרשה, למלחמה במדין. הסיפור קשה, נורמות ההתנהגות עם השבויים והביזה אינן עולות בקנה אחד עם הקוד האתי שלנו. על כן אני שם את התוכן הזה בסוגריים, מתמקד בנקודה אחרת. העם נוהג באופן מסוים, ומשה קוצף עליו:

וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה.

העושים היו החיילים, הקצף יצא על שרי האלפים ועל שרי המאות. רש"י מתייחס לכך וכותב:

'ויקצף משה על פקודי החיל' - ממונים על החיל, ללמדך שכל סירחון הדור תלוי בגדולים, שיש כח בידם למחות.

רש"י תולה את הדבר באופן סיבתי. יש בכוח הממונה למחות, אם לא מחה - הוא האשם בתוצאה. אני רואה את הדבר באופן זהותי. ייתכן ואין קשר סיבתי בין הממונה ובין האיש שפעל שלא כהוגן, אבל האחריות היא תולדה של זהות. החייל כאן הוא חלק מהחטיבה, ומפקד החטיבה נושא את זהות הקבוצה.

התובנה הזאת הפוכה לכאורה, מזו שהצגנו בראשית דברינו. שם הראינו שהזהות ה'קטנה', המשפחתית, היא זהות היסוד. כאן הראינו שהזהות הגדולה, החטיבתית היא זהות היסוד. הפער הזה משקף את מורכבות הזהות. אכן האדם נושא כמה זהויות, 'קטנות' ו'גדולות'. הוא גם וגם. על מוביל הקבוצה להיות ער לכך, עליו האחריות מוטלת. לעיתים הוא צריך להיות רגיש לכך, האיש העומד מולי קשור למעגל זהות 'קטן' החשוב מהמעגל ה'גדול' שלי. לעיתים הוא צריך לקחת אחריות, כיוון שבמעגל הגדול - הוא המנהיג נושא את זהות הקבוצה. לאור התובנות האלה, נעבור לפרק שלישי בפרשה.

בני ראובן ובני גד, באים אל משה ומבקשים ממנו נחלה בעבר הירדן, בגלעד. משה כועס:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן: הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה?!

וְלָמָּה תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם ה'?!

שתי שאלות שונות שואל משה את בני גד ואת בני ראובן. האחת - כיצד ייתכן שאחיכם יצאו למלחמה ואתם לא? גם אם אין כל השפעה שלכם על אחיכם, אי הנשיאה בנטל היא עוול. השאלה השניה היא שאלת ההשפעה. הישיבה שלכם כאן, תוביל אותם לתנועת לב הנרתעת מלעבור אל ארץ ישראל. השאלה השניה מתחברת בתודעתו של משה לפעולת המרגלים, שבאופן אקטיבי בדבריהם הניאו את העם מלהיכנס לארץ.

בני גד מוצאים מענה לשאלה הראשונה. הם כן יישאו בנטל, הם יצאו חלוצים למלחמה לפני אחיהם. אך הם מתעקשים לנחול כאן בעבר הירדן - כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה, כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה. אפשר לומר שבכך כלול מענה גם לשאלה השניה - כיוון שהם יעברו חלוצים לפני המחנה, הם לא יניאו את העם מלהיכנס לארץ, למרות שבשורה התחתונה הם ישארו מחוץ לה. אך אפשר לראות את הסיפור גם באופן אחר. משה מבין שנוצר פער זהות עמוק בין שני השבטים ובין אחיהם. אין בכוחו לגשר עליו. עדיין, הם חלק מהקבוצה הכוללת, והאחריות חלה גם עליהם. עליהם להתגייס לצבא, ובכך ימלאו את חובת האחריות. אך הנאת הלב היא תולדה של קשר זהות. מי שמנותק ממני, לא יניא את לבבי. הבעיה השניה מפורקת, לא מכיוון שנמצא לה מענה, אלא מכיוון שבזהות החדשה היא לא קיימת.

אפשר כך להעיר עוד מרכיב מוזר בפרשתנו. בפתיחה באים אל משה בני ראובן ובני גד, איתם הוא מנהל את המשא ואת המתן. לבסוף, כשמגיעים ל'חתימה' על ההסכם, מופיע גורם נוסף - חצי המנשה:

וַיִּתֵּן לָהֶם מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן וְלַחֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף אֶת מַמְלֶכֶת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וְאֶת מַמְלֶכֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן הָאָרֶץ לְעָרֶיהָ בִּגְבֻלֹת עָרֵי הָאָרֶץ סָבִיב.

מניין הגיע חצי המנשה? מה היו המניעים שלו להתיישב בעבר הירדן? הרמב"ן כותב כי לאחר שהחליט משה לאשר התיישבות בעבר הירדן, הוא ניצל זאת כדי לפתור מצוקת מקום. שבט מנשה היה שבט גדול במיוחד [ראו במפקד], ועל כן דרוש היה לו מרחב קיום נוסף. אני מציע פתרון אחר: בני גד ובני ראובן היו נחושים בעמדה המהפכנית שלהם - אנחנו רוצים להישאר מחוץ לכנען. צריך הרבה כח לעמוד מול משה, ולא פחות מכך לעמוד מול יתר השבטים שיכולים לראות אותם כבוגדים, כיורדים. בני מנשה היו פחות נחושים, אך לאחר שניתן ההיתר רצו להצטרף. ייתכן שה'חצי' מורה על אמביוולנטיות, על מחלוקת פנימית שחצתה את השבט, בין ה'ציונים' שלא רצו לוותר על ארץ ישראל למרות הצפיפות, ובין אלה שהחליטו על עבר הירדן. גם זה מאבק זהות, היכול לפצל קבוצות.  

נמצא - אפשר לראות את פרשתנו כטרילוגיה של שאלת הזהות. היא מורה לנו כמה זהויות רבות ושונות מרכיבות אותנו, היא מלמדת על חיי הזהויות. זהויות חיות, 'מתות' משתנות מתפרקות ונבנות מחדש. מי שרוצה לדעת את חייו, חייו להתבונן בהם. ההתבוננות העצמית איננה רק - כפי שמקובל היום ברחובה של עיר - מודעות לרצונות לתחושות לחוויות, התבוננות עצמית כוללת בעיקר את שאלת הזהויות. מהן הזהויות שלי? מה היחס ביניהן? מה מצבן? לאן הן נעות ומתפתחות? ניהול משק הזהויות העצמי, היא משימתו החשובה של האדם.

על ההוד [פרשת פנחס]

על ההוד [פרשת פנחס]

משה מבקש מריבונו של עולם, כי ימנה איש על העדה שיחליף אותו בעמדת המנהיגות. ריבונו של עולם נענה לו ואומר:

...קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ, וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו.

וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה, וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם.

וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו, לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד, וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי ה', עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה.

מכל השלבים המוזכרים, תפשה את ליבי נתינת ההוד. מהו ההוד? כיצד נותנים אותו לאחר?

המפרשים נחלקו לשתי קבוצות. הקבוצה האחת רואה את ההוד כמשהו הגורם לאנשים לכבד את נושאו. ה'משהו' איננו מוגדר, אך דרך השגתו ברורה. אם מתנהגים באופן מעורר כבוד - התולדה היא ההוד. לכן ההנחיה למשה היא לחלוק ליהושע כבוד, להאציל לו סמכויות ולאפשר לו להפעיל אותן. אם יהושע יוכל להתנהג כמנהיג, לשפוט להחליט ולפעול - ממילא יהיה לו הוד. כך פירש - למשל - האבן עזרא.

הקבוצה השניה רואה את ההוד כאיכות הקרובה לאור, משהו רוחני הקורן מהאדם. כך כותב רש"י על פסוקנו:

'ונתתה מהודך עליו' - זה קירון עור פנים.

'מהודך' - ולא כל הודך. נמצינו למדין: פני משה כחמה, פני יהושע כלבנה.

'למען ישמעו כל עדת בני ישראל' - שיהיו נוהגין בו כבוד ויראה, כדרך שנוהגין בך.

אני בוחר בדרכו של רש"י, היא נראית לי מעניינת יותר. מושג ה'הוד', התגלגל בלשון החכמים למושג 'הדרת פנים'. גם המושג הזה יכול להתפרש באחת משתי פנים. האחת - כממשיך את קו האור של רש"י, השניה - את הקו המעשי קונקרטי של האבן עזרא. דומה שהתלמוד הלך בדרך הקונקרטי, ופירש שהדרת פנים היא... זקן [שבת קנ"ב ע"א, ועוד]. על רקע זה מופיעה בתלמוד סוגיה מעניינת, אם תרצו - גם שמץ של הומור יש בה:

אמר רבי יוחנן: אני נותרתי משפירי [מהיפים שב] ירושלים.

מי שרוצה לראות את יופיו של רבי יוחנן, ייקח כוס כסף מבית האומן, וימלאנה גרעיני רימון אדום, וישים כתר מורד אדום על שפתיה, וישים אותם בין השמש ובין הצל. אותם זהרורים שייראו, הם מעין יופיו של רבי יוחנן.

האומנם רבי יוחנן היה כל כך יפה?! והרי אמר מר: רב כהנא מעין יופיו של רבי אבהו, יופיו של  רבי אבהו מעין יופיו יעקב אבינו, יופיו של יעקב אבינו מעין יופיו של אדם הראשון. ואילו את רבי יוחנן לא החשיב [בקבוצת היפים]?!  שונה רבי יוחנן, שלא היתה לו הדרת פנים [רש"י: לא היה לו זקן].

                                                                                      [בבא מציעא פ"ד ע"א]

בשפה התלמודית, 'הדרת הפנים' היא מרכיב מסוים של היופי. זהו מרכיב המשרה ריחוק, עליונות, הוא בא לידי ביטוי במראה הגברי ב... זקן. רבי יוחנן היה איש יפה מאוד, אולי היפה ביותר, אך יופיו היה אחר, ללא המרכיב המרחיק, ללא הזקן. על כן לא מנו אותו בקבוצת היפים. למשה היתה הוד, היתה הדרת פנים, שבאה לידי ביטוי באור שקרן ממנו. את הדרת הפנים הזאת הוא נקרא להעביר ליהושע, מפני שהיא - לדעתה של התורה - מרכיב הכרחי למנהיגות. בואו ונחזור ונתבונן בפסוקי ה'הוד' של משה:

וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר, וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ.

וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו, וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו.

וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה, וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם.

וְאַחֲרֵי כֵן נִגְּשׁוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אִתּוֹ בְּהַר סִינָי.

וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם, וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה.

וּבְבֹא מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לְדַבֵּר אִתּוֹ יָסִיר אֶת הַמַּסְוֶה עַד צֵאתוֹ, וְיָצָא וְדִבֶּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה.                                                  

וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי מֹשֶׁה, וְהֵשִׁיב מֹשֶׁה אֶת הַמַּסְוֶה עַל פָּנָיו עַד בֹּאוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ.                                            [שמות ל"ד כ"ט - ל"ה]

כידוע, מיכאלאנג'לו עיצב את דמות משה עם קרניים לאור הפרשה הזאת. אפשר לומר בדרך ההלצה [או לא], כי על פי החכמים המשמעות של 'קרן עור פני משה' היא - שצמח לו זקן... בואו ונחזור אל המשכה של הסוגיה התלמודית במסכת בבא מציעא:

רבי יוחנן הלך אל שערי הטבילה, אמר: 'כשתעלנה בנות ישראל מטבילת המצווה, תיראנה אותי כדי שיהיו להן ילדים יפים כמוני, ולומדי תורה כמוני.

אמרו לו חכמים: האם אינך מפחד מעין הרע?

אמר להם: אני מזרעו של יוסף באתי, שלא שלטה בו עין הרע, שכתוב [בראשית מ"ט] 'בן פרת יוסף בן פרת עלי עין', ואמר רבי אבהו: אל תקרא 'עלי עין' אלא 'עולי עין' [מכוסי עין (הרע)].

רבי יוסי בר חנינא אמר, מכאן: [בראשית מ"ח] 'וידגו לרב בקרב הארץ', מה דגים שבים מים מכסים אותם, ואין העין שולטת בהן - אף זרעו של יוסף אין העין שולטת בהן.

יש כאן שתי אמונות יסוד, הדרושות להבנת הקטע: ראשית - המראות שרואה אישה לפני כניסתה להריון - משפיעים על מראה הוולד. שנית - אם מישהו יתבונן בחברו בעין רעה [בצרות עין, בקנאה] הוא יפגע בו. רבי יוחנן רוצה להעניק את יופיו לילדי ישראל, והוא לא מפחד מעין רעה. הוא מוגן. אם נצרף דבר לדבר - רבי יוחנן חסר הזקן לא מפחד מעין רעה. הזקן יוצר הדרת פנים, ריחוק. הוא גם מגן על הפנים, מהווה מסך החוצץ בין האחר הרואה לבין הנראה. רבי יוחנן לא זקוק לזקן, הוא לא מרגיש מאויים, הוא לא צריך הגנה. בואו ונשוב לפרשתנו, נתבונן כיצד עושה משה את אשר אמר לו ריבונו של עולם לעשות:

וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ, וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיַּעֲמִדֵהוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה.

וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו וַיְצַוֵּהוּ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד מֹשֶׁה.

האומנם ביצע משה את דברי ריבונו של עולם במדויק? רש"י הבחין בפערים:

'ויסמך את ידיו' - בעין יפה יותר ויותר ממה שנצטווה. שהקב"ה אמר לו וסמכת את ידך, והוא עשה בשתי ידיו, ועשאו ככלי מלא וגדוש ומלאו חכמתו בעין יפה.

'כאשר דבר ה' ' - אף לעניין ההוד, נתן מהודו עליו.

ריבונו של עולם אמר לסמוך יד, משה סמך ידיים. ריבונו של עולם אמר לתת מהודו, לא כתוב שמשה נתן. רש"י משלים את הכתוב ואומר - נתן. אפשר ללכת בדרך אחרת - משה לא נתן. למה? אולי הוא הפיק לקחים מחייו, התבונן וראה שההוד והדרת הפנים הרחיקו אותו יתר על המידה מהאנשים. כל אדם צריך לחפש את האיזון בין קרבה לריחוק, בין הגנה על עצמו מאחרי מסכים וקרניים לבין חשיפה ופתיחות. יש סיכון בחשיפה, אך יש בה גם סמיכות. אולי מכאן פרשנות לדברי החכמים שהבאנו בדברי רש"י בתחילת הפרשה - 'פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה'. פניו של משה קורנות, בקרני הזקן המגן עליהן. יהושע, אורו רך ואיננו מצריך הגנה על ידי הרואה. יהושע פתוח יותר אל האנשים, ליהושע... אין זקן.

 

 

על העין הטובה [פרשת בלק]

על העין הטובה [פרשת בלק]

 העין והראיה הן גיבורות הפרשה שלנו. בלק רואה [כ"ב ב'], האתון רואה [כ"ב כ"ב, כ"ה, כ"ז].  אלוהים מגלה את עין בלעם והוא רואה [כ"ב ל"א], המלאך אומר לבלעם שהאתון ראתה [כ"ב ל"ג]. בלק לוקח את בלעם למקום ממנו הוא רואה את קצה העם [כ"ב מ"א]. בלעם מחכה שאלוהים יראה לו דבר [כ"ג ג']. בלעם אומר שהוא רואה את העם מראש הצורים והגבעות [כ"ג ט']. בלק לוקח את בלעם למקום אחר ממנו הוא רואה את קצה העם [כ"ג י"ג]. בלעם אומר שאלוהים לא רואה עמל ואוון בישראל [כ"ג כ"א]. בלק לוקח את בלעם למקום הנשקף אל הישימון [כ"ג כ"ח], בלעם רואה את ישראל שוכן לשבטיו [כ"ד ב']. בלעם אומר שהוא רואה את ישראל ולא עתה ולא קרוב [כ"ד י"ז]. בלעם רואה את עמלק [כ"ד כ'], רואה את הקיני [כ"ד כ"א]. ומעבר לכל הראיות הללו, במבט רפלקסיבי מרשים בלעם מגדיר את עצמו פעמיים:

הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן... אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם.

                                                                                          [כ"ד ב' ג', ט"ו ט"ז]

את הביטוי המיוחד 'שתום העין', מפרש רש"י כך:

           'שתם העין' - עינו נקורה ומוצאת לחוץ וחור שלה נראה פתוח...

ויש מפרשים 'שתום העין' -  פתוח העין, כמו שתרגם אונקלוס, ועל שאמר 'שתום העין', ולא אמר 'שתום העיניים', למדנו שסומא באחת מעיניו היה.

הרשו לי לפרש את הביטוי באופן אחר, אלך בדרך הדרשה אך דרשה הקולעת - לדעתי - לפשוטו של מקרא. רבן יוחנן בן זכאי, הטיל משימה על תלמידיו:

אמר להם: צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם.          [אבות ב' ט']

כל אחד מהתלמידים חזר, ותשובתו בידו. בואו ונתבונן באחת מהן:

רבי אליעזר אומר: עין טובה.

הטיל רבן יוחנן עליהם משימה שנייה:

אמר להם: צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם.

ותשובתו של אותו תלמיד:

 רבי אליעזר אומר: עין רעה.

בפרק החמישי של מסכת אבות הורו החכמים:

כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו, מתלמידיו של אברהם אבינו, ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע. עין טובה... מתלמידיו של אברהם אבינו, עין רעה... מתלמידיו של בלעם הרשע...

לא רק בלעם, כולנו, האדם באשר הוא אדם - מספרים סיפורים על העולם. כל סיפור מתחיל ברשמים המצטיירים בתודעתנו. אני רואה תמונה, ואז מתחיל לתאר אותה במילים. התיאור - לעולם מוטה. הוא מושפע מהשקפת עולמי, מזהותי, ממצב רוחי באותו הרגע בו אני מספר את הסיפור. אבל ההטיה לא מתחילה במילים, היא מתחילה באופן בו אני רואה את המציאות. אפשר לראות את המציאות בעין טובה, ואפשר לראות אותה בעין רעה. השאלה היא ממש מה רואים. מה מוקד התמונה ומה שוליה, מה נותר מחוץ למסגרת. השאלה מה רואים - היא שאלה מוסרית, שאלה של טוב ושל רע. האיש הטוב יבליט דברים מסוימים ואחרים ישים בסוגריים, האיש הרע - בהיפוך.

אני מתפעל מבלעם. הוא אחת הדמויות היחידות המתוארות במקרא, שהצליח להגיע להתבוננות עצמית נוקבת. הוא לא עושה הנחות לעצמו. ברגע שיא של מודעות עצמית הוא מגדיר את עצמו 'סתום העין'. הוא בא עם עין רעה, והעין הטובה שלו היתה סתומה. הוא ראה את הרע והתעלם מהטוב, ומכאן נבעה ההנעה לקלל. אלא שבלעם - בניגוד למרבית האנשים שאני מכיר - היה פתוח למציאות. הוא ראה שיש היסט בין העין הרעה שלו, בין המקדמה האפריורית ובין המציאות. הוא חקר את ההיסט הזה והגיע למהפכה הקופרניקאית של עצמו [על משקל המהפכה שחולל קאנט שהורה כי החלל והזמן הם צורות התודעה ולא צורות המציאות]: זה לא הם, זה אני. אני מסתכל עליהם בעין רעה, אבל הם כשהם לעצמם [על משקל הדבר כפי שהוא לעצמו של קאנט] - טובים. היה בו האומץ להגדיר את עצמו כסתום עין, ולחתום בברכה עצמאית משל עצמו. מכיוון שהמהפכה היתה מהפכה אישית שלו, היא הקרינה על הכל, גם על האופן בו ראה את עמלק והאופן בו ראה את הקיני. בלעם נגאל מעצמו, מדפוסי הכרתו בהם היה שבוי. הוא הבין ש'נפל', ואז הפך 'לגלוי עיניים' - גילה את העין השניה, העין הטובה.

צר לי עליך בלעם - אתה נגאלת משבי תודעתך והאחרים לא נגאלו מהדימוי שלך. לצערי חכמים המשיכו להגדיר את בלעם כ'בלעם הרשע', הרוע אכן היה בו בתחילת דרכו. הוא עזב את העין הרעה של עצמו, והאחרים המשיכו לראותו כ'רע', כ'רשע'. השבי בדפוסים ובדימויים הוא האיום הגדול ביותר על חירותו של האדם. חבר לדעתי מצאתי בדמות רבי יהודה בר זבידא והמסורת שבפיו:

אמר רבי אבהו בן זוטרתי אמר רבי יהודה בר זבידא: בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע, ומפני מה לא קבעוה - משום טורח צבור.

                                                                                               [ברכות י"ב ע"ב]

אני מניח שרוב הפרשנים יפרשו, 'ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע' כיוון שיש בה ברכות נפלאות לישראל. אני מפרש - 'ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע' מכיוון שהיא ביטוי למודעות עצמית ביקורתית, וזאת מהותה של קריאת שמע הבוחנת ומבליטה את אמונות היסוד של האדם.

אני מניח שרוב הפרשנים יפרשו - 'לא קבעוה - משום טורח הציבור', יש טורח לומר פרשה ארוכה שכזאת. אני מפרש - רוב האנשים רואים טורח וטרחנות במודעות עצמית ביקורתית ולכן מוותרים עליה. חבל.

 

 

 

 

 

על החטא ועונשו או על ההצטרפות [פרשת חוקת]

על החטא ועונשו או על ההצטרפות [פרשת חוקת]

פרשת חוקת מזמנת את אחת החידות המקראיות, חידה שאיגדה פתרונות אפשריים רבים. התורה מתארת התנהלות של משה ואהרון, נראה שהיא נתפשת כפגומה ומוגדרת כחטא. אך מהו החטא? סתמה התורה ולא פרשה, והניחה מקום לקולמוסים רבים להישבר תוך כדי כתיבה על הנושא:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

קַח אֶת הַמַּטֶּה, וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו, וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע, וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם.

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי ה', כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ.

וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע, וַיֹּאמֶר לָהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים! הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם?!

וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ, וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם, וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים, וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.

במסע הבלשי אחרי החטא, יש לנו עקבות. בפרשה זו מוגדר החטא כ'לא האמנתם בי', בפרק כ"ז פסוק י"ד בספרנו - ספר במדבר - הוא מוגדר כ'מריתם פי', ובספר דברים פרק ל"ב פסוק נ"א הוא מוגדר כ'מעלתם בי'. מעתה - כל חטא צריך להיות 'מעילה', 'מרי' ו'העדר אמונה'. מעבר לכך הוא צריך להתאים לתיאור המעשה הכולל דיבור והכאת הסלע פעמיים.

לדעת הרמב"ם, החטא היה בנטייה מהסבלנות הראויה אל הרגזנות המגונה.

לדעת הרמב"ן החטא הוא בתוכן האמירה: 'המן הסלע הזה נוציא...' במקום - 'יוציא'. משה מייחס את הנס לעצמו במקום לריבונו של עולם - וזה החטא.

לדעת האבן עזרא החטא מופיע בפסוק הקודם לפסוקים שציטטנו: וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם. הבריחה מהעם - היא החטא.

לדעת רש"י החטא היה שהיכו את הסלע ולא דיברו אליו כפי שהצטוו.

מכל העקבות והאפשרויות הללו, הרשו לי לפלס עוד דרך אחת למתן תשובה לחידה. ראשית - אני מציע לוותר על מושגי החטא והעונש שאינם מוזכרים במקרא. יש כאן התנהלות שמתוארת כהעדר אמונה, כמרי וכמעילה. כתוצאה ממנה נמנע ממשה ואהרן להביא את העם אל הארץ. עלינו לפענח את הסיבה ואת התוצאה, לאו דווקא את החטא ואת העונש.

שנית - המשולש משה אהרן וריבונו של עולם, הוא משולש שראשיתו עוד ברגעי השליחה של משה למשימתו. לאחר שמשה נרתע מהמשימה ומבקש - 'שלח נא ביד תשלח', אומר לו ריבונו של עולם:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה, וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ. אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ, וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה וְשִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ.                                                                       [שמות ז' א' - ב']

רש"י מקהה את חריפות ההיגד, מעמיד את משה כשופט ביחס לפרעה, ואת אהרון כמתורגמן ביחס למשה. אך פשוטו של מקרא הוא אחר, יש כאן שרשרת יחסים כזאת:

{[ריבונו של עולם - אלוהים] - [משה - נביאו]} {[משה - 'אלוהים'] - [אהרון - נביאו]}

על פשרה של ההצטרפות הזאת אפשר להכביר מילים, אך היא במקומה המרהיב עומדת. משה מהווה המחבר של ההצטרפות, מצד אחד הוא נביאו של ריבונו של עולם, ומצד שני הוא 'אלוהים' לאהרון נביאו. יש כאן סוד של הצטרפות, רז של מערכת יחסים קרובה עד מאוד.

נחזור עתה לפרשתנו. ריבונו של עולם פונה אל משה, נותן לו ארבע הנחיות:

א.    קח את המטה.

ב.     אתה ואהרן תקהילו את העדה.

ג.       דבר אל הסלע לעיניהם [והסלע יתן מימיו]

ד.     השקה את העם ואת בעירו.

משה ואהרן ממלאים את שתי ההנחיות הראשונות, משה נוטל את המטה והוא ואהרן מקהילים את העם. במקום לקיים את ההנחיה השלישית ולדבר אל הסלע, הוא מדבר אל העם ומכה את הסלע [והסלע נותן מימיו]. הם לא מקיימים את ההנחיה הרביעית, הם לא משקים את העם ואת בעירו, העם ובעירם שותים לבד.

בכדי לקיים את ארבע ההנחיות, צריכה היתה ההצטרפות המשולשת - ריבונו של עולם משה ואהרון - להתקיים במלואה. הם היו צריכים לעבוד כצוות, כתזמורת המנגנת יחדיו. התזמורת היתה כוללת עוד שלושה 'כלים' - הסלע, העם ובעירו. הפרת ההנחיות קלקלה את ההרמוניה. מקומו של אלוהים נלקח, מקומו של משה הועצם, הסלע - הוכה, העם ובעירו הפכו לשחקנים עצמאיים ולא לחברי מקהלה.

משה ואהרן לא יכולים להכניס את העם לארץ. זה לא עונש, זאת עובדה. הצוות הזה לא עובד, צריך לנסות מתכונת אחרת.

אנחנו כקוראי התורה ואוהביה קוראים את הפרשה וכואבים את הכישלון. הכישלון איננו רק כישלונם של משה ואהרן, זה כישלון שעורב לפתחנו. זוגיות, הצטרפות בין אדם לאדם, ובשפה הדתית - בין אדם לאדם ואלוהים - אלה הם מנגנונים עדינים. כשעונים משוכללים בהם גלגלי השיניים מניעים זה את זה. הסבלנות ויכולת האיפוק עליה כתב הרמב"ם, הן התנאים ההכרחיים לקיום מערכות מצטרפות. מי שמאבד את הסבלנות הקשובה לרעהו, מקלקל את המנגנון וגורם לזיוף המוסיקה ולפיגור השעון. מנהיגות של שניים היא לא מנגנון פשוט, מבחינה מסוימת קל יותר למנהיג אחד [כמו יהושע]. מנהיגות, הורות וזוגיות דורשות קשב, הערכה, אהבה. קשה להשיגן וקל לאבדן. אבל מנהיגות מצטרפת יש בה עוצמה שאין באחרת. יש בה את המנגנון שהתורה הפליאה לתארו ב'עזר כנגדו'. אילו היה אהרון ממלא תפקיד זה, הוא אולי היה מאזן את משה. הוא היה מונע ממנו להתפרץ בכעס של מילים על העם, להכות את הסלע במטה. אבל אהרון לא הצטרף למשה, ומשה לא הצטרף לריבונו של עולם.

ההתבוננות במנגנון שקרס אסור לה שתייאש אותנו, אסור שתוביל אותנו לוותר על הנהגה מצטרפת. 'אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן' [גיטין מ"ג ע"א]. מהכישלון העדין של משה ואהרן, תצמח התקווה להצטרפות לעזרה להנגדה ולאהבה.