על השוליים [פרשת ויחי]

על השוליים [פרשת ויחי]

יעקב מכנס את בניו לפני מותו, לברכה או נבואה ביחס לאשר יקרה להם בעתיד:

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר:

הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם

אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם

בְּאַחֲרִית הַיָּמִים.

הִקָּבְצוּ

וְשִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב

וְשִׁמְעוּ אֶל יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם:[1]

אפשר לשער, כי הכינוס הזה לא היה פשוט. הרבה משקעי עבר, שנאות, קנאות, שררו בין שנים עשר האחים. אבל מעבר לשנאות, קווי גבול בלתי נראים אך מוחשיים, מפרידים בין קבוצות שונות של האחים: בני לאה, בני רחל, בני השפחות. עומדים שנים עשר אחים מול המיטה האחת, מול המרכז של משפחתם, וכל אחד חווה את האירוע באופן אחר ושונה. ומה קורה בלבו של יעקב? האם יחסו אל כל האחים זהה?

בואו וניקח מקרה מבחן אחד, אחד מהבנים הנמצאים בשוליים, ונתבונן בעזרת קצוות החוטים שבידינו, בהתרחשות שלו. בחרתי בדן. מיהו דן? סיפורו מתחיל כסיפור של עקרות כעוסה:

וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב,

וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב:

'הָבָה לִּי בָנִים,

וְאִם אַיִן -

מֵתָה אָנֹכִי!'

'וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר:

הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי,

אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן?!'

וַתֹּאמֶר:

'הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה,

בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי,

וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה.'

וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה

וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב.

וַתַּהַר בִּלְהָה

וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן.

וַתֹּאמֶר רָחֵל:

'דָּנַנִּי אֱלֹהִים

וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי

וַיִּתֶּן לִי בֵּן.'

עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ

דָּן.[2]

דן, אחד מבני השפחות, היה שייך לקבוצת השוליים במשפחת יעקב. יוסף, הבן ה'אחר', השנוא, מודר מקבוצות הכוח במשפחה, וחובר לקבוצת השוליים:

...יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה

הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן

וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו

וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה

אֶל אֲבִיהֶם.[3]

יוסף איש שוליים, לא מוצא את מקומו גם בשוליים האלה מפאת התנהגותם הגסה והרעה. אבל קבוצת השוליים, זאת מהותה, על התנהגותה.

והנה, דן, אחד מבני קבוצת השוליים, עומד לפני אביו - בפרשתנו - וזאת הברכה או הנבואה לה הוא זוכה:

דָּן יָדִין עַמּוֹ

כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל.

יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ

שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח

הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס

וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר.

לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'.[4]

שלושה בתים בשיר הברכה הזה. בבית הראשון, צופה יעקב כי דן יהיה דיין. מה פשר הביטוי 'כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל'? כנראה, שבתחילה לא היה דן כאחד שבטי ישראל. זה גורלו ומעמדו של איש השוליים, הוא ספק בפנים ספק בחוץ. אפשר להעמיד אותו בחוץ, ואנשי המרכז - בעלי הכוח - רוצים להעמיד אותו בחוץ. לעיתים, מכוח כישוריו, הוא מצליח לגבור על המשטר ההיררכי, ולעלות מעלה. אז - ורק אז - במקרה של שבטי ישראל, הוא מקבל מעמד של חבר שווה זכויות בקבוצה.

נעבור אל הבית השני. דן יהיה לאיש מלחמה. אפשר לראות בתיאור כנחש וכשפיפון, את אופי תחבולותיו כאיש מלחמה. אבל אפשר לשמוע בנות קול אחרות. הנחש, הוא הסמל התנ"כי של החיה האחרת, הזוחלת, הזוממת, המקוללת. דן - גם כשהקבוצה מקבלת ממנו את תרומותיו, את מלחמתו עבורה, את הקרבתו - נותר האחר, המודר, השנוא. אולי לכן נחרד יעקב לנוכח העתיד והקשיים שהוא צופן לבנו, לדן, ופורץ בבית השלישי בקריאת כאב פחד ותפילה: 'לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'!'. משה בברכתו לשבטים, כבר לא ממשיל את דן לנחש, אלא ל...

וּלְדָן אָמַר:

'דָּן גּוּר אַרְיֵה,

יְזַנֵּק מִן הַבָּשָׁן.'[5]

איש השוליים, מצליח לעיתים להגיע אל המרכז ואף אל הפסגה. הוא אמנם עדיין 'גור', אבל לגור יש אופק של התקדמות אל גג ההיררכיה. פן נוסף של השוליים, יתגלה לנו מתוך התבוננות בשיר של המשוררת רחל:

סָפִיחַ

הֵן לֹא חָרַשְׁתִּי, גַּם לֹא זָרַעְתִּי,

לֹא הִתְפַּלַּלְתִּי עַל הַמָּטָר.

וּפֶתַע, רְאֵה-נָא!  שְׂדוֹתַי הִצְמִיחוּ

דָּגָן בְּרוּךְ שֶׁמֶשׁ בִּמְקוֹם דַּרְדַּר.

הַאִם הוּא סְפִיחַ תְּנוּבוֹת מִקֶּדֶם,

חִטֵּי חֶדְוָה הֵם, קְצוּרִים מֵאָז?

אֲשֶׁר פְּקָדוּנִי בִּימֵי הָעֹנִי,

בָּקְעוּ עָלוּ בִּי בְּאֹרַח רָז.

שַׂגְשֵׂגְנָה, שְׂגֶינָה, שַׁדְמוֹת הַפֶּלֶא

שַׂגְשֵׂגְנָה, שְׂגֶינָה, וּגְמֹלְנָה חִישׁ!

אֲנִי זוֹכֶרֶת דִּבְרֵי הַנֹחַם:

תֹּאכְלוּ סָפִיחַ וְאַף סָחִישׁ.

המרכז של השדה, מתוכנן וצפוי. השוליים, הספיחים, צומחים בבלי דעת, מפתיעים. והנה, דווקא הם, גורמים לשמחה, לתחושת הפלא. הם שיריים מתקופה של שפע, תנובות מקדם. אז הם, השוליים, לא נחשבו. אבל עכשיו, בשעת העוני, הם עולם ומלואו, הם הרז המהווה נחמה.

דן שלנו, היה בן שפחה. ילד שוליים דחוי במשפחה היררכית. אבל דווקא הוא וזרעו, בימות הרעה, הצמיח ספיח - שמשון. דווקא הוא הביא נחמה וישועה למשוועים לה. היפה הוא, שאבא שלו ראה את זה. אמנם יעקב לא הצליח למנוע את הדחייה של הבנים את דן, אבל הוא נתן לו את המתנה הגדולה ביותר שאב יכול לתת לבנו: הוא ראה אותו.

---

[1] בראשית מ"ט א' - ב'.

[2] בראשית ל' א' - ו'.

[3] שם ל"ז ב'.

[4] שם מ"ט ט"ז - י"ח.

[5] דברים ל"ג כ"ב.

על הפגישה [פרשת ויגש]

על הפגישה [פרשת ויגש]

וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה

וַיֹּאמֶר:

בִּי אֲדֹנִי

יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי

וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ

כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה.

כך נפתחת פרשתנו, הדרמטית בפרשיות התורה. אפשר להרגיש את המתח העצום, כבר למקרא הפסוק הזה. אפשר להרגיש את הזרם העליון - המתרפס, 'אדוני', 'אדוני', 'עבדך', 'כמוך כפרעה', ואת הזרם התת קרקעי הזועם. רש"י - בעקבות החכמים, חושף ומעצים את שני הרבדים:

'דבר באזני אדני' - יכנסו דברי באוזניך.

'ואל יחר אפך' - מכאן אתה למד שדיבר אליו קשות.

'כי כמוך כפרעה' - חשוב אתה בעיני כמלך. זה פשוטו.

ומדרשו, סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה על ידי זקנתי שרה על לילה אחת שעכבה.

דבר אחר: מה פרעה גוזר ואינו מקיים, מבטיח ואינו עושה, אף אתה כן. וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו?!

דבר אחר:

'כי כמוך כפרעה' - אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך!

האוזן שלי שומעת את המתח הנאצר בהתרחשות, כבר במילה 'ויגש'. ההליכה שבטרם המילים, רוויית מתח. לא מתח - אלא מתחים: פחדים, כעסים... התמונה מזכירה לי תמונה אחרת מחייו של יעקב, רוויית מתחים אף היא, בה חוזרת המילה 'ויגש' בהטיות שונות מספר פעמים. יעקב המחופש לעשיו ניגש אל אביו, מנסה לקבל את הברכה המיועדת לאחיו:

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב:

'גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי, הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו, אִם לֹא.'

וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו, וַיְמֻשֵּׁהוּ, וַיֹּאמֶר:

'הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב, וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו.'

וְלֹא הִכִּירוֹ, כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת, וַיְבָרְכֵהוּ.

וַיֹּאמֶר:

'אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו?'

וַיֹּאמֶר:

'אָנִי.'

וַיֹּאמֶר: הַגִּשָׁה לִּי וְאֹכְלָה מִצֵּיד בְּנִי, לְמַעַן תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי.'

וַיַּגֶּשׁ לוֹ וַיֹּאכַל

וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק אָבִיו:

'גְּשָׁה נָּא, וּשְׁקָה לִּי, בְּנִי.'

וַיִּגַּשׁ

וַיִּשַּׁק לוֹ

וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו

וַיְבָרֲכֵהוּ.

וַיֹּאמֶר:

'רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'.

וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ

וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ.'

פגישה היא לא דבר פשוט. ההתרחשות בפגישה שבין יהודה ליוסף, היא קצה הקרחון של הפגישה בין אדם לאדם. מרטין בובר, חקר לעומק את הפגישה, והבחין בין שני סוגי פגישה: 'אני - לז' ו'אני - אתה'. יש פגישה שאיננה פגישה, אלא פטפוט. יש פגישה - ופגישת יהודה ויוסף היא כזאת - שהיא פגישה. הנה אחד הקטעים של בובר, אחד מיני רבים. הוא מדבר על 'שיחה', והיא פן אחד של ה'פגישה':

רובו של דבר, זה המכונה עכשיו בפי הבריות בשם 'שיחה', מן הראוי לכנותו על צד הדיוק בשם 'פיטומי מילים'... [ב'פיטומי מילים'] המחיצות שבין המשוחחים הן בבל יפרוץ ממש, לפיו הוא גורלו של האדם, שכל אחד אין לו אלא עצמו ועיסוקיו של עצמו בלבד; הוא הדבר שקיימותו של הזולת היא עניינו שלו ולא עינייני, אין מגע ללא חציצה עם הזולת ואי אפשר שיהיה [אומר איש פיטומי המילים].

מי שמכיר נכונה, כמה הפליג דורנו לתעות מדרך החירות האמיתית, מן הנדיבות פתוחת הלב של אני ואתה, על כורחו יכוון עצמו בכוח המטלה של הכרה גדולה כמותה של זו ויחזור ויחזיק - ולו יחידי הוא עלי אדמות - בישירות, ולא ירפה ממנה עד שהמלעיגים יתבהלו וישמעו בצליל קולו את כיסופיהם של עצמם, שנדחקו ונכבשו עד כאן. ['בסוד שיח' עמ' 222].

משהו קורה כאן בשיחה הקשה בין יוסף ליהודה, בעזות שלה, בזרמי העומק שלה, משהו הלוקח אותה אל ה'אני אתה', אל ה'ישירות', אל הפגישה. הנה ראו נא והתבוננו בסיפור הבא, המפגיש פגישה תנ"כית - בין אליהו לאלישע, עם פגישה 'עכשווית' בין חסיד לרבו:

פעם אחת שאל ר' ישַעי'לֶה מפּשֶדבוּרז' את ר' יצחק מווּרקי:
"בשל מה כל הרעש וההתרגשות מרבכם, רבי שמחה בּוּנים מפּשיסחָה? עד כדי כך גדול הוא?"

השיב ר' יצחק: "כוחו של רבי שמחה בונים הוא ככוחו של אליהו הנביא. כמו שמסופר בתנ"ך – כאשר מצא אליהו את אלישע, היה אלישע חורש בשוורים. באותו הזמן היה אלישע 'פּוֹיֶער', איכר פשוט, ההולך מאחורי השוורים וקורא אליהם 'נוּ – קדימה!'

ואולם, מיד כשהשליך אליהו אליו את אדרתו, התחיל לבו של אלישע להתלהב ולבעור. מיד שחט את השוורים, שרף את המחרשה, בישל בה את הבשר וחילק לעם – כמו שכתוב.

וכששאל אותו אליהו: 'מֶה עָשִׂיתִי לָךְ?' (מלכים א יט, יט-כא) ענה לו אלישע: 'הוֹ! עשית לי הרבה מאוד'. אז עזב את אביו ואת אמו ורץ אחרי אליהו, ומאותו היום לא ניתן היה עוד לנתק את התלמיד מרבו. כך עלה אלישע וגדל, עד שקיבל מרבו 'פִּי שְׁנַיִם' (מלכים ב ב, ט), כפי שכתוב.

באותו האופן", אמר ר' יצחק, "כאשר לוקח ר' שמחה בונים את יד תלמידו בידו – גם אם אדם פשוט הוא התלמיד – מיד הוא מתלהב עד כלות הנפש. נפשו מתעופפת ועולה כי הרבי הניף את נשמתו אל על. הוא מתמלא ביִידִישקַייט – יהדות חמה ובוערת! רוצה הוא לנשק את השם יתברך! הוא רץ אל התורה, ללמוד אותה ולהיבלע בין אותיותיה באהבה עצומה. אות אחר אות הוא מנשק, ובדמעות הוא מוסר את נפשו כקורבן שעל המזבח – כעת הוא מוכן לכך. בתשוקה נפלאה, בכל כוחו". [העיבוד - מאתר זושא]

מדובר כאן בשתי פגישות שהצליחו. לא מובן למה - 'מה עשיתי לך?' - אבל הנס קרה, חיבור של אדם לאדם, של נפש אל נפש. אבל שלא תהיינה אי הבנות - כשם שיכול להתרחש נס הפגישה, כך הוא יכול שלא להתרחש. זה אפילו סביר יותר שהוא לא יתרחש. בני אדם שונים זה מזה, ובדרכו של עולם לא יכולים להיפגש זה עם זה. הם יכולים 'לפטם מילים' זה עם זה, אבל לא לשוחח. הנה קטע מתוך ספר המופת של יעקב שבתאי, 'זכרון דברים', המפליא לתאר פגישה שלא מצליחה. אבא של גולדמן מת. המשפחה יושבת שבעה. הדוד בא לנחם:

 ...מאנפרד, שחזר מחיפה כשעברו ימי ה'שבעה' ובאותו ערב בא אל סטיפנה, ולמחרת בא שוב, והפעם כדי להיפרד ממנה, שכן, יומיים לאחר מכן עמד לחזור להולנד על מנת לשוב לארץ כעבור שלושה או ארבעה חודשים. סטיפנה קיבלה את פניו בשמלת משי כחולה כהה ובכובע לבד יפה, שלא הלם כל כך את השמלה שלבשה, אבל היה בה, בסטיפנה, איזה נוי אצילי, קצת מלאכותי ואף על פי כן לא לחלוטין ומרשים, וכמאנפרד נכנס לחדר האורחים והם נפגשו היו שניהם נרגשים מעט כתמיד, אלא שההתרגשות שלהם דעכה במהירות ופינתה את מקומה לטינה ולקוצר רוח מנומסים. הם שוחחו ביניהם שיחה לא ארוכה אבל מפותלת ומאולצת, מלאה הפסקות מעיקות, ביטויים סתמיים, ומלים שנבחרו בזהירות רבה מדי, ומאנפרד, ששיחק באי מנוח בטבעת הנישואין שעל אצבעו, או ניגב מפעם לפעם את משקפיו בממחטה, קם לבסוף ונפרד ממנה והלך, וסטיפנה, שהפעם לא קמה ללוות אותו אל הפתח אף כי חיכה לכך רגע, הסתכלה אחריו עד שיצא מהחדר ואמרה 'צריך לדעת להיפרד', ואחר כך הסירה את הכובע ואמרה 'הכל עובר', והניחה אותו על השולחן והדליקה את הטלביזיה והסתכלה בה דקות אחדות בפיזור דעת, ואחר כך כיבתה אותה וישבה באפס מעשה והסתכלה בקיר הריק שלמולה ובווילונות הלבנים, השקופים, וכעבור יומיים סיפרה את הדבר ליהודית מייזלר ואמרה 'הוא נסע. זהו. אבל יותר טוב ככה', ויהודית מייזלר, אישה עם פנים רוסיות שעדיין עבדה כאחות בקופת חולים, אמרה 'תתגעגעי אליו', וסטיפנה אמרה 'לעולם כבר לא', ויהודית מייזלר אמרה 'היית צריכה ללוות אותו לדלת', וסטיפנה אמרה 'לא. הוא היה צריך לשבת עוד כמה דקות. הוא מיהר מידי ללכת/. ויהודית מייזלר אמרה 'לא כדאי להתעסק כל כך הרבה בכבוד', וסטיפנה אמרה 'זה לא כבוד', ויהודית מייזלר אמרה 'כן, זה כבוד, וזה לא כל כך חשוב'... [עמ' 129-130].

אני מתבונן שוב בתום המסע הזה בפגישה של יהודה ויוסף. לאיזו פגישה היא דומה יותר? לפגישת אליהו ואלישע ר' שמחה בונם והחסיד, או לפגישה של סטיפנה ומאנפרד?

על התבונה היוצרת [פרשת מקץ]

על התבונה היוצרת [פרשת מקץ]

פתרונו של יוסף לחלומות פרעה, מעורר השתאות והערצה. עד כדי כך, שפרעה מעביר את השליטה על ממלכתו, לידיו של העבד האסור בבית האסורים:

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו:

'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ,

אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!'

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף:

'אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת,

אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.

אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי,

וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי,

רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.'

מה כל כך מרשים בפתרונותיו של יוסף? מה הברק המניע את מלך מצרים למעשה רדיקלי שכזה? בואו ונתבונן בשני החלומות, נעקוב אחר השלבים לפתרון ונבחן האם באמת היתה כאן חכמה יוצאת דופן?

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל פַּרְעֹה:

'חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא.

אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה.'

יוסף לוקח את שני החלומות, חלום הפרות וחלום השיבולים, והופך אותם לחלום אחד. לשם כך הוא צריך לבצע הפשטה, הליך מחשבתי אנאליטי שאיננו מובן מאליו. הוא שם בסוגריים את הפרות, ושם בסוגריים את השיבולים. כך מתקבלים שני חלומות על שבעה 'דברים' מופשטים - שעברו תהליך של הפשטה.

לאחר מכן הוא מורה, החלום בא להראות את אשר ריבונו של עולם עושה - כלומר: את העתיד. בכך הוא יוצר המרה. מחלום שאפשר לפרשו כמתאר את העבר [כבפרשנות הפרוידיאנית] או את ההווה, לחלום המוסב אל העתיד. כאן נדרשת גם הנחת יסוד - החלום יכול להטרים את העתיד. זאת הנחת יסוד מטאפיסית, המצטרפת ליכולות האנאליטיות של יוסף בהצטרפות מיוחדת ומרהיבה.

שֶׁבַע פָּרֹת הַטֹּבֹת שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה,

וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הַטֹּבֹת שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה,

חֲלוֹם אֶחָד הוּא.

וְשֶׁבַע הַפָּרוֹת הָרַקּוֹת וְהָרָעֹת הָעֹלֹת אַחֲרֵיהֶן שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה,

וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הָרֵקוֹת שְׁדֻפוֹת הַקָּדִים

יִהְיוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב.

הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל פַּרְעֹה,

אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת פַּרְעֹה.

לאחר ה'הפשטה', באה ה'הלבשה'. משבע הפרות ושבע השיבולים נותרו שתי שבעיות של 'דברים' שהפכו לשביעייה אחת. עתה 'מולבש' על ה'דברים' תוכן - 'שנים'. זאת יכולת יצירתית, הדורשת אינטואיציה או בשפה הדתית - התגלות. גם אם הולכים עם יוסף, הרי שבעת ה'דברים' יכולים להיות אין סוף דברים: שבעה אנשים, שבעה נהרות, שבעה אסמים ועוד ועוד. יוסף בוחר להפוך את החלל לזמן, להעמיד את שתי השביעיות שהפכו לאחת על שבע שנים. זה פותח פתח לאשש את המרכיב הקודם - הפיכת תמונה המתארת את העבר או את ההווה לתמונה המתארת את העתיד. הוא הדבר אשר אמרתי אומר יוסף לפרעה, ומציע על המנגנון המתוחכם שהוא בנה. הזמן מתאים יותר לתיאור העתיד.

הִנֵּה שֶׁבַע שָׁנִים בָּאוֹת,

שָׂבָע גָּדוֹל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

וְקָמוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב אַחֲרֵיהֶן,

וְנִשְׁכַּח כָּל הַשָּׂבָע בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם,

וְכִלָּה הָרָעָב אֶת הָאָרֶץ.

וְלֹא יִוָּדַע הַשָּׂבָע בָּאָרֶץ מִפְּנֵי הָרָעָב הַהוּא אַחֲרֵי,

כֵן כִּי כָבֵד הוּא מְאֹד.

לאחר שהפרות והשיבולים הומרו לשנים, אפשר להמיר את המלא ואת השדוף לשובע ולרעב. זה מהלך יותר הגיוני מאינטואיטיבי, הוא דורש יכולת התאמה יוצרת של רכיב לרכיב. מהלך מבריק יותר, הוא הפיכת האכילה המלווה ב'ולא נודע כי באו אל קרבנה' - לשכחה. זאת הפשטה יצירתית במיוחד.

'וְעַל הִשָּׁנוֹת הַחֲלוֹם אֶל פַּרְעֹה פַּעֲמָיִם,

כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים,

וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ.'

כאן מבריק יוסף קודם כל בשאלת שאלה: הוא לא מקבל את שני החלומות כנתון, אלא לאחר ההפשטה ההופכת אותם לחלום אחד - שואל: למה פעמיים? ותשובתו שוב חוצה את גבולות הנתון אל מחוזות האינטואיציה ההתגלות והנבואה: ראשית - מפני שהדבר נכון בעיני ריבונו של עולם, שנית מפני שהוא ממהר לעשותו. יוסף לא מסתפק בפתרון החלום, ופורץ את גבולות הגזרה שהתווה לו פרעה. הוא מייצר תכנית אופרטיבית לפתרון המשבר העומד בפתח. התעוזה הנדרשת ממנו היא כפולה: ראשית - מול פרעה שלא ביקש ממנו תכנית פעולה אלא פתרון לחלומות. שנית - מול ריבונו של עולם, שאת תכניתו הוא הולך להפר:

וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם,

וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

יַעֲשֶׂה פַרְעֹה וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל הָאָרֶץ,

וְחִמֵּשׁ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע.

וְיִקְבְּצוּ אֶת כָּל אֹכֶל הַשָּׁנִים הַטֹּבוֹת הַבָּאֹת הָאֵלֶּה,

וְיִצְבְּרוּ בָר תַּחַת יַד פַּרְעֹה

אֹכֶל בֶּעָרִים

וְשָׁמָרוּ.

וְהָיָה הָאֹכֶל לְפִקָּדוֹן לָאָרֶץ,

לְשֶׁבַע שְׁנֵי הָרָעָב אֲשֶׁר תִּהְיֶיןָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם,

וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב.

יוסף ממשיך לפרוץ מסגרות, אפילו כאלה שהוא עצמו יוצר. הוא מייעץ לפרעה להפקיד איש חכם על הארץ. מה תפקידו? לייצר תכנית לקדם את הרעב וליישם אותה. יוסף לא מחכה לראות שפרעה יקבל את עצתו, הוא ממנה את עצמו ליועץ ומתווה את התכנית. הוא מלא בביטחון עצמי שפתרונו נכון, עד שעל סמך הנחת העבודה הזאת - שיהיה רעב בארץ - הוא כבר מתמודד אתו. מעבר לכל אלה, מי שכמונו מכיר את יוסף מנעוריו, עומד נפעם ונדהם. הזה בעל החלומות? הנער הרומנטי ההוזה בכוכבים שרגליו אינן נוגעות בקרקע?! יוסף פורץ את גבולות אישיותו, ומגלה בעצמו בצד כוחות החלום השיריים, יכולות מעשיות עצומות. אם מתבוננים בכל אשר פרשנו כאן, אפשר להבין את תגובתו של פרעה, ואפילו את נכונותו להפקיד את גורל ארץ מצרים בידיו של יוסף.

אליעזר שבייד כתב ספר מרתק וחשוב: 'נביאים לעמם ולאנושות'. הוא מראה בספרו, כיצד אבות הציונות - משוררים והוגים - ראו את עצמם כנביאים. יש טשטוש מושגי בהגדרות ה'נביא' ה'משורר' ו'ההוגה', המאפשר ליוצר לנוע בין הזהויות הללו. יוסף גם הוא נע בין כמה גדרות של הגדרות: בין ה'חולם' ל'פותר' ל'נביא' [היודע מה עומד לקרות בעתיד] ובין ה'מנהיג' המוביל תכנית להתמודדות עם בעיית הרעב. שבייד מונה חמש תכונות של משוטט הזהויות הזה, מעניין להשוותן ליוסף:

א.    דיבור בשמו של ריבונו של עולם.

ב.     תודעת הכרח לקיום השליחות הנבואית.

ג.       תודעה בדבר אסון ענק המתקרב, ומהווה גם פוטנציאל לגאולה.

ד.     חזון לתיקון רוחני ומעשי.

ה.    הטלת אחריות על בני האדם לתיקון.

ועתה נתבונן ביוסף: הוא אמנם לא מדבר בשמו של ריבונו של עולם, אבל הוא יודע את כוונותיו [א]. הוא לא מדבר כנביאים על ההכרח למלא את השליחות, אבל - כאן ובמקומות אחרים - הוא מודע לכך שריבונו של עולם שלח אותו [ב]. הוא צופה את האסון הגדול - שבע שנות הרעב [ג]. יש לו חזון לתיקון - יותר מעשי מאשר רוחני [ד]. הוא מטיל את האחריות לביצוע על פרעה [ה].

כך, כמו ביאליק, אחד העם, א.ד גורדון, פרנץ רוזנצווייג, מרטין בובר, הרמן כהן, הרב קוק והשל [הדמויות אותן מנתח שבייד], גם יוסף נע בין הזהויות. כמו ביאליק בשירו 'לא תימח' הוא חווה את עומק המשבר, כמוהו הוא הופך את השבר לנחמה:

 אך מאמין אנכי כי-נביא עוד נקים,

שיוריד לעיני העולם עוד דמעה,

והרעים עוד קינה להרגיז שחקים

ואחז כל-בשר פלצות לשמעה.

הוא עצמו הנביא, והוא עצמו המגשים את הנבואה ומממש אותה. כמו אורי צבי גרינברג  - בשירו 'עם אליק הנפח' הוא משורר:

כפרקי נבואה בוערים ימותי בכל הגילויים

וגופי ביניהם כגוש המתכת להיתוך...

ובשיר 'גבול הדורות':

אך קול שדי בי מדבר: חיה בליל העתי פה

לאור הנס ההיגיון אשר לבלב בפנים גזענו

על גודם גני חשבוננו, עת חוקי השכל כלו.

קול שדי הוא המחוקק בי ואומר:...

הצירוף הנדיר והמרהיב ביוסף של פריחה אינטלקטואלית של מחשבה מופשטת עם פריחה אינטואיטיבית ופורצת גבולות, עם ביטחון עצמי ויכולת השתנות עצמית, התמהיל הוויטאלי הזה - עושה את העבודה, כובש את לב פרעה ואת לבבות הקוראים שבנו.

על השוויון [פרשת וישב]

על השוויון [פרשת וישב]

סיפור מערך היחסים המשפחתי, מסופר בתורה באופן חשוף. כך מתאפשר לנו ללמוד גם מההצלחות וגם מהטעויות:

וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו

כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ

וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים.[1]

ריש לקיש בשם רבי אלעזר בן עזריה:

צריך אדם שלא לשנות בין בניו,

שעל ידי כתנת פסים שעשה אבינו יעקב ליוסף -  

'וישנאו אותו'.[2]

יעקב טעה, אסור היה לו לשנות. אסור היה לו לעשות ליוסף כתונת פסים. אבל - האם יעקב טעה בכך שאהב את יוסף מכל אחיו?

לשאלה הזאת ישנם שני מובנים: האחד - האם יכולה להיות טעות רגשית? הרי זאת עובדה רגשית שהוא אהב את יוסף מכל בניו. מה הוא יכול לעשות עם העובדה הזאת? לשנות אותה? אפשר לשנות רגש? אולי הוא יכול להימנע מעשיית הכתונת, אבל מהאהבה?! אשכול שאלות זה, מצטרף לשאלות על הציווי על הרגש המופיעות במסורת הפרשנות וההגות ביחס לציוויים כמו 'ואהבת...' 'לא תשנא...'.

המובן השני - האם השוויון בין בני האדם בכלל, הוא הערך הראוי והנכון? ברצוני להתמקד במובן השני, לחקור את ערך השוויון.

ב1948, פרסם האו"ם את מגילת זכויות האדם. הנה שני סעיפיה הראשונים:

סעיף 1

כל בני האדם נולדו חופשיים ושווים במעמד ובזכויותיהם. הם התברכו בהגיון ובמצפון ועליהם להתנהג אחד אל השני ברוח של אחווה.

סעיף 2

כל אחד זכאי לכל הזכויות והחרויות המפורסמות בהצהרה זו, ללא הבדל משום סוג, כמו גזע, צבע, מין, שפה, דת, דעה פוליטית או אחרת, מקור לאומי או חברתי, רכוש, מוצא או מעמד אחר.

אל מול עולם הערכים הזה, אציג את שתי המשניות האחרונות של מסכת הוריות. אני מזמין את הקוראים לקרוא אותן באופן משוחרר, המאפשר חשיבה חופשית וביקורתית - הן על מגילת זכויות האדם, והן על המשנה. הרי זה כוחו של בית המדרש: המחלוקת עבורו היא משאב לחשיבה תיאורטית ואופרטיבית:

האיש קודם לאישה להחיות [להציל את הנפש]

ולהשיב אבדה.

והאישה קודמת לאיש לכסות [לדאוג לבגדים המהווים כסות]

ולהוציאה מבית השבי.

בזמן ששניהם עומדים לקלקלה - [לענישה, כגון עונש מלקות]

האיש קודם לאישה.

כהן קודם ללוי

לוי לישראל

ישראל לממזר

וממזר לנתין [מהגבעונים שהתגיירו בימי יהושע]

ונתין לגר

וגר לעבד משוחרר.

אימתי?

בזמן שכולן שווין.

אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ

ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.[3]

אל מול התמונה השוויונית שמציבה מגילת זכויות האדם, מציבה המשנה מערכת לא שוויונית. כאשר יורדים אל הפרטים, יש בהם כאלה שאדם הומניסט היום לא יכול לקבל - וגם ההלכה העכשווית דוחה - כמו הקדמת האיש לאישה להחיות. אבל יש היגדים מאתגרים, כגון הקדמת האישה לאיש בדאגה לכסות. הקדמה זו נובעת מהכרת השונות, ומהרגישות היתרה של אישה למצב בו אין לה כסות לעומת איש הנמצא במצב שכזה. שתי האידיאות - השוויון והשונות, נאבקות ביניהן, ההכרעה איננה מובנת מאליה.

עולם של שונות מאפשר גם הצבת ערך. כאשר מורה המשנה כי ממזר תלמיד חכם קודם לכוהן גדול עם הארץ, היא מבהירה את ערך החכמה שהוא ערך עליון בתמונת עולמה. בעולם של שוויון, אין אפשר למהלך מבהיר ערכים שכזה.

המתח בין השוויון ובין השונות, מגיע למחוזות נוספים. התבוננו נא בשיר של לאה גולדברג:

כתונת פסים

בעלי חלומות אנו, אל-נא תשלה
נפשך, שאתה מפוכח ומחמיר
האביב האכזר עד גרונך יעלה
וישטוף חזונך וימיר.

ותקיץ ותראה החלום שנקטל,
ומפלט תבקש בצינה ודממה
אך הבקר יככה באור ובטל
ויתלה בין ריסך דמעה.

עולמך הצלול ישבר לרסיסים
עת יגע בלבו של עולם מאובן –
כי אביך הלביש אותך כתונת פסים,
יקריבוך אחיך קרבן.

לאה גולדברג מחברת בין כתונת הפסים לחלומותיו של יוסף. מי ששולל את כתונת הפסים בשם ערך השוויון, שולל גם את החלום. החלומות של יוסף הם ביטוי למיוחד שבו, למה שמבדיל בינו ובין האחים. יעקב עשה ליוסף את הכתונת, לא רק מפני שהוא אהב אותו, אלא מפני שיוסף באמת מיוחד ונבדל. יותר משיעקב עשה ליוסף את הכתונת, הכתונת נעשתה ליוסף מפאת נבדלותו. יעקב הוא לא הסיפור. והחברה לא אוהבת נבדלות, לא אוהבת שיש בה יחיד שהוא יותר מהאחרים, או ליתר דיוק: האחרים לא אוהבים שיש מישהו שהוא יותר מהם. ולכן - הם מקריבים אותו לקרבן.

את תחושת החיים הזאת, מעצים יאיר הורוביץ בשירו:

השיר על הנער יוסף החולם

הַנַּעַר יוֹסֵף חָלַם. גַּם בַּיּוֹם

הָיָה חוֹלֵם הַנַּעַר יוֹסֵף.

רַק אֶת הַמָּוֶת הָאוֹרֵב לִצְעָדָיו לֹא חָלַם יוֹסֵף הַנַּעַר.

רַבִּים הִתְיָרְאוּ וְהִשְׁלִיכוּהוּ הַבּוֹר, אֲבָל הַנַּעַר חָלַם

וְחָלַם וְעָלָה כְּלֻלְיָן אֶל גָּבְהֵי הַגַּעְגּוּעִים מִבּוֹרוֹ.

רַק אֶת הָעוֹרֵב הֶחָג מֵעַל רֹאשׁוֹ לֹא חָלַם יוֹסֵף.

בְּמוֹרַד הָרְחוֹב שְׁנֵים-עָשָׂר אֶחָיו בְּדָם אֶחָד עַל קַו שִׁבְרוֹ.

נְעָרִים עָבְרוּ לְיָדוֹ וּקְרָאוּהוּ מְשֻׁגָּע.

עַל קַו שִׁבְרוֹ שְׁנֵים-עָשָׂר אֶחָיו בְּדָם אֶחָד.

הוּא שָׁקַע יוֹתֵר וְיוֹתֵר בְּבוֹרוֹ

וְנִמְכַּר לָרוּחַ וְלַזָּרוּת. הַשָּׁמַיִם כִּבּוּ יָרֵחַ מֵעָלָיו כִּמְנוֹרָה

וְגָזְרוּ לוֹ כְּתֹנֶת שְׁחוֹרָה.

הוּא כְּבָר לֹא שָׁר מִגְדָּלִים. הוּא שָׁר לוֹ. הַשָּׁחוֹר קָם עַל מִגְדָּלָיו.

יוֹסֵף הַנַּעַר פָּקַח עֵינָיו וְרָאָה מָוֶת אוֹרֵב

וְעוֹרֵב חָג, אֲבָל הוּא טִפֵּס וְטִפֵּס וְעָלָה

כְּלֻלְיָן אֶל גָּבְהֵי הַגַּעְגּוּעִים, הַנַּעַר

יוֹסֵף הַחוֹלֵם, שֶׁרַבִּים הִתְיָרְאוּ מִפָּנָיו.[4]

ההמון הבינוני לא רק מקריב את יוסף לקרבן. לפני כן - הוא מתיירא מפניו. השנאה של האחים יסודה ביראה, היראה יסודה בהכרה שהוא באמת שונה ומעולה מאיתנו. האנושות סיגלה לעצמה כלי עבודה, שתכליתם לשטח את השונות. ראו נא בשיר ילדים 'תמים' של ביאליק, מבט עמוק על המנגנון הזה:

שְׁתֵּי בָּנוֹת

בָּנוֹת שְׁתַּיִם בֻּבּוֹתַיִם,                            וְאֶת-מִי אָהַבְתִּי יוֹתֵר –

צִלִּי וְגִילִי עִמִּי פֹּה –                               אִמְרוּ, דּוֹדִים, זוֹ אוֹ זוֹ?

מִי מִשְּׁתֵּיהֶן יָפָה יוֹתֵר,                          חַה-חַה, דּוֹדִים, אֵינְכֶם יוֹדְעִים,

אִמְרוּ, דּוֹדִים: זוֹ אוֹ זוֹ?                        חַה-חַה, דּוֹדִים, לֹא וָלֹא!

אֵינְכֶם יוֹדְעִים, חַה-חַה, דּוֹדִים,           שְׁתֵּיהֶן, שְׁתֵּיהֶן, אֹהַב יוֹתֵר,

אֵינְכֶם יוֹדְעִים, לֹא וָלֹא!                       גַּם אֶת-זוֹ וְגַם אֶת-זוֹ,

שְׁתֵּיהֶן, שְׁתֵּיהֶן יָפוֹת יוֹתֵר,                  שְׁתֵּיהֶן אֶשָּׂא בְּחֵיקִי תָּמִיד,

צִלִּי וְגִילִי, זוֹ וָזוֹ.                                   צִלִּי פֹּה וְגִילִי פֹּה.

ביאליק שואל את שאלות אי השוויון - מי יפה יותר? את מי אהבתי יותר? ותשובותיו - לכאורה - הן תשובות אי השוויון: 'שתיהן יפות יותר', 'שתיהן אוהב יותר'. אבל - יותר ממי?! יותר מהשלישית הנסתרת. כי אי אפשר לאהוב יותר - ואולי גם אי אפשר לאהוב - אם לא מפעילים את מנגנון אי השוויון, את ה'יותר מ...'.

אי השוויון מקומם, מסוכן, מעורר שנאה. אך הוויתור עליו, הוא וויתור על החיים, על התשוקה, על האהבה.

---

[1] בראשית ל"ז ג'.

[2] בראשית רבה, פ"ד.

[3] הוריות ג' ז' - ח'.

[4] 'שירים מן הקצה הנמוך', 1961