על הענווה [פרשת בהעלותך]

על הענווה [פרשת בהעלותך]

התורה מעידה בפרשתנו:

וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד

מִכֹּל הָאָדָם

אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.[1]

על פי המסורת, משה כתב את התורה. אם כך - בהעידו על עצמו שהוא העניו מכל האדם אשר על פני האדמה, הוא שולל מעצמו את הענווה?! השאלה הזאת, לא בהקשר הפרשני אלא באופן מופשט, מכונה פרדוקס הענווה. אם אדם הוא בעל מעלה, הרי בהיותו מודע למעלתו, הוא יכול להיות עניו. אם אין לו מעלה, הרי שבהכרתו כי אין לו מעלה הוא איננו עניו, הוא פשוט מכיר במציאות. נמצא - מידת הענווה איננה מן האפשר.

כמה וכמה פתרונות הוצעו לפרדוקס הענווה, על ידי כותבים במסורת הפרשנית ועל ידי הוגים וחושבים. הנה שלושה מהם: יש מי שחושב שמידת הענווה מחייבת תודעת אבסורד: אני יודע שאני הטוב מכולם, ובכל זאת אני ממעיט בערך עצמי. יש מי שחושב, שמידת הענווה משווה את העצמי לאידיאה. אני יודע שאני עניו מכל האדם אשר על פני האדמה, אבל ביחס למידת הענווה המופשטת [שב'שמים'] אני חסר. יש אומרים שמידת הענווה היא מידה שלילית: אני יודע שאני הטוב מכולם, אבל מתעלם מהאחרים [שאני טוב מהם], ומתבונן רק באיכות העצמית שלי. ברצוני להציע בפניכם עוד שתי אפשרויות לפתרון פרדוקס הענווה.

הפתרון האחד: ענווה מעשית

בפרשתנו מופיעה פרשת משנה נוספת:

וַיֵּצֵא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶל הָעָם אֵת דִּבְרֵי ה', וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי הָעָם, וַיַּעֲמֵד אֹתָם סְבִיבֹת הָאֹהֶל.

וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו, וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים, וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ.

וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה, שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד, וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים, וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה, וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה.

וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה, וַיֹּאמַר: אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה.

וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר: אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם.

וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה: הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים, כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם.[2]

התנהגותו של משה, רחוקה מלהיות ברורה מאליה. בתוך התרחשות של האצלת רוח וסמכויות לשבעים הזקנים, הוא מגלה סובלנות אמפטיה ושמחה על כי שני צעירים מתנבאים במחנה. מה רבים האנשים שעינם היתה צרה בראותם אחרים בכלל וצעירים בפרט, הרוכשים את המיומנויות שלהם עצמם. היכולת לשאוף שכולם יהיו כמוני וממילא לא יהיה לי יתרון עליהם, והתרגום שלה למעשה - לא לכלוא אותם, היא ענווה מעשית. גם אם משה מודע לכך שהוא העניו מכל אדם, המודעות לא פוגעת בהוויה, בהיותו עניו, אם הענווה הזאת לא נותרת כמצב תודעה אלא מתורגמת למעשה.

הפתרון השני: ענווה מערכתית

נניח שמשה אכן יודע שהוא העניו מכל אדם. אילו זה היה כל הסיפור, הרי המודעות לכך היתה הופכת את משה לבעל גאווה, או לפחות לא לעניו. אבל הסיפור הוא רחב יותר, יש לו עוד רכיבים. למשל, כעסו של משה על המתאוננים. למשל [אמנם מאוחר יותר] ההכאה בסלע לאחר שריבונו של עולם ציווה לדבר אליו. משה איננו אדם מושלם והוא מודע לכך, ולכן המודעות לשלמות הענווה איננה שוללת את היותו עניו. יתרה מזו, יש אנשים שחושבים שמשה איננו עניו אלא גאוותן ומתנשא. כך טוענים קורח ועדתו. המבט המערכתי כולל גם את ההתרחשויות כולן, וגם את המבטים השונים של כל השחקנים. האדם לא יכול להיות שלם, גם מכיוון שבהגדרה תמיד יהיו בו פגמים, וגם מפני שגם אם הוא איש מעלה וטוב בעיני הבריות - לעולם יהיה מי שבעיניו הוא רע. לכן השלמות בפיסת חיים, איננה השלמות המלאה. לכן המודעות להיותו עניו, איננה שוללת את המודעות לחסרונותיו ומודעות זו מאפשרת את היותו עניו. הנה מבט נוסף על פרדוקס הענווה, של המשוררת דליה רביקוביץ, בשירה 'גאווה':

אֲפִילּוּ סְלָעִים נִשְׁבָּרִים, אֲנִי אוֹמֶרֶת לְךָ,
וְלא מֵחֲמַת זִקְנָה.
שָׁנִים רַבּוֹת הֵם שׁוֹכְבִים עַל גַּבָּם בַּחֹם וּבַקּוֹר,
שָׁנִים כֹּה רַבּוֹת,
כִּמְעַט נוֹצַר רֹשֶׁם שֶׁל שַׁלְוָה.
אֵין הֵם זָזִים מִמְּקוֹמָם וְכָךְ נִסְתָּרִים הַבְּקִיעִים.
מֵעֵין גַּאֲוָה.
שָׁנִים רַבּוֹת עוֹבְרוֹת עֲלֵיהֶם בְּצִפִּיָּה.
מִי שֶׁעָתִיד לְשַׁבֵּר אוֹתָם עֲדַיִן לֹא בָּא.
וְאָז הָאֵזוֹב מְשַׂגְשֵׂג, הָאָצוֹת נִרְגָשׁוֹת, וְהַיָּם מֵגִיחַ וְחוֹזֵר,
וְדוֹמֶה, הֵם לְלֹא תְנוּעָה.
עַד שֶׁיָּבוֹא כֶּלֶב יָם קָטָן לְהִתְחַכֵּךְ עַל הַסְּלָעִים
יָבוֹא וְיֵלֶךְ.
וּפִתְאֹם הָאֶבֶן פְּצוּעָה.
אָמַרְתִּי לְךָ, כְּשֶׁסְּלָעִים נִשְׁבָּרִים זֶה קוֹרֶה בְּהַפְתָּעָה.
וּמַה גַּם אֲנָשִׁים.

התדמית השלימה של הסלע, נובעת מהסטטיות שלו, מכך שאזוב ואצות מכסים את סדקיו. אבל כאשר הסלע מתחכך בחיים, בכלב ים, נקרע מסך האזוב והאצות, נחשף הסדק. סלע סדוק הוא לא סלע גאוותן, הוא סלע עניו. אולי זה סוד הסלע הסדוק ממכת משה, שממנו יצאו מים.

---

[1][1] במדבר י"ב ג'.

[2] במדבר י"א כ"ד - כ"ט.

על נדר נזירות ואינדיבידואליזם [פרשת נשוא]

על נדר נזירות ואינדיבידואליזם [פרשת נשוא]

פרשת נשוא - הארוכה בפרשיות התורה - היא פרשה של סדר. בכך היא ממשיכה את פרשת במדבר, פרשת המפקד וסדרי המחנה. בפרשת נשוא מופיע המשך מפקד הכוהנים, שילוח מהמחנה של מי שהוא אנטי - סדר [הצרוע הזב והטמא]. בסופה מופיעה פרשת קורבנות הנשיאים ביום חנוכת המשכן, קרבן אחיד שהתורה מתארת מונה ומפרטת שוב ושוב, קרבן כל נשיא ונשיא, כל שבט ושבט.

בתוך כל הסדר הזה, מופיעה סדרה של פרשיות אנטי - סדר: האשם, האישה הסוטה, נדר הנזיר. בעוד שהאשם והאישה הסוטה מופיעים כדמויות שליליות, דמותו של הנזיר מתעתעת: מצד אחד - דמות האדם השלם, מצד שני - המביא קרבן על שחטא בכך שהזיר עצמו מהיין. בתום סדרת פרשות אלה מופיעה ברכת הכוהנים, בסופה - ברכת השלום 'וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם'.[1]  

התבונות מערכתית בפרשה, בצמד הפרשות הפותחות את ספר במדבר ובספר במדבר כולו, מובילה למסקנה הבאה: המערכת חייבת להיות מאוזנת. כל ערך שאיננו מלווה בניגודו, עלול להיהפך לערך שלילי ומשחית. בואו ונתבונן בפרשת נדר הנזיר, נבחן את משמעותה לאור המבט המערכתי הזה. רש"י מביא את דברי החכמים, שתהו על סמיכות הפרשיות בין פרשת סוטה ובין פרשת הנזיר:

למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה?

לומר לך,

שכל הרואה סוטה בקלקולה - יזיר עצמו מן היין

שהוא מביא לידי ניאוף.[2]

על פי התשובה הזאת, אפשר לצייר את הציור הבא: הקיום מכיל שני צדדים - האחד: נהנתנות פרוצת גבולות, והשני - הינזרות קיצונית. בתווך מצויה דרך האמצע, היא דרך החיים המאוזנת והמומלצת. הסוטה סטתה מדרך האמצע לצד האחד, המעשה שלה יכול להוביל את הצופים והעדים אל שדה הנהנתנות הפרוצה. לכן התגובה של הצופה צריכה להיות תנועה אל השדה השני, שדה ההינזרות. על פי הפרשנות הזאת, לא ברור פשר כללי השיער של הנזיר, אף לא חוקי הטומאה החלים עליו:

כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ, עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה' קָדֹשׁ יִהְיֶה, גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ.

כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה', עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא.

לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם, כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ.

כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ, קָדֹשׁ הוּא לַה'.[3]

כנראה שבשפה התנ"כית, מערך הקדושה נגזר האיסור לגעת בשיער. כמו כן, הקדושה עומדת בסתירה לטומאה. ברצוני להוסיף מבט נוסף על המבט הזה. לעתים, תקופות היסטוריות מאוחרות, מוסיפות פשרים חדשים למקורות קדומים. בשנות השישים של המאה הקודמת, קמה בארצות הברית תנועת ההיפים. היתה זו תנועת מחאה, כנגד הבורגנות של דור ההורים שלהם. סממני ההיכר ואורחות חייהם כללו: אלכוהול וסמים, שיער ארוך - לגברים ולנשים - ופתיחות מינית גדולה. כל הסימנים האלה מצטרפים, לתמונת אנטי סדר חתרנית. אם נתבונן על 'הנזיר היהודי' לאור התמונה ההיפית, נבחין בדמות מורכבת:

א.    הנזיר היהודי כאדם ההיפי, 'תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ' ו'גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ'.

ב.     בניגוד לאדם ההיפי, לנזיר היהודי אסור לשתות אלכוהול, ובוואריאציה המודרנית - אסור לו לקחת סמים.

ג.       בניגוד לנזיר הנוצרי, הנזיר היהודי לא מתנזר מיחסי מין ומהבאת ילדים לעולם. מנגד - ככל האדם, אסורה עליו הפריצות המינית.

נראה כי התורה בנתה טיפוס היפי, עם גבולות. יש בו מרכיב של אנטי סדר, אך גם מסגרת השומרת מכאוס מתוהו ומבוהו.

התבוננות במשנת החכמים, מוסיפה עוד רובד לאישיותו של הנזיר. כפי שעולה כבר מן המקרא, יש זיקה בין נזיר ובין נדר. הנזירות, היא מקרה פרטי של הנדר. הנדר, הוא מקרה מעניין בעולם ההלכתי. הוא שדה פרטי, החל רק על האדם הנודר. כך פותחת המשנה את מסכת נדרים:

 כל כינויי נדרים כנדרים,

וחרמים כחרמים,

ושבועות כשבועות,

ונזירות כנזירות...

האומר לחברו:

'קונם', 'קונח' 'קונס' -  הרי אלו כינויין לקרבן.

'חרק' 'חרך' 'חרף' -  הרי אלו כינויים לחרם.

'נזיק' 'נזיח' 'פזיח' -  הרי אלו כינויין לנזירות.

'שבותה' 'שקוקה' נדר במותא, הרי אלו כינויין לשבועה.[4]

חכמי התלמוד נחלקו, ביחס למילים המוזרות האלה. רבי יוחנן אמר: 'לשון אומות הן', כלומר שיבושי המילים העבריות בשפות הזרות.[5] ריש לקיש אמר: 'לשון שבדו להם חכמים, להיות נודרים בהם.[6] אני מציע פרשנות נוספת: המילים הללו אינן חלק מהשפה הרגילה, הן שפה פרטית של הדובר אותן. הסוגיה של השפה הפרטית, הועלתה על ידי הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין. כך - בין השאר - הוא כותב בספרו 'חקירות פילוסופיות':

אדם יכול לעודד את עצמו, לצוות על עצמו, לציית לעצמו, לגעור בעצמו, להעניש את עצמו, להציב שאלה ולהשיב עליה...

חוקר הצופה בו ומאזין לדיבורו, עשוי להצליח לתרגם את שפתו לשפתנו...

... המילים בשפה הזאת אמורות להורות על מה שרק הדובר יכול לדעת על תחושותיו הפרטיות, הבלתי אמצעיות. הזולת לא יוכל אפוא להבין שפה זו.[7]

כמו המילים במשנה כך בשפה הפרטית, יש מנעד בין אי יכולת הבנה על ידי האחר ובין האפשרות לתרגם מהשפה הפרטית לשפה הרגילה.

למה סימנו חכמים אפשרות של קיום שפה פרטית בשדה הנדר ובשדה הנזירות? מפני שכל מהותו של הנדר ומהותה של הנזירות, הם עולמות אינדיבידואליים - פרטיים. קיומו של הסדר החברתי המדיני והלאומי, חשוב עד מאוד. אבל חייבים לאזן אותו על ידי האנטי סדר שהוא העולם הפרטי. העולם הפרטי איננו כופף את עצמו לחוק ולסדר, החוק והסדר מבוססים על הכללת הפרטי. שאלא שאנטי סדר רדיקלי, הוא מסוכן לתרבות ולחברה. לכן בונה התורה שבכתב ובעקבותיה החכמים, אנטי סדר מוגבל. הנה שתי דוגמאות, לשני סוגי האנטי סדר. המשורר אלן גינסברג [1926-1997] היה ממשוררי התנועה ההיפית. ראו נא את שירו 'מסיבה ראשונה אצל קן קינזי עם מלאכי הגיהינום:

  לילה שחור צונן בעד עצי הסקוויה

מכוניות חונות בצל בחוץ

מאחורי השער, כוכבים עמומים 

על העמק, אש בוערת מתוך

מרפסת צד וכמה נשמות תשושות 

מתכופפות בז׳קטים שחורים מעור. בבית 

העץ הענק, בשלוש לפנות בוקר,

נברשת צהובה. הרעשת רמקולי

היי-פיי רולינג סטונס ריי צ׳רלס החיפושיות

ג׳מפינג ג׳ו ג׳קסון ועשרים צעירים

רוקדים לרעד הרצפה, קצת 

גראס בשירותים, נערות בטייץ

אדמדם, גבר שרירי אחד עורו חלקלק

מזיע רוקד שעות, פחיות בירה

מעוכות מטנפות את החצר, פסל של 

מישהו תלוי מתנדנד מענף נחלים גבוה,

ילדים בשינה רכה במיטות הקומתיים

וארבע מכוניות משטרה חונות מחוץ לגדר

הצבועה, אורות אדומים מסתחררים בין העלים.  [8]

השיר מתאר מסיבה, ריקודים, שתיית אלכוהול [בירה] וסמים [גראס]. השעה - שעת לילה מאוחרת [שלוש], שעה שבני תרבות עמלים ישנים בה. החבורה היא חבורת אנטי סדר, אנטי התרבות הבורגנית. הילדים ישנים, הם לא חלק מההתרחשות הזאת, הם לא יכולים להיות חלק ממנה. ההתרחשות היא גבולית מבחינה מוסרית ומשפטית, כפי שעולה מארבע ניידות המשטרה החונות מחוץ לגדר הבית. זהו תיאור האנטי סדר פורץ הגבולות, הגבולות אותם רוצה התורה לשמר.

אל מול שירו של אלן גינסברג, הרשו לי להניח שיר מספר שירי הראשון - 'כמעט'. הספר בנוי מפסוקי ספר בראשית, אל מול כל פסוק מופיע שיר:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים:

הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע

וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים

וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם.

בגן השושנים בחרתי לי מקום

לא הרחק מעץ התאנה.

שם אשתול עצמי

ושערותי פרא יגדלו,

ושוב לא אתבושש,

להיות.

אל מול עץ הדעת ועץ החיים, ניצבים עץ התאנה [אחד מזיהויי עץ הדעת במשנת החכמים], והכותב, החי, עץ החיים. הגן הוא גן השושנים, גן המשחקים בשכונת ילדותי. גן של ילדים, הילדים הם חלק מההתרחשות - בניגוד לשירו של אלן גינסברג. השערות גדלות פרא, כשער הנזיר, כשער ההיפי. האדם הוא עץ השדה, שתול, מחובר, מושרש.

אינני יודע אם אנשי האנטי סדר יקבלו את דגם הנזיר היהודי או העץ האנושי שבגן השושנים. ייתכן שדגמים אלה מסמנים עבורם את אנשי הסדר, בורגנים מידי, מחוברים מידי. בכל זאת, הבנת הצורך באנטי סדר מול הסדר, והבנת ההכרח באנטי סדר בגבולות האפשר, הם אתגר לכל הכמה לחופש מתוך ובתוך מערכות של סדר.  

---

[1] במדבר ו' כ"ו.

[2] סוטה ב' ע"א.

[3] במדבר ו' ה' - ח'.

[4] נדרים א' א' ב'.

[5] נדרים י' ע"א.

[6] שם.

[7] סעיף 243.

[8] תרגום - רועי ארד.

על הסדר [פרשת במדבר]

על הסדר [פרשת במדבר]

פרשת במדבר, עוסקת - כשמה וכשם הספר - בחיי עם ישראל במדבר. היא פותחת במניין השבטים המצטרף למניין העם, ועוברת לסדר המחנה, מיקומו של כל שבט ושבט. מה המשמעות של הפתיח הזה?

המדבר הוא התוהו והבוהו, מימוש הכאוס שבשפה התנ"כית - קדם לבריאה:

יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן...[1]

מֵסִיר לֵב רָאשֵׁי עַם הָאָרֶץ, וַיַּתְעֵם בְּתֹהוּ לֹא דָרֶךְ.[2]

התוהו, הוא בעל משמעות מכוננת בכתבי הקודש. כל משמעות הבריאה, היא התגברות על התוהו. ההתגברות בבריאה על התוהו, היא על ידי ההפרדה, שימת הגבולות, ונתינת השמות:

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה, וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד.[3]

הפרשה בבראשית איננה רק תיאורית, היא מהווה דמות ודגם להתדמות האדם ליוצרו. כאשר אתה נתון במציאות כאוטית, עשה סדר. זאת הדרך להיות אנושי בתוך התוהו.

סבתי לאה עליה השלום, סיפרה לי: בזמן המלחמה הראשונה, בעיר שלי בטלז' [שבליטא], היה רעב. פעם אחת שלחה אותי אמא בשליחות אל רב העיר, הרב בלוך. הכניסו אותי לביתו. השולחן היה מסודר, סט כלי פורצלן מהודרים. בכל צלחת, היה מונח רבע תפוח אדמה...

המלחמה, הרעב, הם פנים של התוהו ושל הבוהו. כשהתוהו והבוהו משתלטים על התרבות, נטיית הלב היא לשמוט את הסדר. לא לסדר את הבית, לאכול בלי כלים, בידיים. לשם מה לערוך את השולחן, אם אין מה לשים בצלחת? אבל הרב בלוך ידע דבר עמוק: הסדר יוצר את השליטה בתוהו ובבוהו, יש לו ערך משל עצמו. חשוב לשמור על הסדר במיוחד כשבמציאות הסדר מתפרק וקורס.

סבי אברהם, ביטא זאת בדרך חריפה. היו לו כל מיני כללי התנהגות. איך צריך לשבת, איך צריך לקרוא [לא בשכיבה!], במה אסור לגעת [לא בעין! לא באף!]. פעם אחת הורה לי את אחד הכללים, כשמצא שלא נהגתי על פיו. כעסתי. אמרתי לו:

'סבא! מה יש?! מה יש?!'

אני זוכר אותו מתכנס, מזדקף ואומר לי:

'אסור לומר 'מה יש?' על שום דבר, כי אפשר לומר 'מה יש?' על כל דבר.'

התרבות, המוסר, הם רופפים. כוחות היצר המשתוללים חזקים ואימתניים. כל סדר אפשר להפר, ללעוג לו, לראות את האבסורד שבמלחמתו בתוהו. אבל האדם נבחן במוכנות שלו למעשה האבסורד - בשימת הסדר והגבולות.

הנה הפרשה המשלימה את פרשתנו, מנקודת מבטי:

כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ, וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע.

כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה, וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה.

וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם, וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה.

וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ.

וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ, וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ, וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ.

כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ, וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר, וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ.[4]

היציאה מהמלחמה, היא יציאה מהתרבות. התנתקות מהעיר ומהכפר, התנתקות מאורחות המוסר הרגיל המורה לא לפגוע באדם. כמה קל לשמוט בהזדמנות הזאת גם את האסתטיקה, את השמירה על הניקיון ועל הטהרה. התורה מורה לא לעשות כך, לשמור על הסדר בתוהו.

זה לא קל. אפשר לאבד את האיזונים לכאן ולשם. הבלש מגרה - גיבורו החכם של הסופר ז'ורז' סימנון, עומד מול אתגר קשה המתואר בספר 'לילה בצומת'. הוא חוקר איש זר, דני, החשוד ברצח. איש מת נמצא בחצרו. האיש עומד בחקירה ארוכה, שבע עשרה שעות, ולא מאבד את אורחות התנהגותו האצילית. כך גם אחותו הגרה אתו. משהו מעורר את חשדו של מגרה:

הוא [מגרה, הבלש] נזקק למלוא בטחונו העצמי, שכן התמונה היתה תיאטרלית מידי עבורו...

[וביחס לאחות] דבר מה מפואר יתר על המידה...

[ואכן, סיור בבית מגלה את הפער] זה היה מעבר לאי סדר זה היה נאלח. פתילייה נוטפת חלב מבעבע, רוטב ושומן על שולחן מכוסה פיסת שעוונית קרועה. קצוות של לחם. שיריים של נתח בשר במחבת המונחת היישר על השולחן ובכיור - כלים מלוכלכים...[5]

ההקשר הרחב, המדבר - הוא תוהו. אבל בתוכו צריך לבנות מערכת שלימה, קוהרנטית, כדי להתמודד אתו. אם המחנה היה מסודר אבל לא היתה יתד ולא היה כיסוי - המערכת כולה היתה שוקעת בתוהו ובכאוס. הפער בסיפור של סימנון, מעורר חשד לחוסר אותנטיות, לשקר.

הסדר הוא מושג חשוב, אך גם מסוכן. הוא יכול להיות הפוך לספונטאני, לכנה, לאמיתי. אני זוכר כי למדתי פעם את פרשת יתרו עם בני כשהיה בן שלוש. הסברתי לו את הבעיה שאבחן יתרו, ואת שיטת השרים  - שרי אלפים, שרי מאות ושרי עשרות - שהציע. הוא הקשיב לי ואז אמר:

'העצה של יתרו לא טובה.'

'למה?!' שאלתי בפליאה.

'יותר מידי סדר' הוא השיב לי.

וזאת בדיוק היתה חרדתו של משה, הבירוקרטיה תבלע את בקשת אלוהים של הבאים לשאול. אהרון אפלפלד באחד מספריו [שכחתי את שמו], מתאר פנסיון של ניצולי שואה המנוהל על ידי מנהלת יקית נוקשה. היא תובעת מאורחיה לשמור על הסדר. אחד מהם מתפרץ וצועק: 'אחרי אושוויץ, אסור להיות מסודר!'

ואכן, הסדר יכול להביא לידי ניוון אנושי ומוסרי, יכול להרוס את היצירתיות את הגאונות. כמו בכל דבר, בעולם הערכים, צריך לשמור על האיזון. פרשת במדבר מבליטה את הקוטב האחד - הסדר ככלי להתמודדות עם התוהו.

---

[1] דברים ל"ב י'.

[2] איוב י"ב כ"ד.

[3] בראשית א' ד' - ה'.

[4] דברים כ"ג, י' - ט"ו.

[5] עמ' 28 - 30 בתרגום העברי.

על התנאי [פרשת בחוקותי]

על התנאי [פרשת בחוקותי]

פרשת בחוקותי, היא אחת משתי פרשות הברכה והקללה. התורה מורה, כי אם נלך בדרך הטוב - נקבל שכר, ואם נלך בדרך הרע - נקבל עונש. בדרך כלל, נקראות פרשות אלה, כפרשות המגבילות את החירות. האיום והפיתוי, לא מותירים לאדם את החופש לבחור את אשר הוא רוצה. ברצוני להציע בפניכם מבט אחר. לשם כך, בואו ונתבונן בפרשה:

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ, וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם.

וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם, וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ, וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ.

...וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה.

וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ, וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי.

אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם, וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה...[1]

מילת התנאי 'אם', משנה את אופיו של הקטע. ללא המילה 'אם', הקטע מתאר שלשלת התרחשויות. בהיותן מתוארות כך ולא אחרת, הן קשורות במחבר של הכרח. אך המילה 'אם', פותחת אפשרויות. אפשר כך, אך אפשר גם אחרת. אם כך - אז כך, אבל אם אחרת - אז אחרת. הפיצול לאפשרויות, הוא ראשית החירות, שהרי אתה נקרא לבחור ביניהן. הנה הקטע המכונן, של אביר החירות היהודית - הרמב"ם:

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, הוא שכתוב בתורה הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע וכיון שכן הוא פן ישלח ידו.[2]

עולם הרצון, הוא עולם ה'אם'. עולם ה'אם', הוא עולם ה'אפשרות' וה'אולי'. תמונת העולם של כל אחת ואחד מאיתנו, נעה בין ההכרח לאפשרות, בין הגורל לחירות. כל אחד ואחת נוקטים עמדה, ביחס לאופן שבו אנחנו מספרים את סיפור חיינו. בואו ונתבונן - לשם דוגמה - בפתיחה לאגדה המודרנית שכתב הסופר הקירגיזי צ'ינגיס אייטמטוב - 'נמר השלג':[3]

אף אחד - לא אדם ולא בעל חיים - אינו יכול לדעת מבעוד מועד איזה גורל צפוי לו. רק מהלך החיים עצמם יגלה לו מה נכתב בלידתו בספר החיים שלו. זו הלוא משמעות המילה גורל. כך היה תמיד, מאז בריאת העולם ומאז גירוש האדם מגן עדן, הרי גם זה היה גורל. ומאז ועד עתה מלווים אותנו המסתורין של הגורל, חידה היא לכולנו, ממאה למאה, מיום ליום, ואף משעה לשעה...

גם הפעם התברר שכך הוא. כי מי היה מעלה בדעתו שיקרה כדבר הזה, דבר החורג מגבולות ההשגה האנושית, ואולי אף נעז ונאמר: גם מגבולות התוכניות של האל?

ואם בכל זאת ננסה להשיג בדרך כלשהי את הלא מושג, לא נוכל אלא להניח שבין שני היצורים שאת סיפורם אנחנו עומדים לספר פה היתה איזו זיקה אסטרולוגית, מן קרבה קוסמית. כלומר: השניים נולדו בסימן מזל אחד בגלגל המזלות. זה הכול. ולמה לא? הן אפשר שבאמת כך היה...[4]

יש גורל, ויש הלא צפוי, החורג מהגבולות - גם של תוכניות האל. יש ניסיון לתת פשר וסדר, הפונה אל הכוכבים, אך מנגד - ה'למה לא?' וה'אפשר'. כאן שתי האפשרויות משמשות בעירבוביה, והסופר מיטלטל בניהן בחוסר עקביות. אך מי שחושב באופן רציונאלי, חייב להנגיד את שתי האפשרויות: או - או.

המשוררת רחל, אף היא מיטלטלת בין שתי האפשרויות, מחפשת את הדרך לאחוז במקל בשני קצותיו:

אִם צַו הַגּוֹרָל

לִחְיוֹת רְחוֹקָה מִגְּבוּלַיִךְ –

תִּתְּנִינִי, כִּנֶּרֶת,

לָנוּחַ בְּבֵית-קִבְרוֹתַיִךְ.

יש כאן צירוף שבין 'גורל' ובין 'אם', חיפוש של מרחב חירות בתוך מוסרות הגורל וההכרח. נדמה לי שאין זה מקרה שהשיר שקדם לזה בקובץ הוא 'פרחי אולי':

פִּרְחֵי-אוּלַי

עַל עֲרוּגוֹת הַגָּן, בְּנוֹף טָלוּל וָחָם

פִּרְחֵי-אוּלַי גָדְלוּ רַעֲנַנִּים;

כַּטּוֹב בַּגַּנָּנִים יָדַעְתִּי לְטַפְּחָם,

כַּטּוֹב בַּגַּנָּנִים!

וְלַיְלָה בְּלֵילוֹ – זָקִיף עַל הַמִּשְׁמָר

בְּשַׁעֲרֵי הַגָּן לְלֹא לֵאוּת

סַכּוֹתִי עַל צִיצַי בִּפְנֵי רוּחָהּ הַקַּר,

רוּחָהּ שֶׁל וַדָּאוּת.

אַךְ הִיא מָצְאָה סוֹדִי וַתַּעֲרִים עָלַי,

אַךְ הִיא שָׁקְדָה מְאֹד עַל גְּזַר-הַדִּין;

לָתֵת כְּבֵית-עָלְמִין אֶת גַּן שַׁעֲשׁוּעַי,

לָתֵת כְּבֵית-עָלְמִין.

ה'אולי' נאבק ב'וודאות', ה'וודאות' מובילה אל בית העלמין, אל המוות. האפשרות היא סוד החיים, הפתוח להתפתחות, לבחירה, תולדת החופש.[5]

התורה מכריעה הכרעה חדה כתער: 'אם', 'אפשרות', 'חופש', 'חירות'. אמנם הבחירה כוללת איום בעונש, אבל זו דרכה של חירות. חירות היא כהגדרתו המופלאה של לווינס, 'חירות קשה', והאדם - כפי שגילה ויקטור פרנקל - נוטה ל'מנוס מן החופש'. החירות, אם הכאב והמחיר, היא נשמת אפו של האדם. בלעדיה, הוא חיה ולא אדם.

---

[1] ויקרא כ"ו ג' - ט"ז.

[2] רמב"ם הלכות תשובה, פרק ה' הלכה א'.

[3] הוא זה אשר כתב גם את הספר 'והיום איננו כלה'.

[4]

[5] והשיר הקודם לזה - 'ואולי לא היו הדברים...'