על החכמה [פרשת מקץ]

על החכמה [פרשת מקץ]

פרעה מתפעל מיוסף, מתפעל מאוד. התפעלותו באה לידי בשני פסוקים סמוכים, נראה שהם אינם עולים בקנה אחד:

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו:

'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ

אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!'                                                         [בראשית מ"א ל"ח]

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף:

'אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת

אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.'                                                                    [שם שם ל"ט]

בדיבר השני, יוסף מוצג כחכם. בראשון - כמי אשר רוח אלוהים בו. החכמה, היא יכולת של ניתוח ופיענוח וחיבור. רוח אלוהים מורה על השראה מבחוץ, יכולת החורגת מהחכמה ומהאדם.

דניאל כהנמן - חתן פרס נובל - כתב ספר מרתק: 'לחשוב מהר לחשוב לאט'. הוא מורה כי יש לאדם שתי מערכות חשיבה נפרדות, כל אחת פועלת באופן אחר אל מול אתגרים אחרים. הוא משווה את תהליך החשיבה - המהיר - בעזרתו אנחנו מפענחים את הבעת פניו של אדם כועס, לתהליך החשיבה - האיטי - בעזרתו אנחנו פותרים תרגיל מסובך במתמטיקה. התהליך הראשון מתבצע בעזרת מערכת שהוא קורא לה מערכת 1', והשני בעזרת מערכת שהוא קורא לה 'מערכת 2'. כך הוא מבחין ביניהן:

מערכת 1: פועלת באופן אוטומטי ובמהירות, תוך השקעת מאמץ מועט אם בכלל, וללא תחושה של שליטה רצונית.

מערכת 2: מקצה קשב לפעילויות מנטליות מאומצות הדורשות זאת, ובכללן חישובים מורכבים. פעולותיה של מערכת 2 מקושרים לעיתים קרובות לחוויה הסובייקטיבית של סוכנות, של בחירה ושל ריכוז.

ניקח את הדגם הזה - חשיבה מהירה מול חשיבה איטית - ונתבונן בעזרתו במה שעשה יוסף. לאחר שפרעה סיפר ליוסף את שני חלומותיו, חלום הפרות וחלום השיבולים, כך מגיב יוסף:

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל פַּרְעֹה: 'חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה.

שֶׁבַע פָּרֹת הַטֹּבֹת שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הַטֹּבֹת שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, חֲלוֹם אֶחָד הוּא.

וְשֶׁבַע הַפָּרוֹת הָרַקּוֹת וְהָרָעֹת הָעֹלֹת אַחֲרֵיהֶן שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הָרֵקוֹת שְׁדֻפוֹת הַקָּדִים יִהְיוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב.

הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת פַּרְעֹה.

הִנֵּה שֶׁבַע שָׁנִים בָּאוֹת, שָׂבָע גָּדוֹל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

וְקָמוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב אַחֲרֵיהֶן, וְנִשְׁכַּח כָּל הַשָּׂבָע בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, וְכִלָּה הָרָעָב אֶת הָאָרֶץ.

וְלֹא יִוָּדַע הַשָּׂבָע בָּאָרֶץ מִפְּנֵי הָרָעָב הַהוּא אַחֲרֵי כֵן, כִּי כָבֵד הוּא מְאֹד.

וְעַל הִשָּׁנוֹת הַחֲלוֹם אֶל פַּרְעֹה פַּעֲמָיִם, כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים, וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ.

וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם, וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

יַעֲשֶׂה פַרְעֹה וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל הָאָרֶץ, וְחִמֵּשׁ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע. וְיִקְבְּצוּ אֶת כָּל אֹכֶל הַשָּׁנִים הַטֹּבוֹת הַבָּאֹת הָאֵלֶּה, וְיִצְבְּרוּ בָר תַּחַת יַד פַּרְעֹה, אֹכֶל בֶּעָרִים וְשָׁמָרוּ.

וְהָיָה הָאֹכֶל לְפִקָּדוֹן לָאָרֶץ לְשֶׁבַע שְׁנֵי הָרָעָב אֲשֶׁר תִּהְיֶיןָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב.                                                    [בראשית שם, כ"ה - ל"ו]

ניתוח התגובה של יוסף בעזרת המודל של כהנמן, מורה שהוא חשב בעזרת מערכת 1. הוא פעל מהר, מהר מאוד. השקיע מאמץ מועט - אם בכלל. נראה שהיה כאן הליך ללא שליטה רצונית שבשפה הדתית נקרא 'רוח הקודש' או 'רוח אלוהים'. התגובה הראשונה של פרעה נראית הולמת להתרחות הסוערת:

'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ

אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!'   

בואו ונציב מודל אחר, להבחנה בין שני סוגי חשיבה. סוג החשיבה הראשון, הוא החשיבה המדעית שנוצרה משחר התרבות, התפתחה במיוחד בחשיבה הפילוסופית היוונית וזוקקה בפילוסופיה המודרנית. דקארט בספרו על המתודה, קבע את כללי החשיבה: כשיש לך מבעיה מורכבת, פרק אותה לחלקים, פתור כל רכיב בנפרד, אחר כך צרף אותם יחד. דקארט הורה כי חשוב שהחושב יהיה אחד. הוא הבחין בין עיר הנבנית על ידי אדריכל אחד, לעיר הנבנית על ידי אדריכלים רבים בתקופות שונות. ברור - כך הוא כותב - שעיר האדריכל האחד תהיה יפה יותר.

אל החשיבה הזאת, צמחה תורת המערכות. היא צמחה מתוך כך שאובחנו בעיות חדשות - מורכבות. למשל - לאדם יש דלקת בעין. הוא הולך לחדר מיון, משם שולחים אותו למחלקת עיניים, שם מאבחנים שמדובר בבעיה ברשתית - לא בקרנית - ומפנים אותו לרופא המומחה לרשתית. מפעילים כאן את המתודה של דקארט. אבל, לעיתים לאיש הזה יש מחלת מעיים שבמחלקת עיניים בכלל לא מבחינים בה ולא יודעים עליה, ובנוסף - בשכבו במחלקת העיניים הוא נדבק בנגיף הפוגע לו במערך שיווי המשקל... איך נכון להתמודד עם כל הבעיות האלה? תורת המערכות בנויה על הנחות הפוכות לשיטה המדעית כפי שהציב אותה דקארט: היא חושבת על השלם ולא על חלקיו. היא חושבת על ההקשר בו נתונה המערכת, ולא מפשיטה אותה מהקשרה. היא מתמקדת ביחסים בין הרכיבים ולא ברכיבים. היא מבחינה בתהליך ולא במנגנון המופשט מהזמן. היא מבינה שבעיה מורכבת דורשת חשיבה קבוצתית וחשיבת היחיד לא יכולה לתפוש אותה. היא שוללת יחסי סיבה ותוצאה ליניאריים, לעיתים התרחשות בקצה אחר של המערכת מסובבת דברים המתגלים רק בדיעבד כתולדות בקצה אחר של המערכת. כבונה קבוצת חשיבה היא מכירה בידע הנוצר בשיחה לא פורמלית ולא רק בידע המסודר. היא רואה את מוביל התהליך כלומד ופתוח לשינויים הדינמיים המתרחשים כל הזמן במערכת. היא נעזרת בדימויים ומטאפורות המאפשרות פרשנויות רבות ומייצרות מודל מורכב כבסיס לפתרון הבעיה המורכבת. היא מתייחסת לבעיות אחרות תוך הבחנה בין הדומה ובין השונה. היא יוצרת סימולציות כהכנה ואימון לפתרון האמיתי של הבעיה.

נבחן את תגובת יוסף לפי הדגם הזה: יוסף פועל לפי עקרונות החשיבה המדעית. הוא מפרק את הבעיה לגורמיה, שומט חלקים - הפרות והשיבולים, לוקח את התשתית המופשטת - שבע, מצרף את שתי התמונות לאחת, מפשיט אותן מהדימוי החושני. נותן להן פשר אחד - שנים. הוא פועל לבד, כאדריכל יחיד של המפעל המחשבתי והמעשי שהוא מציע לפרעה. אין חכם ונבון כמוהו.

אבל, הוא פועל גם על פי עקרונות החשיבה המערכתית. הוא ראה את השלם ולא את חלקיו, את המערכת כולה המורכבת משני חלומות. הוא רואה את המערכת בהקשר - ארץ מצרים, החקלאית, שיש בה שיבולים ופרות. חשיבה הנעה בין החושני למופשט. הוא מתמקד ביחסים בין הרכיבים - בין רכיבי החלום - השמנות והרזות, השובע והרעב, בין הרכיבים האנושיים - האיש החכם המנהל והפקידים. הוא רואה בתהליך בזמן בשינוי חלק מהמערכת, לא מפשיט אותה מהזמן. הוא מבין שדרושה קבוצה להתמודד עם הבעיה המורכבת, לכן מציע את החכם ואת הפקידים. הוא - בניגוד לנביאים - שומט את ההסבר הסיבתי, לא מתעסק בשאלה למה יבוא רעב, אלא רואה את המציאות כשהסיבה מושמת בסוגריים. הוא נעזר בידע שרכש בעבר, בהתמודדות עם חלומותיו שלו, בשיחות החולין עם השרים הכלואים אתו בכלא וסיפורי החלומות שלהם. מהחלומות שלו הוא למד כמה דברים - ראשית: תורה מערכתית - שני חלומות שונים בעלי מסר אחד [חלום האלומות וחלום הכוכבים]. שנית - לשמוט את הפרט שלא מסתדר עם הפשר [הבוא נבוא אני ואמך להשתחוות לך...?! אז חלמתי על השמש ועל הירח, לא חשוב, אין חלום בלי דברים בטלים, להמשיך, לא להיתקע.], גם עם השרים בכלא למד איך לעבוד עם מערכת המורכבת משני חלומות שונים, להפוך אותה למנגנון אחד. יוסף לא מתקבע, הוא לומד ומשנה את המודל שלו - מחליט בסופו של דבר לא לגעת ברכוש כוהני מצרים. והוא משתמש בסמלים ובמטאפורות של החלומות, ככלי לקידום החשיבה המעשית שלו. החשיבה המערכתית היא חשיבה מסחררת, פחות מסודרת, יש בה מרחב אינטואיטיבי - רוח אלוהים מכוננת אותה.

הקסם ביוסף הוא שהוא גם חכם ונבון וגם רוח אלוהים שורה עליו. וזה אשר קסם לפרעה, לכן הוא היה מוכן לקדם אותו מאסיר לאוסר ומתיר. ועוד דבר, יוסף הוא הזר, ולכן דווקא הוא מצליח לחלץ את עגלת החכמה המצרית מהבור. אך יחד עם זאת הוא צנוע ומכיר בצורך באיש החכם - לאו דווקא הוא - ובפקידים. צוות חשיבה. הרגישות לזרות ולמסורת המקומית, מזכירה לי קטע של רב האומן יואל הופמן. הוא כידוע העמיק לחקור את התרבות היפנית, הנה כאן השילוב שבין המצרי/יפני ובין העצמי היהודי:

...ואנחנו זוכרים גם את אלפי הנרות שהיפנים השיטו על פני האגם שהן נשמותיהם של אבות המשפחה ואולי גם אבי סבתי אוסיאס גולדשלג היה ביניהם.

אנחנו מציירים בדמיוננו איך הוא מרחף על פני המים, זקן הרב שלו חרוך מאש הנר והיפנים שסביבו מביטים בו בתמיהה אבל מחווים קידה של נימוס.                                                                                       [מצבי רוח 146]

היפנים והמצרים מביטים בתמיהה אבל בהתפעלות, באיש האחר, שחושב אחרת, מחוץ לקופסאות החלומות.

על הכתונת [פרשת וישב]

יש מחזות, שבהם האקדח שבמערכה הראשונה יורה בשנייה או בשלישית. בפרשת יוסף, זה לא האקדח אלא הכתונת. איך עשה יעקב שגיאה שכזאת? לא ברור. הוא ביטא את אהבתו היתרה ליוסף - יותר מכל בניו - בכתונת השונה והמיוחדת, כתונת הפסים. וכבר תפסו אותו החכמים בשגיאתו, ניסו להפיק ממנה לקח:

ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו - נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. 

                                                                                                      [שבת י' ע"ב]

אבל הוא שינה. והכתונת 'יורה' במערכה השניה והשלישית:

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו

וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ

אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו.                                                [בראשית ל"ז כ"ג]

וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף

וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים

וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם.

וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים

וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם

וַיֹּאמְרוּ:

'זֹאת מָצָאנוּ.

הַכֶּר נָא

הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא

אִם לֹא.'

וַיַּכִּירָהּ.

וַיֹּאמֶר:

'כְּתֹנֶת בְּנִי.

חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ.

טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף.                                                                         [שם ל"א - ל"ג]

הכתונת איננה סתם חפץ, חפץ שאפשר היה להחליפו באחר ולספר אתו את סיפור האפליה. לכתונת בספר בראשית יש מעמד מיתולוגי:

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם

וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם

וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה

וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר

וַיַּלְבִּשֵׁם.                                                                            [בראשית ג' ז' וכ"א]

ה'כתונת' היא חפץ מורכב: מצד אחד - תולדת האכילה מעץ הדעת, הבושה בגוף, חוסר יכולת להיות מי שאני ללא כסות. מצד שני - ריבונו של עולם מסכים, ועושה, וכנראה מורה כי זה מותר האדם על החיה, היכולת להסתיר ולהצניע. עד כדי כך, שהכתונת הופכת להיות אחד מבגדי הכהנים, בגד שלבישתו היא חלק מהליך הקדשתם [ויקרא ח'].

מהו המתעתע שבבגד, היכול להיות ביטוי לנפילת האדם מצד אחד, ולמותר שבו מצד שני?

כך פותח לואיס קרול את 'הרפתקאות אליס בארץ הפלאות':

אליס התחילה להשתעמם מאוד מן הישיבה ליד אחותה, על שפת הנחל, כשאין לה מה לעשות: פעם - פעמיים הציצה לתוך הספר שאחותה קראה, אבל לא היו בו לא תמונות ולא שיחות. 'ואיזה טעם יש בספר,' חשבה אליס, 'בלי תמונות ובלי שיחות?'

וכך היא ישבה, שוקלת בדעתה [עד כמה שיכלה, כי החום עשה אותה מנומנמת מאוד וקשת תפישה], אם ההנאה שבקליעת מחרוזת מרגניות מצדיקה את הטרחה לקום ולקטוף אותן, כשלפתע ארנבון לבן עם עיניים ורודות חלף - עבר לידה.

לא היה בזה שום דבר יוצא דופן במיוחד ואליס לא חשבה את זה לחריג במיוחד, כששמעה את הארנבון אומר לעצמו: 'אוי לי! אוי לי! אני נורא מאחר!' [כשחזרה להרהר בזה כעבור זמן, נראה לה שהיתה צריכה להתפלא על כך, אבל באותה שעה כל זה נראה לה טבעי לגמרי]; רק כשהארנבון ממש הוציא שעון מכיס האפודית שלו והסתכל בו ואז נחפז הלאה, אליס זינקה על רגליה, כי הבזיקה במוחה המחשבה, שמימיה לא ראתה ארנבון עם כיס של אפודית, או עם שעון שאפשר לשלוף משם, ובוערת מסקרנות רצה על פני השדה בעקבותיו, ועוד הספיקה לראות אותו חומק לתוך מחילה ענקית שמתחת למשוכה.

ארנב עם אפודית זה מוזר, לא יותר מאדם עם כתונת. אלא שהתרגלנו, והרגיל איננו מוזר. עד שמשנים אותו, למשל - כתונת פסים. אז חוזרת ונעורה המוזרות: אדם מכוסה בכתונת?! והמוזר תמיד הוא או הנבחר או השעיר לעזאזל. וזה בדיוק יוסף. מעורר קנאה כנבחר, וכעס כשעיר לעזאזל מוזר.

בכיס האפודית נמצא שעון, והארנב המתבונן בו נחרד כי הוא נורא מאחר. יש קשר עמוק בין הבגד, הכתונת והזמן. הבגד מורה על שינוי, השינוי הוא אבי הזמן. כשהאדם מולבש בכתונת, הוא משנה את מעמדו - לטוב או למוטב. כשהכוהן מולבש בכתונת, הופך לכוהן. כתונת הפסים של יוסף, מסמנת את השינוי שיחול בגורלו, את הרמתו מעל ומעבר לאחים - ועל זאת מתעוררת הקנאה. לא על הכאן והעכשיו של הכתונת.

הבגד מסמן שינוי, והבטחה, וייעוד. אבל הוא יכול להיהפך לקליפה ריקה, מוחצנת, לניוון התוכן. ראו נא את שירה של אגי משעול:

הטווס

תראו איך הוא פוסע, היהיר המרהיב הזה

שהעדיף את היופי על פני המעוף

איך הוא מתקרב לאט

במיטב כזבו

זנבו הפרוש מאוושש ומרטיט

את מניפת העיניים

ומאה רקדניות פלמנקו מתגרות פתאום מקפליה

בעיני מנדלה סגולות.

מתוך כל הטורקיז

תראו איך הוא פוסע

איך הוא נושא את כתרו,

זה שמעולם לא הפנה מבטו לחזות

במו יופיו

מתקרב עכשיו אלינו

ראשו הקטן

נעוץ כאגודל במרכז הפרישה.

היהיר הזה שאינו אלא

תרנגולת ממולאת ביבבה,

הסיטו מבטכם והקשיבו לקולו:

משהו ספק חתול ספק אוח

מסגיר את הצער שבלב היופי,

את עוף החולין שמתחת לנוצות.

כזה הוא הבגד, חפץ מסוכן. יותר נכון לומר שמה שמסוכן היא היומרה. אם אדם הוא מה שהוא, אזי אין יומרה ואין סכנה. אבל הבגד יוצר יומרה שמעבר ל'עוף החולין', מעבר למה שהנני כמות שאני. ובתווך הזה שוררת הסכנה. מכאן מתחיל הניוון. כל בגד יכול להיות מוכתם, בדם - ככתונת יוסף - או בלכלוך. לכן ראשית ההיטהרות היא כיבוס הבגדים, כיבוס כפשוטו וכיבוס כסמל:

וַיַּרְאֵנִי אֶת יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עֹמֵד לִפְנֵי מַלְאַךְ ה', וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן: 'יִגְעַר ה' בְּךָ הַשָּׂטָן, וְיִגְעַר ה' בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם, הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ'.

וִיהוֹשֻׁעַ הָיָה לָבֻשׁ בְּגָדִים צוֹאִים, וְעֹמֵד לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ.

וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֶל הָעֹמְדִים לְפָנָיו לֵאמֹר: 'הָסִירוּ הַבְּגָדִים הַצֹּאִים מֵעָלָיו', וַיֹּאמֶר אֵלָיו: 'רְאֵה הֶעֱבַרְתִּי מֵעָלֶיךָ עֲוֹנֶךָ, וְהַלְבֵּשׁ אֹתְךָ מַחֲלָצוֹת'.

וָאֹמַר: 'יָשִׂימוּ צָנִיף טָהוֹר עַל רֹאשׁוֹ', וַיָּשִׂימוּ הַצָּנִיף הַטָּהוֹר עַל רֹאשׁוֹ, וַיַּלְבִּשֻׁהוּ בְּגָדִים, וּמַלְאַךְ ה' עֹמֵד.                                                           [זכריה ג' א' - ה']

לאחר מכן, הופך ה'כיבוס' למטאפורה המשתחררת מהבגד, ומתחברת ללב:

לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד,

בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא, כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע:

חָנֵּנִי אֱלֹהִים כְּחַסְדֶּךָ, כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעָי.

הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲוֹנִי, וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי.

...

תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר, תְּכַבְּסֵנִי וּמִשֶּׁלֶג אַלְבִּין.

...

לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹהִים, וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי.          [תהילים נ"א א' - י"ב]

אמנם את כתונת יוסף הכתימו האחים, אבל מוטלת האחריות לכבס ולנקות אותו. היצליח?

על הצליעה [פרשת וישלח]

על הצליעה [פרשת וישלח]

יעקב יצא פגוע מהמאבק עם האיש המסתורי:

וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל

וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ.                                                              [בראשית ל"ב ל"ב]

הצליעה הזאת, נותרה חקוקה בזיכרון ההיסטורי של בני יעקב:

עַל כֵּן

לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ

עַד הַיּוֹם הַזֶּה

כִּי

נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב

בְּגִיד הַנָּשֶׁה.                                                                                  [שם שם ל"ג]

הרד"ק מביא שתי אפשרויות לפירוש הפסוק: האחת - התורה אסר בסיני את אכילת גיד הנשה, והאיסור נכתב בספר בראשית כדי לתת את ההקשר והרקע. השניה - מדובר באיסור שבני יעקב קיבלו על עצמם, בספר בראשית מופיע לא רק ההקשר אלא תיאור עיצוב האיסור.

מדוע הנגיעה בכף הירך מובילה לאיסור גיד הנשה?

הרשב"ם מורה כי זה זיכרון לניצחון, הרש"ר הירש מורה כי זה זיכרון להפסד הפיזי בקרב. רק מפאת הגורם המטא פיזי, הצליח יעקב הצולע לגבור על האיש. אני בוחר בדרכו של הרש"ר הירש, אבל הולך אל מעבר לו. הצליעה של יעקב היא סימן זהות, בניו הרגישו בזאת ורצו לשמר אותה.

מדוע? מה כל כך קסם להם בצליעה?

בכדי לתת מענה לשאלה הזאת, בואו ונרחיב את מנעד ההתבוננות שלנו. בואו ונתבונן על היחס שבין היופי והכיעור. המום - על פניו - הוא חלק מהכיעור. הצליעה, היא מום.

על פניו, במאבק בין היופי ובין הכיעור, זוכה היופי. כך גם - על פניו - בעולמה של תורה:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:

אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם, לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו.

כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב, אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ.

אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד.

אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ.

כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה' מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב.

לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל.

אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי ה' מְקַדְּשָׁם.                                                        [ויקרא כ"א י"ז - כ"ג]

למה?! ככה זה. מום הוא חילול הקודש. הנביא מלאכי מטיח בכוהנים השחוקים ומשחיתים את עבודת המקדש, תוך הזכרת ה'פיסח' הלא הוא הצולע...

וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע

וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע

הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ

אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ

אָמַר ה' צְבָאוֹת.                                                                                      [א' ח']

זהו מושכל ראשון. אנשים רוצים את היפה, דוחים את המכוער. כך פותח אומברטו אוקו את ספרו 'תולדות הכיעור':

בכל תקופה סיפקו פילוסופים ואומנים הגדרות ליופי, והודות לעבודתם אפשר כיום לשחזר את תולדות הרעיונות האסתטיים לאורך הדורות. לא כך קרה עם הכיעור. רוב הזמן הוגדר הכיעור כהיפוכו של היופי, אך מעולם לא הוקדש לו מחקר ייחודי משלו, והוא נדון להערות אגב בעבודות מחקר שוליות.

לא רק שהכיעור נדחה, הוא הושתק, לא דיברו עליו, לא חקרו אותו, לא תיארו אותו. אנחנו חיים בעולם הדומה לתצוגת אופנה, אין בו מקום לכיעור. כפי שבתצוגת אופנה לא תפגוש דוגמן או דוגמנית מכוערים, כך במקדש, לא היית פוגש כוהן בעל מום, צולע, או שבור אבר.

גם בעולם החכמים, יש מקום של כבוד ליופי. רבי יוחנן, הוא האיש היפה בקבוצה הזאת. הרוצה לראות בבואה של יופיו, ייקח כוס כסף, ימלא אותה בגרעיני רימון אדומים, ישים סביבה זר של וורדים אדומים, יניח את הכוס בין השמש לבין הצל - זהרורי החמה והצבעים יהיו מעין יופיו של רבי יוחנן. הוא רבי יוחנן ההולך לשבת על פתחי טבילת הנשים, כדי להעביר את היופי הזה הלאה, אל ילדי ישראל.

אבל, בצד אידיאל היופי, צומח מקום מיוחד גם לכיעור. על רבי יהושע מספר התלמוד [תענית ז' ע"א] כי בת הקיסר לעגה לכיעורו. 'אי חכמה מפוארה בכלי מכוער!' רבי יהושע בעל חוש ההומור, מחליט לנקום בה. הוא שואל אותה באיזה קנקנים שומר אביה את היין? היא אומרת לו - בקנקני כסף. הכיצד?! תמה רבי יהושע, האם לא ראוי שהקיסר ישמור את היין שלו בקנקני זהב וכסף?! בת הקיסר משכנעת את אביה לעשות כן, והיין... מחמיץ. כשמגלים מי הוא זה שיעץ לה עצה רעה זו, שואלים את רבי יהושע - מדוע?! והוא עונה: כשם שעשתה לי, עשיתי לה... התלמוד מסיק מכאן שדווקא הכלי המכוער, הכיעור, הוא המתאים לשמור על התורה. וכששואלים: הלא יש תלמידי חכמים יפים? עונה התלמוד: אילו היו מכוערים, היו יודעים יותר...

והמעשה ברבי שמעון שלמד הרבה תורה, ורוחו גסה עליו עד שהטיח באיש שברך אותו לשלום: 'כמה מכוער אותו האיש!' האיש אמר לו: 'לך לאומן שעשה אותי ואמור לו: כמה מכוער הכלי שעשית!' רבי שמעון הכיר בחטאו, ביקש את סליחתו של האיש שלא מיהר לסלוח לו [תענית כ' ע"ב].

הסיפור השני יוצא כנגד דחיית הכיעור, הסיפור הראשון - רואה ערך בכיעור. הערך שנמצא בכיעור, הוא יכולתו לשמור על התוך. היופי גורם להשחתה. הכיעור והמום, יכולים להיתפש אף מעבר לכך - כמעניינים יותר, בעלי אופי. כך כותבת המשוררת אווה קלפי:

אבל המקום הרי מכוער, אמר ראש המועצה

והביא בי בעיני קטיפה.

העולם מלא גברים יפים, השבתי,

אך אני בכל זאת  אוהבת אחד מכוער.

וכיוון שהוא היה מכוער בעיניהם, הם מצאו לנכון

להשחית אותו.

איזה צל"ש ליופי. ולייחוד.

היופי הוא הנותן מנוח לעיין, הוא הסימטרי, הוא הלא מטריד. המיוחד, השונה, הוא המוגדר כבעל מום. אבל דווקא הוא - לעין רגישה - יש בו ייחוד. כמעט הייתי אומר - יש בו יופי.

בני יעקב לא אוכלים את גיד הנשה. האב הצולע, הוא לא אב שהם מדחיקים, אלא דווקא מעצימים את זכרו. הצליעה היא המקפלת בחובה את האומץ, את המאבק, את האופי. היא היופי של יעקב.  

על הזמן [פרשת ויצא]

על הזמן [פרשת ויצא]

סיפור אהבתם של יעקב ורחל, הוא מסיפורי האהבה הגדולים שבכתבי הקודש. הפסוק שממצה את האהבה הגדולה הוא:

וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל שֶׁבַע שָׁנִים

וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים

בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ.                                                                         [בראשית כ"ט כ']

הפרשנים נעו, בין ייחוס הימים האחדים לעבודה [מרוב אהבתו נראה היה לו כי ראוי לעבוד עבורה הרבה יותר משבע שנים] ובין ייחוסה לאהבה [מרוב אהבתו נדמו לו שבע השנים כימים מועטים].

אני בוחר באפשרות השנייה. הזמן נחלק לרכיב האובייקטיבי שלו, הנמדד על ידי השעון, ולרכיב הסובייקטיבי. הפסוק המיוחד הזה, חושף את הפער בין שני הרכיבים. גם הרכיב האובייקטיבי נחלק לשניים. אנרי ברגסון - הפילוסוף היהודי צרפתי - בנה את הגותו על אדני ההבחנה בין המשך ובין הזמן. הזמן הוא המדיד, הנחלק, אותו אפשר לחשב בבעיות המתמטיות למיניהן. המשך הוא הרכיב שאי אפשר למדוד אותו, אך ברור למתבונן שהוא הלב של הזמן.

הזמן הוא מצד אחד רכיב הכרחי הכובל את הטבע ובתוכו את האדם בכבלים שאי אפשר להתנתק מהם ולברוח ממנו. מצד שני, רכיב שאפשר לעצב אותו בדרכים שונות. זה הבסיס למצוות קידוש החודש אותה בנו החכמים. חכמים הפכו את הזמן הכובל את האדם, לאדם המעצב ומקדש את הזמן. האדם היוצר, אפילו - לפחות לשיטת רבן גמליאל - אם הוא טועה ביחס לטבע ולחוקיו הנוקשים. סביב חידוש נועז זה של רבן גמליאל, התגלעה המחלוקת בינו ובין רבי יהושע. רבי יהושע סבר שאי אפשר לתת לאדם היוצר לקבוע את הזמן בניגוד לטבע:

דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו

שבהן מראה את ההדיוטות

ואומר: 'הכזה ראית או כזה?'

מעשה שבאו שנים ואמרו: 'ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב'.

אמר רבי יוחנן בן נורי: 'עדי שקר הם!'

כשבאו ליבנה, קיבלן רבן גמליאל.

ועוד באו שנים ואמרו: 'ראינוהו בזמנו ובליל עבורו לא נראה',

וקבלן רבן גמליאל.

אמר רבי דוסא בן הרכינס: 'עדי שקר הן! היאך מעידים על האשה שילדה ולמחר כריסה בין שיניה?!'

אמר לו רבי יהושע: 'רואה אני את דבריך'.                            [ראש השנה ב' ח']

איך חל ההיפוך הזה, המאפשר לרבן גמליאל להשליט את הסובייקט על האובייקט, את העדות שהיא בראש של העד על המציאות הקשה והמוחלטת? אינני יודע לומר איך זה קרה או קורה, אבל אני יודע להראות תופעה מקבילה. ברגסון - שהזכרנו אותו קודם - בבואו לחקור את ה'משך' שהוא ליבו של ה'זמן', מתהפך וחוקר את ה...סובייקט:

הקיום, שאנו בטוחים בו בטחה יתרה ויודעים ומכירים אותו יותר מכל, הרי זה - הדבר הוא למעלה מכל ספק - קיומנו שלנו; כי על כל שאר המושאים יש לנו מושגים שניתן להחזיקם בחזקת חיצוניים ושטחיים, ואילו את עצמנו תופסים אנו מבפנים, בעומק. מה העובדות המתחוורות לנו אז? מהו, במקרה מיוחס זה, מובנו המדויק של 'להיות קיים'?...

ראשית כל מתחוורת לי העובדה שאני עובר ממצב למצב. חם לי או קר לי, אני עליז או אני עצוב, אני עובד או איני עושה כלום, אני מסתכל במה שסובב אותי או אני חושב על דבר אחר. תחושות, רגשות, רציות, מוצגים - אלו הן התמורות שקיומי מתחלק ביניהן ושהן מגוונות אותו חליפות. אני משתנה אפוא בלא הפסק. אבל בכך לא סגי. ההשתנות היסודית היא הרבה יותר מכפי שאפשר היה לחשוב תחילה.

הנה מדבר אני על כל מצב ממצבי כאילו הוא בגדר מקשה אחת. אמנם אומר אני שאני משתנה, אבל ההשתנות נראית לי נעוצה באחד המצבים אל המצב שלאחריו: - על כל מצב ומצב, בפני עצמו, נוטה אני לחשוב שהוא עומד בעינו כל אותו זמן שהוא חל. ברם, מאמץ קשב קל היה מגלה לי שאין רגש, אין מוצג, אין רצייה, שאינו משתנה בכל רגע ורגע; אילו היה מצב ממצבי הנפש פוסק מלהשתנות, היה המשך שלו פוסק מלזרום.

                                                   ['ההתפתחות היוצרת' עמ' 22 בתרגום העברי]

ברגע שעוברים מהמשך של הזמן האובייקטיבי למשך של הזמן הסובייקטיבי, התנועה והשינוי מתעצמות, כובשות את העובדות האובייקטיביות. זה כמובן מאוד מסוכן, ועל כך מתריע רבי יהושע. ללא מוסרות העובדה, המשך המתפתח והיוצר מוביל אותנו אל התוהו הכאוטי.

נשוב אל ה'כימים אחדים' שבפרשתנו. מאיר שליו כתב ספר שזה שמו. זהו סיפור אהבה מוטרף, בין שלושה גברים לאישה אחת. והנה, דווקא בספר העוסק בכוחה של האהבה לעצב זמן סובייקטיבי הכופה עצמו על הזמן האובייקטיבי - 'כימים אחדים', פזורות תובנות הפוכות [ההערות בסוגריים - שלי]:

 
ככה תמיד קורה בסוף של כל אהבה. ההתחלה היא תמיד אחרת וההמשך תמיד תסבוכת, אבל הסוף תמיד כל כך פשוט וכל כך אותו הדבר. בסוף תמיד יש מי שבא ויש את מי שהולך ויש את מי שמת ויש את מי שנשאר. [האהבה האובייקטיבית הפרוזאית, גוברת על הסובייקטיבית הרומנטית].

בבית שאין בו כללים, הגורל משתולל, המזל מתעכב והמקרה מבקר. אבל בבית שיש בו כללים, הגורל עושה מה שאומרים לו, את המזל לא צריכים, והמקרה נשאר בחוץ, דופק וצועק ולא יכול להיכנס. [החוק האובייקטיבי גובר על הכאוס הסובייקטיבי].

אהבה שתדע לך, צריך לפרוט אותה לגרושים, לא לחשוב כל כך גדול, לא לדבר יותר מדי גבוה, לא להקריב את כל החיים בבת אחת. [התגברות האובייקטיבי הפרוזאי על הסובייקטיבי הרומנטי].

באהבה צריך לתת הרבה, אבל אף פעם לא מקלפים את כל העור ולא מגלים את הכול עד הסוף.

יש כללים לאהבה... יש כללים, אחרת האהבה תהרוג אותך כמו סוס שהוא מרגיש שאין עליו מושכות. זה מאוד פשוט. הכלל הראשון הוא: גבר שבאמת רוצה אשה, צריך להתחתן אתה. והכלל השני: גבר שרוצה להתחתן, לא יכול לשבת בבית ולחכות שאלוהים יעזור לו.

אהבה זה עניין של השכל ולא של הלב, של חוקים ולא של חלומות ושיגעונות.

בשביל שגבר אחד יצליח לקבל את האשה האחת שהוא באמת רוצה, מישהו צריך לנהל את כל העולם בשביל זה וכל החלקים של העולם צריכים לזוז ולהסתדר. [האהבה מתקיימת לא בכאוס הסובייקטיבי, אלא בסדר האובייקטיבי, עם המסדר העליון...]

הנה כי כן, ה'כימים אחדים' הסובייקטיבי, הולך רק עם העמל הפרוזאי האובייקטיבי:

זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ, רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ, וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי.

טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ, אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה, מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה, גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה.

הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה, וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי.

זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ. עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ, וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.

לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי, כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי. אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים, וַיּוֹכַח אָמֶשׁ.            [בראשית ל"א ל"ח - מ"ב]

הזמן הסובייקטיבי - 'כימים אחדים' והזמן האובייקטיבי - עשרים שנה, ללא יום וללא לילה - מצטרפים יחדיו לסיפור האהבה של יעקב.

על הזרימה [פרשת תולדות]

על הזרימה [פרשת תולדות]

יצחק, הוא אולי הדמות הטראגית ביותר מבין אבות האומה. חייו מטולטלים בין העקידה שנעקד, ובין התרמית הגדולה שנטלה ממנו את הבחירה איך לעצב את משפחתו ואת עתידה. לעיתים, סודה של הדמות מתגלה דווקא בשוליים. בואו ונתבונן באחת הפרשיות הפרוזאיות בחייו:

וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא

וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים

וַיְבָרֲכֵהוּ ה'.

וַיִּגְדַּל הָאִישׁ

וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְגָדֵל

עַד כִּי גָדַל מְאֹד.

וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן

וּמִקְנֵה בָקָר

וַעֲבֻדָּה רַבָּה

וַיְקַנְאוּ אֹתוֹ פְּלִשְׁתִּים.                                                  [בראשית כ"ו י"ב - י"ד]

יש כאן יותר מתיאור של הצלחה. 'מאה שערים' מסמן שפע חסר גבולות, החזרה המשולשת על הטיות ה'גדל' מסמנת תהליך זורם. שפע וזרימה המתורגמים לטובין - מקנה ועבודה. התגובה של הפלישתים היא 'קנאה', 'קנאה' בלשון החכמים קרובה ל'צרות עין'. הרחב השופע והזורם, מול הצר המדולדל והתקוע.

וְכָל הַבְּאֵרֹת אֲשֶׁר חָפְרוּ עַבְדֵי אָבִיו

בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו

סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים

וַיְמַלְאוּם עָפָר.                                                                              [שם שם ט"ו]

למה לסתום? למה למלא בעפר? כי הבאר היא סימן של זרימה, של מים. לא סתם זרימה, אלא כזאת הנקנית במאמץ:

לֹא זָכִיתִי בָאוֹר מִן-הַהֶפְקֵר,

אַף לֹא-בָא לִי בִירֻשָּׁה מֵאָבִי,

כִּי מִסַּלְעִי וְצוּרִי נִקַּרְתִּיו

וַחֲצַבְתִּיו מִלְּבָבִי.     

                                                                                                           [ביאליק]

דווקא ליצחק הזרימה באה בירושה מאבא, אבא חצב אותה מלבבו, מסלעו, מהצור. והפלישתים סותמים וממלאים בעפר ומונעים את הזרימה.

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל יִצְחָק:

לֵךְ מֵעִמָּנוּ

כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ

מְאֹד.                                                                                            [שם שם ט"ז]

בכנות הוא אומר לו, אנחנו לא יכולים להכיל את השפע הזה שלך, את ה'מאוד'. יצחק הולך. הוא מתיישב במקום חדש, בנחל גרר:

וַיָּשָׁב יִצְחָק

וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם

וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת

כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו.                                                         [שם שם י"ח]

הוא שב ומתחבר לשפע לפתיחות של אבא, אפילו אל השמות של אבא.

וַיַּחְפְּרוּ עַבְדֵי יִצְחָק בַּנָּחַל

וַיִּמְצְאוּ שָׁם בְּאֵר מַיִם

חַיִּים.                                                                                            [שם שם י"ט]

לא סתם 'מים', 'חיים'. נכון שבמדבר המים הם החיים, אבל האוזן הכרויה שומעת כאן מעבר לזה. יצחק שב ומתחבר לשפע של אבא, לחיים שהמים הם רק אחד מהביטויים שלהם.

וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר עִם רֹעֵי יִצְחָק לֵאמֹר:

לָנוּ הַמָּיִם!

וַיִּקְרָא שֵׁם הַבְּאֵר עֵשֶׂק

כִּי הִתְעַשְּׂקוּ עִמּוֹ.

וַיַּחְפְּרוּ בְּאֵר אַחֶרֶת

וַיָּרִיבוּ גַּם עָלֶיהָ

וַיִּקְרָא שְׁמָהּ שִׂטְנָה.                                                                 [שם שם כ' כ"א]

העשק והשטנה הם הפכי הזרימה, הם החיכוך המעיק.

וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם

וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ

וַיִּקְרָא שְׁמָהּ 'רְחֹבוֹת'.

וַיֹּאמֶר:

כִּי עַתָּה הִרְחִיב ה' לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ.                                             [שם שם כ"ב]

הוא לא קורא לה 'שלום' או 'שקט' או 'אהבה' או 'חברות'. החוויה העמוקה שלו היא הרחבות, השפע. הוא אפילו לא קורא לה 'רחב', הוא מרחיב אותה עד ללשון רבים - 'רחובות'.

האדם שואף אל האושר, כך הורה אריסטו ב'אתיקה הניקומכית'. אבל מה הוא האושר? הגדרות שונות ניתנו לכך בתולדות התרבות: הנאה, משמעות, כוח, כבוד... הפסיכולוג ההונגרי מיהי צ'יקנסנטמהיי העמיד את האושר על ה'זרימה'. כך נקרא ספרו, ובו הוא כותב:

המצב ההפוך לאנטרופיה הנפשית הוא חוויה מיטבית. האנרגיה הנפשית זורמת ללא מאמץ כשהמידע שנכנס ללא הרף לתודעה חופף למטרות. אין שום סיבה לדאגה או להטלת ספק ביכולת האישית. אנו מוצאים ראיות מעודדות ש'הכל בסדר' בכל פעם שאנו עוצרים לחשוב על עצמנו. המשוב החיובי מחזק את העצמי, ותשומת הלב פנויה יותר לעסוק בסביבה החיצונית והפנימית... את המצב הזה אנו מכנים חוויית הזרימה, כי רבים מהאנשים שראיינו השתמשו במונח הזה לתיאור התחושה: 'זה דמה לריחוף', 'הזרם נשא אותי'...

                                                                             [עמ' 49 - 50 בתרגום העברי]

רחל חלפי מתארת חיים במצב של זרימה:

הדג הפסל

אני הדג המפסל

בחומר הקשה מכל

אני מפסל במים

והמים מקבלים אותי כמו אישה בשלה

כאילו תמיד

כאילו כבר לא

אין רגע אחרי הגילוף

אין רגע לפני

רק רעד המים שבין הזמנים

ראו איך

כמה יפים   יצאו מתחת ידי

חומקים כעופרים נבהלים

מים מפוסלים!

לפסל אהבה

איך לפסל אהבה בתוך מים

רושפה בי פנימה

וידי לשה במים   רוצה להקפיא אהבה

והמים שוטפים את האהבה

ואני מעצב אותם בעצבות ירוקה

והם מכסים עלי בשמיכה עמוקה

כאילו יפה לנו שתיקה.                                                    [ספר היצורים עמ' 8]

יצחק זקוק לאוויר, למרחב, לזרימה. לא בכדי הוא היחיד בין האבות עליהם נאמר:

וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה

לִפְנוֹת עָרֶב...                                                                        [בראשית כ"ד ס"ג]

רש"י בעקבות החכמים מורה - יצא להתפלל. לי נראה שהוא פשוט יצא, חיפש מוצא ומרחב ושקט ו... זרימה. זרימה של מחשבות, זרימה של תחושות. כל ימיו הם געגוע לזרימה, ומאבק בכוחות הבולמים, המעכבים, השורטים, המתעסקים. הכמיהה שלו לזרימה, מעוררת השראה...