על המעשה [פרשת ויקהל]

על המעשה [פרשת ויקהל]

פרשת ויקהל, היא פרשת הביצוע. כל אשר צווה משה לבנות וליצור, יוצא אל הפועל. המילה החוזרת כמו צליל ביצירה מוסיקלית, היא 'ויעש':

וַיַּעַשׂ אֶת הַקְּרָשִׁים...

וַיַּעַשׂ בְּרִיחֵי עֲצֵי שִׁטִּים...

וַיַּעַשׂ אֶת הַבְּרִיחַ הַתִּיכֹן...

וַיַּעַשׂ אֶת הַפָּרֹכֶת...

וַיַּעַשׂ לָהּ אַרְבָּעָה עַמּוּדֵי שִׁטִּים...

וַיַּעַשׂ מָסָךְ...

וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן...

וַיְצַפֵּהוּ זָהָב טָהוֹר...

וַיִּצֹק לוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב...

וַיַּעַשׂ בַּדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וַיְצַף אֹתָם זָהָב...

וַיַּעַשׂ כַּפֹּרֶת...

וַיַּעַשׂ שְׁנֵי כְרֻבִים...

וַיַּעַשׂ אֶת הַשֻּׁלְחָן...

לוֹ זֵר זָהָב סָבִיב.

וַיַּעַשׂ לוֹ מִסְגֶּרֶת...[1]

זאת הזדמנות, להתבונן במושג ה'מעשה' במקורות היהדות. מחלוקת עתיקת יומין היא בבית המדרש:

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד.

נשאלה שאילה זו בפניהם:

תלמוד גדול או מעשה גדול?

נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול.

נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול.

נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול,

                              שהתלמוד מביא לידי מעשה.[2]

רבי טרפון הוא איש המעשה, מחפש את הפעולה המגלמת את הרעיון. גם כאשר ביתו בית הלל מורים על העיקרון המופשט, הוא נוקט בשיטת בית שמאי המורים על המעשה - אף אם הוא מוזר:

בית שמאי אומרים: בערב כל אדם יטו ויקראו ובבוקר יעמדו,

                                 שנאמר 'ובשכבך ובקומך'.

ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו,

                               שנאמר 'ובלכתך בדרך'.

                               אם כן,

                               למה נאמר 'ובשכבך ובקומך'?

                               בשעה שבני אדם שוכבים, ובשעה שבני אדם עומדים.

אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך,

                            והטיתי לקרות כדברי בית שמאי,

                           וסכנתי בעצמי מפני הליסטים.

אמרו לו: כדאי היית לחוב בעצמך, שעברת על דברי בית הלל.[3]

רבי טרפון רוצה לבצע את המעשה, ההטיה, ולא להסתפק בהוראה המשחררת של בית הלל המאפשרת לקרוא באופן הטבעי - במקרה זה ביושבו על החמור. רבי עקיבא לעומתו, הוא איש המופשט. האחד והיחיד שנכנס לפרדס ויצא בשלום, האיש הרואה בשיר השירים קודש קודשים. המופשט והרגש, אל מול הפעולה והמעשה.

חכמים ארגנו את קבוצת אנשי המעלה, חילקו אותה ל'חסידים ואנשי מעשה'. החסיד הוא איש הרגש והלהט, איש המעשה הוא הוא איש הפעולה. חכמים עמדו בפני דילמה קשה: מהצד האחד, כל זהותם מבוססת על התלמוד, על החכמה. מהצד השני, כתבי הקודש מתייחדים בדגש חזק על המעשה, על הפעולה, על המצווה. המפעל של החכמים, היה להפוך את המעשים למושא התבוננות וחכמה. הסוגיות התבוניות העמוקות ביותר, עוסקות בהגדרות של מעשים ושל חפצים המשמשים אמצעי למעשים. זאת המשמעות של הביטוי 'תלמוד מביא לידי מעשה'.

בעת החדשה, עסק הפילוסוף היידיגר ביחס של התלמוד - הפילוסופיה המופשטת, ובין המעשה. הוא לקח תרבות פילוסופית, והפך אותה בכך שהורה על חשיבות הפעולה והמעשה. בהתבוננו במעשה, הבחין - הבחנה שהיא מאוד חשובה לפרשת השבוע שלנו - בין הפעולה ובין התוצר. אל מול הזרם האקזיסטנציאלי שהבליט את האדם הפועל, הוא הבליט את התוצר:

מה שזוכה לתהילה בעבודה הינו העבודה, כאשר העבודה חדלה בדרך כלשהי להיות עשויה, מפסיקה לפנות לאחור לעבר מי שעשה אותה, אלא אוספת את כל המהות של העבודה בעובדה שכעת ישנה עבודה - הכרעה התחלתית וראשונית - אותו רגע המבטל את המחבר.

המחבר, הפועל, העושה - מושמים בסוגריים. הדגש הוא על המעשה. עם כל החשיבות של בצלאל, לא הוא הסיפור אלא הכלים שהוא יוצר. הכלים האלה מקפלים בחובם את כל ה'תלמוד' שקדם להם, אבל הם מעבר לו. הם היוצרים את המציאות, את הישות. הם נוטלים את חומרי הגלם מהעולם - את העץ את הזהב את הנחושת - מטביעים בהם את המחשבה המתכננת אותם, ונעלמים. מותירים אחריהם לעולם את החפץ. במעשה - האדם נמצא במרכז, אבל בסוגריים. בתחום ההגות היהודית, הקרוב ביותר לעולמו של היידיגר - וקודם לו בזמן - הוא א. ד. גורדון. גורדון הרבה לכתוב ולפעול בשדה המעשה והעבודה. הנה פיסה מדבריו המאירה גם היא את פרשת השבוע:

והיה ביום ההוא ונתנה בך, בן אדם, רוח חדשה, והרגשת רגש חדש, רעב חדש - לא רעב ללחם ולא צמא לכסף, כי אם לעבודה... יתר על כל תשים לב לעבוד כל עבודה וכל מעשה בתוך הטבע, בתוך העבודה העולמית, בתוך החיים העולמיים והמרחב העולמי. כן תעשה את עבודתך בשדה, וכן תעשה את עבודתך בבית. כי כן תבנה את הבית.[4]

האדם מושם בסוגריים, העבודה מחברת אותו אל היש, אל העולם אל היש - ובעולמו של גורדון הקרוב בכך לשפינוזה - אל האלוהים.

עם כל שירת ההלל למעשה לפעולה ולתוצרים, צריך לזכור כי הסיפור הזה מסופר בספר. הספר, אוצר התודעה והחכמה, מורה על חשיבות המעשה. כך שרה רחל - בת שיח קרובה של א.ד. גורדון - על עבודתה שלה:

וְאוּלַי לֹא הָיוּ הַדְּבָרִים...

וְאוּלַי לֹא הָיוּ הַדְּבָרִים מֵעוֹלָם,

אוּלַי

מֵעוֹלָם לֹא הִשְׁכַּמְתִּי עִם שַׁחַר לַגָּן,

לְעָבְדוֹ בְּזֵעַת-אַפָּי?

מֵעוֹלָם, בְּיָמִים אֲרֻכִּים וְיוֹקְדִים

שֶׁל קָצִיר,

בִּמְרוֹמֵי עֲגָלָה עֲמוּסַת אֲלֻמּוֹת

לֹא נָתַתִּי קוֹלִי בְּשִׁיר?

מֵעוֹלָם לֹא טָהַרְתִּי בִּתְכֵלֶת שׁוֹקְטָה

וּבְתֹם

שֶׁל כִּנֶּרֶת שֶׁלִּי...  הוֹי, כִּנֶּרֶת שֶׁלִּי,

הֶהָיִית, אוֹ חָלַמְתִּי חֲלוֹם?

התודעה, הזיכרון והחלום, הם המרחבים בו נמצאים המעשים שנעשו. חלום ללא מעשה מתפוגג באין, אך מעשה ללא תודעה הזוכרת אותו גם לאחר תומו - אף הוא נעלם ומתאיין.

---

[1] שמות ל"ו, ל"ז.

[2] קידושין מ' ע"ב

[3] ברכות א' ג'

[4] 'האדם והטבע' עמ' 50.

על ראיית אלוהים ועל ההליכה בדרכיו [פרשת כי תשא]

על ראיית אלוהים ועל ההליכה בדרכיו [פרשת כי תשא]

האם יש פסגה ל'כתבי הקודש' [התנ"ך], או שעצם הגדרתם תחת המושג 'קודש' מורה כי מעמד כולם זהה?

ב'מקורות היהדות' ישנם שני קולות. קולות אחד מורה: 'כל האומר שמועה זו נאה, וזו אינה נאה - מאבד הונה של תורה!'[1]. רבי יוסף אלבו, בעל 'ספר העיקרים' [תלמידו של רבי חסדאי קרשקש, בר הפלוגתא הגדול של הרמב"ם] כותב:

ואחר הצעה זו אומר כי מה שאמר שתורת משה היא חסרה מצד החומר זה יורה על חסרון ידיעתו בתורת משה, כי אין דבר בתורת משה ולא שום ספור שאינו הכרחי לתורה אם ללמד איזה דעת או מוסר או לבאר איזו מצוה ממצות התורה, כי אף 'ותמנע היתה פילגש לאליפז בן עשו' (בראשית ל"ו י"ב), היה צריך לכתבו, כדי להבדיל בין עמלק שציוותה התורה להחרימו ובין שאר בני עשו שנאמר עליהם 'לא תתעב אדומי כי אחיך הוא' (דברים כ"ג ח'), וכן כל שאר הספורים הם ליודעים חן, וכבר האריכו מפרשי תורתנו בכל פרט ופרט מהם.[2]

מנגד, ישנה מגמה הפוכה. רבי עקיבא מורה:

אמר רבי עקיבא: חס ושלום לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידיים, שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל כתובים קודש, ושיר השירים - קודש קודשים, ואם נחלקו לא נחלקו אלא על קהלת.[3]

טומאת ידיים, היא הסימן בשפה ההלכתית לכך שהספר כלול ב'כתבי הקודש'. בדרכו של רבי עקיבא, הלך פרנץ רוזנצווייג בספרו 'כוכב הגאולה'. גם הוא חושב ש'שיר השירים' הוא פסגת 'כתבי הקודש'. הסיבה: רוזנצווייג חושב שייחודם של 'כתבי הקודש' בכך שהם כתבים סיפוריים, הנאמרים ולא נקראים. הדיבור הוא בנה של ההתגלות, פסגת היחס האפשרי והמצטרף בין אלוהים לאדם ובין אדם לאדם. בתרגומו המופתי - יחד עם בובר - את התנ"ך לגרמנית, חילק את הפסוקים במקצב הנשימה של המדבר אותו. 'שיר השירים' - הוא ספר שכולו - פרט לפסוק אחד - דיאלוג, ועל כן הוא הדיבורי שבספרים הנאמרים, לכן הוא 'קודש קודשים'.  

מורי ורבי הפילוסופי - הרמן כהן, ראה ביחזקאל פרק י"ח את פסגת 'כתבי הקודש'. בפרק זה - בניגוד לפרשת השבוע שלנו - ממציא יחזקאל את ה'יחיד'. האדם שאיננו כבול בכבלי עוונות הוריו.

אני מצטרף לקבוצה השניה. בעיני, פרשת השבוע שלנו היא שיא השיאים של 'כתבי הקודש'. לאחר השבר הגדול של חטא העגל, פונה משה לריבונו של עולם בשתי בקשות:

הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ.[4]

הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ.[5]

במענה לשאלה הראשונה, מגלה ריבונו של עולם - במופע חשוף חד פעמי בכתבי הקודש - את דרכיו המורכבות והמתעתעות:

ה' ה'

אֵל רַחוּם וְחַנּוּן

אֶרֶךְ אַפַּיִם

וְרַב חֶסֶד

וֶאֱמֶת.

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים

נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה

וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה

פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.[6]

כפל השם, כבר מורה על זהות מורכבת. למרות שה' אחד, יש לו פנים שונות ומורכבות. למי שזה עוד לא ברור, בא ההמשך ומבאר: יש בו רחמים המתפצלים לחנון, ארך אפים ולחסד, ויש בו אמת. איך זה מתיישב ביחד? זה לא. ה' ה'. הוא נוצר חסד לאלפים, לאלפי דורות, כלומר עד אינסוף. הוא נוצר גם את העוון, עד לריבעים. מצד אחד החסד גובר - האלפים, מצד שני - העוון לא נמחה. אני משלם מחיר על עוון שעוותה סבתא רבה שלי... אפשר להבין בין השורות, כי זאת תעודת זהות מהפכנית. ברקע שלה נצירת החסד והעוון לאלפים, השינוי הוא בשימת גבול לנשיאת העוון. יש כאן ראשית של רעיון - אדם לא צריך לשאת עוון אבותיו, ללא השלמתו.

ואכן, תעודת הזהות המורכבת והלא פתורה הזאת, הוציאה את ממשיכי הדרך למסע יצירתי מאותגר ומאתגר. יונה - למשל - מורד בה:

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר:

אָנָּה ה'

הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי

עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה

כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה.

וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי

כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי.[7]

יונה מתעמת עם תעודת הזהות שבפרשתנו, ממיר את ה'אמת' ב'וניחם על הרעה'. איפה ה'אמת' הוא זועק, ומניע את הדיאלוג הנוקב עם ריבונו של עולם עד הסוף הלא פתור של הספר. ירמיהו, מתעמת עם חלקה השני של תעודת הזהות:

בַּיָּמִים הָהֵם לֹא יֹאמְרוּ עוֹד 'אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה'.

כִּי אִם אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת

כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר

תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו.[8]

והרי זו סתירה ברורה לפרשתנו, בו ריבונו של עולם נושא את עוון האדם עד ריבעיו. ירמיהו רואה זאת כחזון עתידי, יחזקאל - בפרק שנבחר על ידי יחזקאל הרמן כהן לפסגת 'כתבי הקודש', מורה זאת להווה. לכן הוא מתעמת עימות חסר תקדים עם העם:

מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה.

חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה' אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל.

הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת.[9]

במחלוקת בית מדרשית פנים תנ"כית, נלחמים העם והנביא זה בזה במלחמתה של תורה:

וַאֲמַרְתֶּם:

לֹא יִתָּכֵן דֶּרֶךְ אֲדֹנָי!

שִׁמְעוּ נָא בֵּית יִשְׂרָאֵל:

הֲדַרְכִּי לֹא יִתָּכֵן?!

הֲלֹא דַרְכֵיכֶם לֹא יִתָּכֵנוּ![10]

זאת גדולתה של תעודת הזהות הזאת, היא מסעירה את המוחות ואת הלבבות. מיהו ריבונו של עולם? מה הדרך הראויה הנגזרת ממנו?

ומכאן לבקשה השנייה, בקשת הראייה. היא נתקלת בקושי, אי אפשר להיענות לה:

לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי

כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם

וָחָי.[11]

אבל, יש פתרון:

וַיֹּאמֶר ה':

הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי, וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר.

וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי, וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר, וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַד עָבְרִי.

וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי, וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.[12]

את ריבונו של עולם - על פי 'כתבי הקודש', אפשר לראות. אלא שהראייה מובילה למוות. זאת לא דמות תורת התארים השליליים שצר הרמב"ם מהפסוקים האלה, זה סיפור אחר. הדמות הנראית ולא נראית מצטרפת לתעודת הזהות הכפולה והלא פתורה. שתיהן יחד, מסעירות את הלב, לא נותנות לו מנוח.

נזכרתי בספרה של ג'ין ובסטר - 'אבא ארך רגליים'. ג'רושה - ג'ודי - אבוט, יתומה החיה בבית יתומים, זוכה לתמיכתו של נדבן אלמוני המעודד אותה לפתח את כישרון הכתיבה שלה. היא לא ראתה אותו מעולם, רק... את הצל ארך הרגליים שלו. הצל דומה לעכביש ששמו 'אבא ארך רגליים', וכך נוצר שמו בפיה של ג'ודי. סדרת מכתבים לאבא ארך הרגליים הנעלם, חושפת בפנינו את דמותה המתפתחת של הנערה. לבסוף מגיע הגילוי, ה'אב' הנעלם הופך לבן זוג נאהב. כך האדם מול ריבונו של עולם, רואה את אחוריו, מתגעגע, מנסה לפענח את סודות קיומו ואישיותו.  הגעגוע הזה, לא רחוק מידי - כבדמות האל של הרמב"ם, לא קרוב מידי - כמו אצל עובדי האלילים, היא המנוע והמניע לצמיחה של איש 'כתבי הקודש'. בתוך המסע הזה, תוך כדי געגועים לאב, מתפתחת ומתעצבת אישיות הבן. כך כותב דן פגיס, על האב הנעלם שלו:

צעדים

קצב מיוחד היה לצעדיך. כל צעד - נקישה קלה בעקב ואחריה דריכה קפיצית, אופטימית, אולי קצת מלגלגת. קל וקפיצי, קל וקפיצי. אני דורך באופן אחר, בכבדות, בהחלטיות - כמו עכשיו, כאשר כל צעד מרחיק אותי מקברך. היינו ניגודים גמורים. אתה מתוק ושטחי ושמח, אני תפל ושפוף. ובכן, שלום, גם לביקור הזה בבית הקברות יש סוף. אני שוב הולך לי, צועד במרץ בכביש הפנימי המוביל אל השער. פתאום אני שומע, מה, תחילה נקישת עקב קלה ואחריה דריכה קפיצית, אופטימית, אולי קצת מלגלגת. קל וקפיצי, קל וקפיצי. אני מתחיל לרוץ, צעדיך רצים אחרי, אתי, רצים בי, רגליך רגלי, מותך מותי.

עמוד! אני מצווה על עצמי. עמוד. אני, אני בלבד, לא אתה, לא אתה. אני מודה שלא היינו ניגודים גמורים. אני מודה שאנחנו קרובים מאוד, יותר משרציתי להודות, יותר משרציתי. אבל ההבדל ביננו ברור ויישאר לעולם: לי יש מספר נעליים גדול, 43, ולך - אני זוכר יפה - היה מספר 37 בלבד.[13]

---

[1] עירובין ס"ד ע"א

[2] מאמר ג' פרק כ"ה

[3] ידיים פרק ג' משנה ה'

[4] שמות ל"ג י"ג

[5] שם שם י"ח

[6] שם ל"ד ו' - ז'

[7] יונה ד' ב' - ג'

[8] ירמיהו ל"א כ"ח - כ"ט

[9] יחזקאל י"ח ב' - ד'

[10] שם שם כ"ה

[11] שמות ל"ג כ'

[12] שם שם כ"א - כ"ג

[13] דן פגיס, 'כל השירים', עמ' 367.

בין 'כוכב הגאולה' ל'בית המדרש'

בין 'כוכב הגאולה' ל'בית המדרש'

בהרצאה זו אבחן את הקשר, בין שני חלקי יצירתו של פרנץ רוזנצווייג. בין החידוש הפילוסופי, לבין החידוש הפדגוגי. החידוש הפילוסופי בא לידי ביטוי ב'כוכב הגאולה', החידוש הפדגוגי בא לידי ביטוי ב'בית המדרש' שהקים רוזנצווייג בפרנקפורט. בחינת הקשר, תתמקד במושג ה'גאולה' ב'כוכב', נושא הכנס הזה.

אני רואה את עצמי כתלמידו של הרמן כהן, מורו וידידו של רוזנצווייג. ההתבוננות שלי במפעלו של רוזנצווייג, היא דרך נקודת המבט של הרמן כהן והגותו.

כהן חשב שיש ב'מקורות היהדות' תרומה ייחודית לשיטה הפילוסופית, רוזנצווייג הלך בדרכו.

כך בנויה התרומה של 'מקורות היהדות' ל'פילוסופיה' אליבא דכהן:  השיטה הפילוסופית בנויה משלושה איברים: ה'לוגיקה' ה'אתיקה' וה'אסתטיקה'. ה'לוגיקה' היא תורת-על של ה'מדע', ה'אתיקה' - של ה'משפט', ה'אסתטיקה' - של ה'אמנות'. יחד מקיפים שלושת האיברים את תודעת האדם כולה, מכוננים את ה'תרבות'. לכל אחד מהאיברים, יש מושג 'אדם' שונה: ב'לוגיקה' וב'מדע', ה'אדם' אינו נבדל מהיש. ב'אתיקה' וב'משפט', ה'אדם' הוא מושג ה'אדם' הכללי. ב'אסתטיקה' וב'אמנות' - ה'אדם' הוא ה'טיפוס'. הצייר המצייר את ה'עני', תופס את ה'טיפוס' של ה'עני' הכולל את כל העניים כולם.

ה'דת' הבאה לידי ביטוי מקורי ב'מקורות היהדות', מוסיפה מימד ייחודי בתפיסת ה'אדם': ה'יחיד'. מושג היסוד המתודי שלה, הוא ה'הצטרפות'. מימושו ב'הצטרפות' שבין 'אלוהים' וה'אדם', וב'הצטרפות' שבין 'אדם' ל'אדם'. מושג ה'הצטרפות', משנה את מושג ה'אדם'. הוא הופך את הNebebnmensch - ה'אדם' החי ליד ה'אדם' האחר, לMitmensch  - ה'אדם' החי עם ה'אדם' האחר. ה'אדם' החי עם ה'אדם' האחר, איננו מושג ה'אדם' ולא טיפוס ה'אדם', אלא ה'יחיד'. ההגעה אל ה'יחיד', היא ההישג הפילוסופי הייחודי של ה'דת'. ההישג הפילוסופי הייחודי של ה'דת', הוא ייחודם של 'מקורות היהדות'. ב'מקורות היהדות' מגולמים, אבות היסוד הפילוסופיים.

רוזנצווייג מתחיל, בנקודת הסיום של הרמן כהן: ה'יחיד'. הוא ניצב מול המכלול - הישגה המרכזי של הפילוסופיה המערבית - מיוניה ועד יינה. פרמנידס התחיל, עם 'הכל מים'. הוא המיר את הריבוי הניתן לחושים, באחדות הניתנת לחשיבה. כל תולדות הפילוסופיה הן תולדות המכלול, עד לאידיאליזם המוחלט של הגל.  ה'יחיד', מסרב להיכלל במכלול. ה'יחיד' הוא הנקודה הארכימדית, ממנה מנפץ רוזנצווייג את הפילוסופיה. חרדת המוות של ה'יחיד', מונעת ממנו לקבל את היותו חלק מהיש. גם הכללתו במושג הכללי של ה'אדם' או ב'טיפוס', נשללת על ידי האימה. הניפוץ מפרק את המכלול לשלושה חלקים: 'אלוהים', 'עולם' ו'אדם'. בין שלושת המרכיבים יש מסילות של זיקה ויחס: ה'בריאה', ה'התגלות' וה'גאולה'.

המכנה המשותף לשלושת המושגים האלה, הוא ה'זמן'. ה'בריאה' היא ראשית ה'זמן', ה'התגלות' היא התרחשות ב'זמן', ה'גאולה' היא תכלית ה'זמן'.

המושג הפילוסופי, שם בסוגריים את ה'זמן'. הוא רואה ב'זמן' ב'שינוי' ב'תהליך', מקרה ולא מהות. המושג הפילוסופי הוא סטאטי, כל הדינאמיות מוצאת אל מחוץ לגדרות הגדרתו. בא רוזנצווייג, ומחזיר את ה'זמן' אל גדרות ה'הגדרה', רואה בו את המהות. זהו המחשב החדש, את זה רואה רוזנצווייג כליבת החידוש של 'מקורות היהדות'.

כהן ראה ב'יחיד', את הייחוד של הדת ושל 'מקורות היהדות'. רוזנצווייג רואה את הייחוד והתרומה ב'זמן'.  

רוזנצווייג מתבונן ב'מקורות היהדות' ממעוף הציפור, לא בתכנים אלא במוסיקה. הוא מגלה ש'כתבי הקודש' הם מחשב סיפורי, הבנוי במקצב הנשימה של המספר. זאת התרחשות, שה'משך' כלומר ה'זמן' הוא מהותה וליבה. יש לו גם תגלית 'קטנה', כלי המילה החוזרת. כלי זה חושף את דגש הדיבר, אף הוא קשור ל'זמן'. זה כלי מוסיקלי, הקשור לצליל החוזר - ב'זמן' - ולא למהות המופשטת. נמצאו 'מקורות היהדות', מכילים את החידוש האלטרנטיבי לפילוסופיה: ה'זמן'.

כל אחד מיסודות ה'כוכב' - ה'בריאה' ה'התגלות' וה'גאולה' - משתקפים על פי רוזנצווייג בקטע מכונן שב'כתבי הקודש'.

מושג ה'בריאה', משתקף בסיפור הבריאה. בסיפור זה הדיבר הוא הבורא, למרות שעדיין אין לו נמען. הדיבר מחובר למבט הרפלקסיבי, 'וירא אלוהים כי טוב'. הרפלקסיה והאישור, שיאן בהכרה 'טוב מאוד'. 'טוב מאוד' דרש רבי מאיר, זה המוות. הוא המוות, המכונן  באימתו את היחיד. הוא היחיד, המשבר את המכלול הפילוסופי ומעמיד את המחשב החדש.

ה'התגלות', משתקפת ב'שיר השירים'. לא בפרקי התגלות סיני, אלא דווקא ב'שיר השירים'. שהרי ה'התגלות' - כפי שלמד רוזנצווייג מכהן - היא המיצוי והיישום של מושג ה'הצטרפות'. ה'הצטרפות' - כפי שראינו - כוללת את ה'הצטרפות' שבין 'אלוהים' ו'אדם', ואת ההצטרפות שבין 'אדם' ל'אדם'. שיר ה'הצטרפות' הוא 'שיר השירים', על כן הוא שיר ה'התגלות'. 'שיר השירים' - כדברי רבי עקיבא - הוא פסגת 'כתבי הקודש'. הוא שיר - כפי שחשף רוזנצווייג - שכולו דיבר דיאלוגי. כולו, חוץ מפסוק אחד. זה הפסוק, המעמיד את הטעם והפשר של האהבה: 'כי עזה כמוות אהבה...'. שוב - המוות מכונן היחיד מנפץ המכלול ומעמיד המחשב החדש.

ה'גאולה' משתקפת במזמור ממזמורי תהילים, בפרק קט"ו שבספר. מזמור של מקהלה, המשקף את שירת הקהילה בבית הכנסת. מזמור המעמיד את ההבדל בין ישראל לעמים, הבדל דם - כשיטת רבי יהודה הלוי מורו של רוזנצווייג. לא הבדל במעשה, כפי שהוא אצל בר הפלוגתא שלו - רבי סעדיה גאון. אף כאן בשיאה של השירה - 'לא המתים יהללו יה'. הכרה במוות מחולל היחיד והמחשב החדש.

כך מהווים 'כתבי הקודש', אב מקור למחשב החדש. מחשב סיפורי, בו ה'משך' בן ה'זמן' הוא המהות ולא מקרה המושם בסוגריים.

זאת - לפי שעה - תמונת הגותו של פרנץ רוזנצווייג, תמונת ה'כוכב'. עתה נשים אל מולה את תמונת 'בית המדרש' של רוזנצווייג, ונבחן את היחס ביניהן.

'בית המדרש' של רוזנצווייג, הוא מהצד האחד המשך למסורת בתי המדרש שבנו חכמי המשנה. מהצד השני - 'בית המדרש' הזה הוא כולו חידוש. 'בית המדרש' של רוזנצווייג, הוא בית 'שיחה'. כך הוא כותב:

'יהא נא לנו 'ביטחון'. נוותר פעם על כל התוכניות. נכתר זעיר. יבואו אנשים, ובעצם בואם לחדר-השיחה של 'המכון היהודי להשכלת העם' - מי ייתן לי שם הולם יותר?! - יעידו שבקרבם חי האדם היהודי. שאם לא כן, לא היו באים. ומה יש להגיש להם? מתחילה - לא כלום. אלא להקשיב יש. ומן ההקשבה יצמחו מילים, והמילים יצטרפו למשאלות, והמשאלות הן שלוחיו של הביטחון'.

ה'שיחה', היא בת דמותה של ה'התגלות', של ה'דיבור', של הדיבור הדיאלוגי. היא באה לידי ביטוי, בכללי המשחק של 'בית המדרש':

לא מלומדים ב'מדעי היהדות', ילמדו ב'בית המדרש'. ילמדו בו אנשים חכמים, שאינם בקיאים ב'מקורות היהדות'. כך לא תהיה בו 'הרצאה', אלא תתחולל בו 'שיחה'.

השאלות הנשאלות ב'בית המדרש', באות מהחיים של הלומדים. הן חוזרות אל החיים, לאחר שהתעשרו  ב'שיחה'.

משלושת עמודי ה'כוכב' - ה'בריאה' ה'התגלות' וה'גאולה', 'בית המדרש' הוא מימוש של ה'התגלות'.

האם יש התאמה בין המבנה האדריכלי של ה'כוכב' ובין האדריכלות של 'בית המדרש'? או אולי ישנה רק נקודת השקה?

בואו ונחזור להתבונן ב'כוכב', הפעם במבט ביקורתי יוצר.

את תורת הביקורת היוצרת, למדתי מהרמן כהן. עמדתו של הרמן כהן, חדה וחריפה. היא איננה מקובלת, על רבים מבין החוקרים הפרשנים והמבקרים.

כהן מניח שתי הנחות עבודה, כבסיס לביקורת שלו:

האחת - על המבקר לגשת למושא התבוננותו, כששיטה פילוסופית משלו באמתחתו. לא עמדה ניטרלית, לא עמדת חוקר שאיננו הוגה יוצר. דווקא מי שבא עם שיטה משל עצמו, יצליח להבקיע אל תוככי השיטה של האחר. הפער החיכוך והמחלוקת, הם כלי הביקוע.

הנחת העבודה השנייה: על המבקר להבחין במושא התבוננותו, בין העיקר ובין הטפל. את הטפל עליו לשמוט, לבנות מחדש את שיטת המבוקר בלעדיו.

הנה דוגמה. הרמן כהן מתבונן בשיטתו של קאנט. הוא מעמיד אותה על שני יסודות: 'המהפכה הקופרניקאית' ו'הדבר כפי שהוא לעצמו'.

'המהפכה הקופרניקאית', היא המרכיב האידיאליסטי בשיטתו של קאנט. היש איננו המציאות החוץ תודעתית, אלא מבנה התודעה על רכיביה.

'הדבר כפי שהוא לעצמו', הוא המרכיב האמפירי בשיטה. למרות שאי אפשר לדעת מהו 'הדבר כשהוא לעצמו', אפשר לדעת שהוא קיים כרכיב חוץ תודעתי.

  

כהן ראה את המרכיב האידיאליסטי כעיקר, ואת המרכיב האמפירי כטפל. הוא שמט את 'הדבר כשהוא לעצמו', והעמיד את קאנט כאידיאליסט מוחלט. כך לשיטתו של כהן, פועל הפרשן היוצר.

אני בא אל ההתבוננות במשנתו של רוזנצווייג, ועמדתי שלי בידי. אני בא כיהודי ציוני, ששפת האם והדיבור שלו היא שפת הקודש העברית. כיהודי ציוני שסביו וסבתותיו עלו לארץ ישראל, היא מולדתי בה נולדתי בה אני חי ובה אמות. רוזנצווייג חולק על כל אחת מאבני היסוד של תמונתי, על כן - אליבא דכהן - אני יכול לבוא בשעריו.

מנקודת מבט זאת, מתגלה לי שיטתו של רוזנצווייג ונחלקת לעיקר ולטפל. את העיקר אני מבליט, את הטפל - שומט.

מנקודת מבט זו אני מתבונן ב'כוכב', וזה מה שאני מגלה: מושג ה'בריאה' הוא מושג 'זמן', על כן הוא שייך לשיטה. מושג ה'התגלות' הוא מושג 'משך' ו'זמן', על כן הוא שייך לשיטה. מושג ה'גאולה' איננו מושג 'זמן', על כן הוא מושג זר בשיטה.

מושג ה'בריאה' הוא מושג 'זמן', הוא מחולל את ה'זמן'. הוא מציב נקודת התחלה של ה'זמן', בניגוד לחלופתו - העולם הקדמון. מושג ה'בריאה' של הרמן כהן, בנוי על אדני המושג המתודי של ה'ראשית'. ה'בריאה' אצל כהן, היא הנקודה הקודמת ל'זמן'. היא מקפלת בחובה, את ההתפתחות ואת ההיסטוריה. מושג ה'בריאה' של רוזנצווייג, דומה. המסקנה, מושג ה'בריאה' כמושג 'זמן', שייך ומתאים לשיטה.

מושג ה'התגלות', מתאר התרחשות דיאלוגית. התרחשות דיאלוגית, היא התרחשות ב'משך' וב'זמן'. מושג ה'התגלות', הוא הלב הפועם של שיטת רוזנצווייג. הוא המגלם אותה, הוא פסגת הישגיה. מושג ה'התגלות' לא רק מתאים לשיטה, הוא הוא השיטה.

מושג ה'גאולה' זר לשיטה. השיטה בנויה על אדני ה'זמן', ומושג ה'גאולה' של רוזנצווייג - זר ל'זמן'. לא רק שהוא לא מתאים לשיטה, הוא בולם ופוגם בה.

מושג ה'גאולה' של רוזנצווייג, מסמן מצב אל זמני שאין בו דינמיקה והשתנות. ה'דינמיקה' וה'השתנות', הן מהות ה'משך' ו'הזמן'. בעזרת המושג הזה, מוציא רוזנצווייג את העם היהודי מההיסטוריה. הוא מציב אותו, כעם ה'נצח'. השפה העברית מוצבת כלשון ה'קודש', לשון שהיא מעבר לחיים. ארץ ישראל ניצבת כארץ ה'קודש', משאת נפש שאיננה ברת מימוש. ה'גאולה' אצל רוזנצווייג - כמו אצל הרמן כהן אך באופן מוקצן יותר - היא אידיאה מכוונת של המציאות ולא חלק ממנה. על כן, את מושג ה'גאולה' יש לשמוט מהשיטה, כדי להעמיד אותה במלאותה.

ה'כוכב' בלי ה'גאולה' מכיל שיטה טובה יותר: פתוחה, דינאמית, יוצרת, משתנה, מאותגרת על ידי החיים ומאתגרת אותם בחידושיה. היא שיטה קוהרנטית יותר, היא המהווה את המחשב החדש.

מדוע הכניס רוזנצווייג את מושג ה'גאולה' לשיטה?

אפשר לשער השערות מהשערות שונות.

אולי הוא רצה לתת מקום ל'גאולה', לכל כיווני הדעת וההגות המתמקדים בה. מהי ה'יהדות' ללא ה'גאולה'? ללא האמונה בביאת ה'משיח'?

אולי היה השיקול אחר, שיקול אדריכלי. מושגי ה'בריאה' ה'התגלות' וה'גאולה', הם מושגי ה'עבר' ה'הווה' וה'עתיד' בהתאמה. זהו מבנה שלם, אי אפשר לוותר על אחד ממרכיביו.

אולי, ששת קודקודי ה'כוכב' משלימים את הצורה של השיטה. אם תוציא את ה'גאולה', נמצא ה'כוכב' חסר.

אפשרות נוספת: רוזנצווייג נבהל מעצמו. העמדת השיטה כולה על ה'זמן', על ה'משך', על ה'דיבור' ועל ה'שיחה', יוצרת שיטה פתוחה. הדינמיות לא נבלמת, הפתיחות והיצירתיות שופעות ללא מעצור. רוזנצווייג נבהל, החידוש היה גדול מידי. בכל זאת הוא שייך למסורת המכלול הסגור, הוא בלם את שיטתו על ידי מושג ה'גאולה' שלו.

מעבר לטעמי ה'גאולה' ונימוקיה: שיטתו של רוזנצווייג שלימה, כששומטים ממנה את ה'גאולה'.

עתה ניצבת ה'ההתגלות' בלב השיטה, חדותה לא מוקהית על ידי ה'גאולה'. ה'התגלות' כוללת את ה'דיבור' ה'דיאלוג' וה'שיחה', כש'בית המדרש' מממש אותה בחיים. לא רק נקודת השקה בין ההגות לפדגוגיה, אלא התאמה מלאה ויחס של יישום.

עתה, כשמשתחרר 'בית המדרש' מה'גאולה', אפשר לגלות בו עוד פנים חדשות.

'בית המדרש' של רוזנצווייג, נוצר בדמותו ובצלמו. דמות מי שהתחיל מהריק, והולך וממלא את עגלתו ואת זהותו היהודית. הוא תמיד בדרך, הדרך אל המלאות.

אבל ל'בית המדרש' העתיק היו פנים נוספות. הוא היה מוסד לבירור ה'אמת'. מושג ה'אמת' שלו הוא ייחודי, הוא יכול להוות תרומה ייחודית לשיטה הפילוסופית. דווקא לאור שיטתו ההגותית של רוזנצווייג, אפשר לחשוף ולבנות את מושג ה'אמת' החדש.

ראשית, בניגוד לסדרת מושגי 'אמת' שבמסורת הפילוסופית, מושג ה'אמת' של 'בית המדרש' איננו מושג מופשט. הוא התרחשות, כלומר ה'משך' וה'זמן' הם חלק ממנו.

שנית - בהתרחשות הבית מדרשית יש לפחות שני שחקנים, ביניהם מתחוללת 'מחלוקת'. כל אחד מהשחקנים מחזיק במושג ה'אמת' הקלאסי, יש 'אמת' אחת והשחקן הראשון טוען שעמדתו היא ה'אמת'. השחקן השני, מחזיק באותה עמדה. לדידו, עמדתו שלו היא ה'אמת'. 'בית המדרש' מכיל את שתיהן. 'בית המדרש', והשיקוף שלו - המשנה ואחר כך התלמוד.

מושג ה'אמת' הזה הוא מושג מרענן. מהצד האחד, הוא מכיל את ההישגים הפלורליים, את העמדות השונות במעמד של 'אמת' ושל 'דברי אלוהים חיים'. מהצד השני הוא לא נופל למלכודת הפלורליזם, המוותרת על מוחלטות ה'אמת' וממירה אותו בנרטיב.

הוא מהווה חידוש גדול - ברוחו של רוזנצווייג - בכך שהוא מחזיר את ה'זמן', את ה'משך', את ה'קיום' ואת ה'חיים' לשדה הפילוסופי. כך עומדת בפסגה ולא בתווך ה'התגלות', ועימה ה'שיחה', ה'דיבור' וה'דיאלוג'.

נמצא: הרמן כהן ראה את החידוש של 'מקורות היהדות' והדת, במושג ה'יחיד'. זאת תרומתם הייחודית של 'מקורות היהדות' לשיטה הפילסופית.

רוזנצווייג ראה ב'זמן', את ייחודם של 'מקורות היהדות'. השבת ה'זמן' למושג הפילוסופי, הוא תרומתם הייחודית לשיטה הפילוסופית.

אני רואה במוסד 'בית המדרש', את התרומה הסגולית של 'מקורות היהדות' לפילוסופיה. 'בית המדרש' כולל בחובו מושג 'אמת' חדש, המשנה את הפילוסופיה מן היסוד.

רוזנצווייג ואני אחריו, רואים בחיים הממשיים את זירת הקיום המליאה. החיים אליהם מחזיר אותנו רוזנצווייג - בנוסח זה שהצגתי בפניכם היום - אין להם 'גאולה', אבל יש להם פשר, משמעות וזיקה. לדידי, אין לכם 'גאולה' גדולה מזו.