על העיניים [פרשת בהעלותך]

 על העיניים [פרשת בהעלותך]

 

במהלך המסע במדבר, מתנהלת שיחה בין משה ובין חותנו:

 

במדבר פרק י

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה:

'נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם,

לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ,

כִּי ה' דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל'.

 

וַיֹּאמֶר אֵלָיו:

'לֹא אֵלֵךְ

כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ'.

 

וַיֹּאמֶר:

'אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ,

כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר

וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם.

וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ

וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה' עִמָּנוּ,

וְהֵטַבְנוּ לָךְ.

[במדבר י' כ"ט - ל"א]

 

השיחה מורכבת משלושה שלבים:

הראשון: משה מבקש 'לכה עמנו'.

השני: חובב מסרב.

השלישי: משה מבקש שוב, באופן אחר: 'אל נא תעזב אותנו'. אנחנו זקוקים לך. נרגיש עזובים אם תלך. ובהמשך לבקשה העמוקה והכנה יותר, משה מסביר מה היתה תרומתו של חובב: 'ידעת חנותנו במדבר, והיית לנו לעיניים.'

השלב הרביעי חסר, אנחנו לא יודעים אם חובב נענה לבקשה השנייה או שסירב גם לה. אי הידיעה הזאת - ממאפייני הדיאלוג התנ"כי, מותירה לקורה מרחב לפרשנות משל עצמו - מה קרה אחר כך?

אני בוחר להתמקד בביטוי, 'והיית לנו לעיניים'. מה פשרו?

הרמב"ם במילון הפילוסופי שהוא בונה לתנ"ך בחלק הראשון של 'מורה נבוכים' - כותב:

 

דע, ש'ראה' ו'הביט' ו'חזה', שלושת הביטויים האלה מציינים ראיית העין ושלושתם הושאלו להשגת השכל. לגבי 'ראה', דבר זה מפורסם בציבור הרחב, נאמר: 'וירא והנה באר בשדה' וזאת היא ראיית עין. ונאמר 'וליבי ראה הרבה חכמה ודעת' - זאת היא השגה שכלית. כל לשון ראיה הבאה לגבי האל יתעלה היא בהתאם להשאלה זאת, כגון שנאמר 'ראיתי את ה' '; 'ויראה אליו ה' '; 'וירא אלוהים כי טוב' ; 'ויראו את אלוהי ישראל'. כל זאת השגה שכלית ובשום פנים לא ראיית עין, שהרי עיניים אינן משיגות אלא גוף ובכיוון כלשהו, וכן כמה מקרים שלו, כלומר, את צבעי הגוף ואת תבניתו וכיוצא בהם. כמו כן הוא יתעלה אינו משיג באמצעות איבר כפי שיבואר [חלק א' פרק ד'].

 

אף כאן אצלנו בפרשה, יש שתי אפשרויות לפירוש.

האחת, חובב ניחן בחוש התמצאות, בהיותו בן אחד משבטי המדבר. הוא ידע חנותנו במדבר, בניגוד לאחרים שכל מקום במדבר נראה להם זהה. לכן הוא יכול להיות לנו לעיניים, במובן 'ראיית העין' וההתמצאות בשטח.  

השנייה, מדובר בחכמתו של חובב ובעצה שנתן [בשמו האחר - יתרו] למשה. על פי אפשרות זו, מדובר ב'השגת השכל'.

מעבר להבחנה הזאת - בין ראיית העין להשגת השכל המתאימות שתיהן לסמן 'עיניים' - ישנה הבחנה נוספת. בואו ונתבונן בשירו של ביאליק - 'עיניה':

 

 בָּרִאשׁוֹנָה שָׁם בַּחֹרְשָׁה

חֶרֶשׁ רְאִיתִיהָ;

הָלֹךְ הָלְכָה בֵּין צֶאֱלִים

שֶׁפִי –וּפְגַשְׁתִּיהָ.

 

קַרְנֵי שֶׁמֶשׁ הָאַחֲרוֹנוֹת

קָרְנוּ בֵּין הֶעָלִים;

כִּתְמֵי אוֹר כְּדִינְרֵי זָהָב

שֻׁפְּכוּ בֵּין הַצְּלָלִים.

 

בָּדָד הָלְכָה, עַל־לִבָּתָהּ

שְׁלוּבוֹת זְרֹעוֹתֶיהָ,

כִּתְמֵי אוֹר חַכְלִילִי עָלוּ,

יָרְדוּ בְּפָנֶיהָ.

 

מִפָּנֶיהָ נָפְלוּ, נָחוּ

אַרְצָה לְרַגְלֶיהָ;

אָז שְׁנֵי גְלִילֵי זֹהַר נָפְלוּ

גַּם עַל שְׁתֵּי עֵינֶיהָ.

 

נָפְלוּ, נָחוּ – פִּתְאֹם עָמְדָה

דוּמָם גַּם נִצָּבָה…

שְׁתֵּי עֵינֶיהָ – שְׁתֵּי גֶחָלִים

טוֹבְלוֹת בַּלֶהָבָה…

 

וַתִּלְטֳשֵׁן, וַתְּלַהֵטְנָה –

אֵלִי, אֵל שָׁמָים!

מַה־תַּחְפֹּצְנָה, מַה־תִּשְׁאַלְנָה

אֵלֶּה הָעֵינָיִם?

 

שְׁנֵי צִפְעוֹנִים, פְּתָנִים שְׁחֹרִים,

אֶרְאֶה בָּקְעוּ, גָּחוּ

מֵעֵינֶיהָ אֶל־לִבָּתִי,

יָרְדוּ אַף־נָשָׁכוּ;

 

אָכְלוּ, שָׂרְפוּ, יָצְקוּ רַעַל,

אִשָּׁם אֲכָלָתְנִי –

שַׁדַּי, שַׁדַּי, קְרַע הַשָּׂטָן!

לִילִית צוֹד צָדָתְנִי!

 

הִיא נֶעֶלְמָה וַיֵּעָלְמוּ

אִתָּהּ עִקְּבוֹתֶיהָ;

אַךְ עֵינֶיהָ יִרְדְּפוּנִי

תָמִיד – הָהּ, עֵינֶיהָ!

 

 

העיניים, הופכות לגחלים, ללהבות, לצפעונים, לפתנים, נושכות, אוכלות, שורפות, מרעילות, נהפכות לשטן, ללילית. העין יכולה לנוע בין 'עין טובה' ל'עין רעה', בין מקרינת אור וברכה ורכות, לזו שממנה נזרק החושך הקללה והקשיות. מכאן לחרדים מפני עין הרע, מכאן להיזק ראייה התלמודי, לרבי שמעון ובנו שכל מקום שהם נותנים בו עיניהם - נשרף.

חותן משה הביא לבני ישראל את העין הטובה. הוא איתר את מקום הקושי והסבל, הנבילה, הציע עצה טובה לצמיחה ופריחה. הוא האמין בישראל, ראה בו את הטוב ולא התמקד ברע. לכן משה כל כך רוצה שיתרו ימשיך איתם במסע, הוא זקוק לעיניים הטובות שלו. כל אחד מאיתנו, זקוק לעין טובה שתתבונן בו, רק עין טובה מאפשרת חיים צמיחה יצירה ושפע.

 

על המשיחה [פרשת נשא]

 על המשיחה [פרשת נשא]

 

וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן

וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ

וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ

וְאֶת כָּל כֵּלָיו

וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ

וְאֶת כָּל כֵּלָיו

וַיִּמְשָׁחֵם

וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם.

[במדבר ז' א']

 

אבן עזרא מבחין בין המשיחה - בשמן - ובין הקידוש - בדם. הרמב"ן חולק וחושב שהן המשיחה והן הקידוש - הם בשמן.

רש"י מורה, כי 'כלות' נכתב ללא ו', 'כלת'. 'יום הקמת המשכן היו ישראל ככלה הנכנסת לחופה.' עוד הוא מורה, כי 'ביום כלות משה להקים' - 'ולא נאמר 'ביום הקים'. מלמד שכל שבעת ימי המילואים, היה משה מעמידו ומפרקו, ובאותו היום העמידו ולא פרקו.'

תהליך מתמשך ופרוזאי של פירוק והרכבה, משמעות דרמטית ורומנטית של כלה הנכנסת לחופה. וכל זאת, סביב המשיחה - שהיא הן לאבן עזרא והן לרמב"ן - בשמן. בואו ונתבונן במשיחה.

הן בישראל והן בעמים, היתה נוהגת המשיחה בשמן. בשפה התנ"כית, המשיחה קרובה לסיכה, שהיא המשלימה את הרחצה. ומצד שני, היא קרובה לקידוש, המבדיל אותה מהארצי ומהגופני. המשיחה, מגדירה את הכהן ככהן ואת המלך כמלך. השניות שבה, באה לידי ביטוי גם ביחס לחפצים. משיחת המגן בשמן מביאה אותו לדחות את החיצים הנורים אליו, ומצד שני משיחת הכלים כבפרשתנו מקדשת אותם. המשיחה והסיכה קרובות גם ליציקה, יציקת השמן - בעיקר על הראש - יוצרת את המשיחה. המשיחה קרובה אל השמחה ורחוקה מהאבל, היא אף חלק מתהליכי ריפוי. המשיחה היא חלק מתהליך הטיהור של המצורע, רפואה וטהרה קרובות זו לזו. באופן כללי אפשר לומר: המשיחה מתחילה בחומרי ובגופני, מהם היא חורגת אל המקודש. גם בחומרי יש בה מן החריגה, מעבר לרחצה - אל העונג.

העולם כפי שהוא לעצמו, הוא ניטרלי אפור ואולי אף משמים. האדם יוצר בו משמעות, בידול, תפקידים ומרחבים של קדושה. זה מתחיל בתשוקה לחרוג מהקיום ההישרדותי, לא רק להתרחץ אלא גם לסוך. משם ממשיך בחריגה, אל המשיחה אל הקדושה. כך כותבת ויסלבה שימבורסקה בשיר 'אפשר ללא כותרת':

 

הִגִּיעוּ הַדְּבָרִים לִידֵי כָּךְ, שֶׁאֲנִי יוֹשֶׁבֶת מִתַּחַת לָעֵץ,

עַל גְּדַת נָהָר,

בְּבֹקֶר שֶׁמֶשׁ.

זֶהוּ אֵרוּעַ סְתָמִי

שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לַהִיסְטוֹרְיָה.

אֵין אֵלּוּ קְרָבוֹת אוֹ בְּרִיתוֹת,

שֶׁאֶת סִבּוֹתֵיהֶם חוֹקְרִים, וְלֹא רֶצַח עָרִיצִים רָאוּי לְזִכָּרוֹן.

 

וּבְכָל זֹאת אֲנִי יוֹשֶׁבֶת עַל שְׂפַת הַנָּהָר, עֻבְדָּה.

וּמֵאַחַר שֶׁאֲנִי כְּבָר כָּאן,

הֲרֵי הָיִיתִי חַיֶּבֶת לְהַגִּיעַ מֵהִכָּנְשֶׁהוּ,

וְלִפְנֵי כֵן

לִשְׁהוֹת בִּמְקוֹמוֹת רַבִּים אֲחֵרִים,

בְּדִיּוּק כְּמוֹ מְגַלֵּי אֲרָצוֹת,

בְּטֶרֶם עָלוּ לַסִּפֻּן.

 

גַּם לְרֶגַע חוֹלֵף עָבַר מְפֹאָר,

יוֹם הַשִּׁשִּׁי שֶׁלּוֹ שֶׁלִּפְנֵי הַשַּׁבָּת

חֹדֶשׁ מַאי שֶׁלּוֹ שֶׁלִּפְנֵי יוּנִי.

יֵשׁ לוֹ אֳפָקִים מַמָּשִׁיִּים

בְּדִיּוּק כְּמוֹ בְּמִשְׁקָפוֹת מַצְבִּיאִים.

 

הָעֵץ הַזֶּה הוּא צַפְצָפָה, מֻשְׁרָשׁ מִזֶּה שָׁנִים.

הַנָּהָר הוּא רַאבָּה, הַזּוֹרֵם לֹא מֵהַיּוֹם.

הַשְּׁבִיל לֹא מִשִּׁלְשׁוֹם

רָמוּס בֵּין שִׂיחִים.

הָרוּחַ, כְּדֵי לְפַזֵּר עֲנָנִים,

צָרִיךְ הָיָה לְקַבְּצָם לְכָאן תְּחִלָּה.

 

וְאַף עַל פִּי שֶׁבַּסְּבִיבָה לֹא קוֹרֶה שׁוּם דָּבָר גָּדוֹל,

הָעוֹלָם אֵינֶנּוּ דַּל יוֹתֵר בִּפְרָטִים,

מְנֻמָּק אוֹ מוגדר פָּחוֹת,

מִבִּתְקוּפָה שֶׁנִּגְרַף בִּנְדִידוֹת הָעַמִּים.

 

לֹא רַק מְרִידוֹת חֲשָׁאִיּוֹת מְלֻוּוֹת בִּדְמָמָה.

לֹא רַק לְטִקְסֵי הַכְתָּרָה פָּמַלְיַת סִבּוֹת.

לֹא רַק יְמֵי זִכָּרוֹן שֶׁל הִתְקוֹמְמוּיוֹת

יְכוֹלִים לִהְיוֹת עֲגֻלִּים.

גַּם חַלּוּקֵי נַחַל עַל הַגָּדָה יְכוֹלִים.

 

סְבוּכָה וּצְפוּפָה הִיא רֶשֶׁת הַנְּסִבּוֹת.

נְתִיב הַנְּמָלָה בַּדֶּשֶׁא.

הַדֶּשֶׁא הַתָּפוּר בָּאֲדָמָה.

תַּבְנִית הַגַּל, דַּרְכָּהּ מֻשְׁחָל הַמַּקֵּל.

 

קָרָה כָּךְ, שֶׁהִנְנִי כָּאן וּמִתְבּוֹנֶנֶת.

מֵעָלַי פַּרְפַּר לָבָן מְרַפְרֵף בָּאֲוִיר

בִּכְנָפַיִם זְעִירוֹת, הַשַּׁיָּכוֹת רַק לוֹ

וּבֵין יָדַי חוֹלֵף צֵל,

לֹא אַחֵר, לֹא שֶׁל מִישֶׁהוּ, שֶׁלּוֹ בִּלְבַד.

 

לְנֹכַח מַרְאֶה כַּזֶּה תָּמִיד נוֹטֵשׁ אוֹתִי הַבִּטָּחוֹן,

שֶׁהַדָּבָר הֶחָשׁוּב

חָשׁוּב יוֹתֵר מֵהַלֹּא חָשׁוּב.

 

שימבורסקה בונה עולם בו הלא חשוב חשוב יותר או לא פחות מהחשוב. רגעים של סתם, לא היסטוריים, שלא קורה בהם שום דבר גדול, יש להם את אותה התבנית של הרגעים ה'גדולים'. אם נדע להתבונן בהם, נוכל להתמלא בחיים איתם, גם אם אנחנו לא שותפים בהיסטוריה הגדולה.

אבל, מכלל לאו אתה שומע הן. מה אם אתה רוצה להבחין רגע מהרצף? לבדל חפץ מחפצים אחרים? איש מאנשים? המשיחה היא הליך מבדל. היא לא קוטעת, היא מושחת קו, מהסתמי והרגיל - מהרחצה, מהעונג, מהריפוי - אל המיוחד, אל המקודש. שימבורסקה נושאת קול מצוי בתרבות העכשווית, קול המוחה נגד הקדושה היוצרת היררכיה. הכל שווה, הכל אותו הדבר. אבל יש קול אחר האומר, למרות שהכל שווה, בידי האדם ליצור היררכיות של זמן, מקום, חפצים, ואנשים. זה חשוב, זה צובע את החיים, זה מוסיף להם ממד של קדושה. שני חפצים זהים, האחד משוך בשמן והשני לא. האחד הופך להיות חלק מהמשכן - מקדש, והשני נותר במרחבי הרגיל והסתמי.   

על האפשרות ועל התקווה [פרשת במדבר]

 על אפשרות ותקווה [פרשת במדבר]

 

על פניו, פרשת במדבר היא פרשה 'טכנית', סדרי המחנה ומניין השבטים. מספרים ומידות. ובכל זאת, בין השיטין, מבצבצים מעמקי החיים. על פניו, מניין השבטים שם בסוגריים את כל הייחודי והמבדל. המספרים מהווים את המכנה המשותף בין הקבוצות. ובכל זאת...

ברור ששבט לוי, מובדל מהשבטים האחרים. בו נמנות גם המשפחות, כל משפחה ותפקידיה בעבודת המשכן. יש פסוק אחד האומר דרשני. ברקע, מניין השבטים נעשה 'מבן עשרים שנה ומעלה, כל יוצא צבא...'. לעומת זאת, על בני לוי נאמר:

 

פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם

כָּל זָכָר

מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה

תִּפְקְדֵם.

 

הפסוק הזה אומר דרשני: למה מפקד הלוויים אינו מגיל עשרים אלא מגיל חודש? ואם תאמר שהלוי נמנה בהגדרה מהותנית ולא תפקודית, למה רק מבן חודש ולא מלידה? רש"י בדרכו העדינה, רומז למורכבות הזאת:

 

'מבן חדש ומעלה' - משיצא מכלל נפלים הוא נמנה להיקרא שומר משמרת הקדש.

אמר רבי יהודה ברבי שלום: למוד הוא אותו השבט [שבט לוי] להיות נמנה מן הבטן, שנאמר (במדבר כ"ו נ"ט) 'אשר ילדה אותה ללוי במצרים', עם כניסתה בפתח מצרים ילדה אותה. ונמנית בשבעים נפש, שכשאתה מונה חשבונם לא תמצאם אלא שבעים חסר אחת, והיא השלימה את המניין.

 

ההסבר הראשון, מסביר מדוע מבן חודש ולא מלידה. רק אחרי חודש הוולד יוצא מכלל נפל. ההסבר השני, מתייחס למהות, המניין מהלידה. אני רוצה לדרוש את הפסוק לכיוון נוסף.

אריסטו תרם לחשיבה האנושית - בין השאר - את מושג הפוטנציאל. יש דברים שישנם ויש דברים שאינם, ויש מה שקיים בכוח ועדיין לא בפועל. זרע של פרח הוא לא יש ולא אין, הוא פוטנציאל של פרח. הפרח מקופל בו, יש בו את הראשית. מושג הפוטנציאל הוא מושג פורה, יש לו פנים רבות. אחד מפניו של המושג - הידוע היום לאנשי המדע יותר מאשר היה ידוע בזמנו של אריסטו, הוא מרחב של אפשרויות. כל עוד מדובר בראשית, יש מרחב מסוים של אפשרויות שטרם הוכרע איזו מהן תתממש. איש מישראל נמנה מגיל עשרים, משעה שהפוטנציאל הופך למימוש, מגיל הגיוס לכל משימה וייעוד. הלוי נמנה מלידה, הייעוד שלו קבוע, מסלול חייו נקבע. אבל עד היותו בן חודש, עדיין הוא בכוח, עדיין לא ברור אם הוא ייכנס למסלול החיים או לא. יש כאן מרחב זמן קצר של חרדה - היחיה הילד הזה? - אבל גם של חירות, של הבטרם, של הלפני. המרחב הקטן הזה חשוב, כיוון שהחירות - בגבולות האפשר הצרים - היא נשמת אפו של האדם. היא שמבדילה אותו מהחיה, שמעמידה אותו לעומת המכונה. כך כותבת המשוררת רחל:

 

פרחי אולי

 

עַל עֲרוּגוֹת הַגָּן, בְּנוֹף טָלוּל וָחָם

פִּרְחֵי-אוּלַי גָדְלוּ רַעֲנַנִּים;

כַּטּוֹב בַּגַּנָּנִים

יָדַעְתִּי לְטַפְּחָם,

כַּטּוֹב בַּגַּנָּנִים!

 

 

וְלַיְלָה בְּלֵילוֹ - זָקִיף עַל הַמִּשְׁמָר

בְּשַׁעֲרֵי הַגָּן לְלֹא לֵאוּת

סַכּוֹתִי עַל צִיצַי בִּפְנֵי רוּחָהּ הַקַּר,

רוּחָהּ שֶׁל

וַדָּאוּת.

 

 

אַךְ הִיא מָצְאָה סוֹדִי וַתַּעֲרִים עָלַי,

אַךְ הִיא שָׁקְדָה מְאֹד עַל

גְּזַר-הַדִּין;

לָתֵת כְּבֵית-עָלְמִין אֶת גַּן שַׁעֲשׁוּעַי,

לָתֵת כְּבֵית-עָלְמִין.

 

התינוק הוא פרח אולי, מגיל חודש שורה עליו רוח של וודאות. המניין הוא חלק מרוח הוודאות, כפיתת האולי למספרים, לחלוקות. בנקודת הגבול הזאת חשוב לחוש באולי, וכטוב בגננים לטפח את המרחב את האפשרויות, את החירות.

על ההצטרפות [פרשת בהר בחוקותי]

 על ההצטרפות [פרשות בהר - בחוקותי]

 

בשיאה של הברכה המופיעה בפרשתנו, מופיע הדיבר:

 

וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם

וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים

וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם.

[ויקרא כ"ו י"ב]

 

הביטוי חזק ומטלטל, ריבונו של עולם מהלך בתוך בני האדם. חכמים העצימו את הביטוי:

 

משלו משל, למה הדבר דומה? למלך שבא אצל אריסו, והיה האריס ההוא מיטמר [מתחבא] מלפניו. והמלך אמר לאריס: מה לך שאתה מיטמר מלפני? הריני כיוצא בך.

כך עתיד המקום לטייל בין הצדיקים, והצדיקים מזדעזעין מלפניו. והמקום אומר להם לצדיקים: מה לכם שאתם מזדעזעים מלפני? הריני כיוצא בכם. [ילקוט שמעוני, בחוקותי כ"ו].

 

האגדה מבליטה, כי תנאי הכרחי ל'והתהלכתי בתוככם', הוא 'הריני כיוצא בכם'. חייב להיות מכנה משותף אונטולוגי בין ריבונו של עולם ובין האדם, כדי שהצטרפות כזאת תהיה בגבולות האפשר. רש"י כותב על הביטוי:

 

אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני? תלמוד לומר והייתי לכם לאלהים.

 

רש"י מעביר את זירת ההתרחשות של ההתהלכות ביחד לגן עדן, ומזכיר לנו את התיאור בפתיחת ספר בראשית:

 

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים

מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן

לְרוּחַ הַיּוֹם...

[בראשית ג' ח']

 

הרמב"ן, מחדד את החיבור בין התרחשות ההתהלכות ובין גן עדן:

 

ודע כי לא השיגו ישראל מעולם לברכות האלה בשלמותן, לא הרבים ולא היחידים מהם, שלא עלתה זכותם לכך... ועל כן תמצא לרבותינו ז"ל שיזכירו בפסוקים האלה לעתיד לבוא... 'עתיד הקדוש ברוך הוא לטייל עם הצדיקים לעתיד לבוא', כי לא נתקיים, אבל יתקיים עמנו בזמן השלמות.

 

ההתהלכות היא אידיאה מכוונת, אפשר לחתור אליה אך היא עדיין לא התממשה.

 

הפילוסוף הרמן כהן, העמיד את החידוש הגדול של מקורות היהדות על מושג 'ההצטרפות'. המושג מבנה את הקשר בין ריבונו של עולם ובין האדם - וכן את הקשר בין אדם לאדם - על תבנית בעלת שני קטבים. לא שני מושגים ויחס ביניהם, אלא מושג אחד בעל שני קטבים. המשמעות הרדיקלית של ההבניה הזאת היא הטענה, כי ריבונו של עולם המקראי קיים רק בהצטרפות בינו ובין האדם. אין בכתבי הקודש - בניגוד לכתבים אחרים - התייחסות לאלוהים כפי שהוא לעצמו. זאת ההשראה, לחיבור העמוק האפשרי בין אדם לאדם, 'הצטרפות' בה אין לאחד קיום ללא השני.

 

תלמידו - חברו של הרמן כהן, פרנץ רוזנצווייג, המשיך את הקו הזה. הוא הורה כי הביטוי הצלול להצטרפות בכתבי הקודש, מופיע במגילת שיר השירים. הלב של שיר השירים על פי רוזנצווייג הוא הפסוק:

שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ

כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ

כִּי

עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה

קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה

רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ

שַׁלְהֶבֶתְיָה.

[שיר השירים ח' ו']

על הפסוק הזה כותב רוזנצווייג בספרו 'כוכב הגאולה':

 

בכל השיר הזה... זה הפסוק היחיד שאינו דבור [לא חלק מדו שיח] אלא אמור בלבד [היגד], הרגע האובייקטיבי היחיד, ההנמקה היחידה... המוות הוא אחרית, השלמה לבריאה -  והאהבה עזה כמותו... המוות המכניע כול ושאול המחזיקה בקנאה במתיה מתמוטטים בפני קשי עוז קנאתה. ברשפי אש ושלהבת יה היא מפשירה קרת המוות של העבר הנתון הקפוא. בניצחון זה של הנפש החיה אהובת האלוהים על התמותה נאמר כל מה שניתן עוד לומר עליה אמירה אובייקטיבית, היינו דבר לא עליה עצמה אלא רק על יחסה אל עולם הבריאה.  [עמ' 233 בתרגום העברי].

 

המוות הוא סוף העולם מבחינת היחיד המת, זאת עוצמה - עזות - אדירה. עוצמת האהבה שקולה לעוצמה הזאת, אבל היא פועלת לא בכיוון של המוות אל בכיוון של החיים. היא מפשירה את הקיפאון, ו... חיים גורי, משורר אהבה גדול ביטא את הדבר:

 

שניים

שֶׁאֵין אֲנִי אֶחָד יוֹתֵר,

שֶׁשְּׁנַיִם אָנֹכִי,

שֶׁבְּלֵילוֹת לְאוֹר בּוֹעֵר

מִצְחֵךְ תּוֹמֵךְ מִצְחִי,

שֶׁכַּף יְדֵי שְׁקַעֲרוּרִית

לְלָחֶם וְלַבְּכִי.

 

שֶׁאֵין אֲנִי רוֹדֵף אַחַר הַהֲבָלִים,

שֶׁמְּלַבֶּה אֲנִי פְּתִילָה אַחַת שֶׁלִּי,

עֵת מְכַסֶּה אֶת שְׁתֵּי עֵינִי

שֵׂעָר כְּמַפָּלִים.

 

שֶׁאֵין זֶה שׁוּב מְלוֹן  אוֹרְחִים

לָאֵשׁ וְלַחַמִּים,

שֶׁאֵין זֶה לֶחֶם הַסְּתָרִים

כִּי לֶחֶם הַתָּמִיד.

בְּעַקְשָׁנוּת הַמְּשַׁנָּה

אֶת כַּדּוּרֵי דָּמִי.

 

זה אחד משירי האהבה היחידים שאני מכיר, המקדש את המחויבות, את ההצטרפות הקבועה בברית, בחיי היום יום. השיר פותח ביצירה החדשה, הפיכת האחד לשניים. הפוך - לכאורה - לאשר מעיד עליו ספר בראשית: 'עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד' [בראשית ב' כ"ד]. למעשה, אלה שני צדדים של מטבע אחד: השניים הופכים לאחד, האחד הופך לשניים. זאת יצירה חדשה, ביקוע אטום הקיום, והעוצמה הקיומית שלה שקולה בעוצמתה למוות. היא משנה מן היסוד את האדם, את כדורי דמו. זאת התשתית המטלטלת, להתרחשות הפרוזאית - ההתהלכות יחד של השניים שהפכו ליחידה אחת מצטרפת.