על השכחה [פרשת עקב]

 

על השכחה [פרשת עקב]

 

במהלך פרשתנו, אומר משה לעם דברים תמוהים: וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ, לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ, וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, לְטוֹב לָךְ. [דברים י' י"ב - י"ג].

הפתיחה - מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ? - מורה על דבר קטן, 'מה כבר ביקשתי?!'. ההמשך - מציב יעד ענק הכולל את כל התורה, כל המצוות, הליכה בדרכי ריבונו של עולם, עבודתו בכל הלב והנפש, אהבה ויראה. יש אי התאמה, בין הפתיח ובין הפיתוח.

כבר התלמוד חש בכך ושאל: 'אטו יראת שמים מלתא זוטרתא היא?!' (האם יראת שמים דבר קטן היא?) [ברכות ל"ג ע"ב]. ותשובתו: 'אין (כן), לגבי משה מילתא זוטרתא היא. דאמר רבי חנינא: 'משל לאדם שמבקשים ממנו כל גדול ויש לו (יש לו בביתו כלי גדול), דומה עליו ככלי קטן (הכלי הגדול שיש לו, נדמה לו ככלי קטן הואיל והוא מצוי), קטן ואין לו (אם מבקשים ממנו כלי קטן ואין לו), דומה עליו ככלי גדול (הכלי הקטן נדמה לו ככלי גדול הואיל ואינו ברשותו).' כלומר, כיוון שלמשה היתה יראת שמים - ויתר הדברים המוזכרים - נדמה היה לו שהם דברים קטנים. לבני ישראל - ולנו הקוראים כאן ועכשיו - לא היו הדברים האלה, לכן הם נדמים להם ולנו כדברים גדולים.

אני רוצה ללכת בדרך אחרת. כמעט כל אדם, נושא בתודעתו מערכות מאוד מורכבות וגדולות של מידע. הדוגמה הבולטת היא השפה. כמעט כל אדם רוכש בגיל צעיר שפה, המכילה המוני מילים והרבה מאוד כללים להפעלתה. הדבר ניכר, כאשר אנחנו מנסים לרכוש שפה שנייה. זה קשה הרבה יותר, ההשתלטות על מרחבי הידע דורשת עבודה רבה ותרגול. חכמים וחוקרים העלו השערות שונות, כיצד ילד מצליח לרכוש בזמן קצר כל כך הרבה מידע. כיוון אחד הוא, כי רכישה שכזאת לא מתחילה בפרטים. היא מתחילה מהכלל המערכתי. התינוק מוטל לתוך השפה, הדרך היחידה שלו לתקשר עם סביבתו ולהשיג את מבוקשו היא לשמוע ולדבר. בלימוד שפה שניה, אין זריקה לתוך השפה, אלא איסוף פרט לפרט מילה למילה כלל דקדוקי למשנהו. משה מבקש מבני ישראל לקבל החלטה אחת, לכרות ברית עם ריבונו של עולם, לקפוץ למים. כל הפרטים יזרמו מאליהם, כמו לימוד חוקי משחק כדורגל תוך כדי המשחק.

אפשר ללכת צעד אחד קדימה: לא רק שהלמידה המערכתית מובילה לידע המוני פרטים, אלא שלשם ידיעה עמוקה - יש צורך לשכוח את הפרטים כדי להפנים את המכלול. הנה משל של רבי ישראל בעל שם טוב:

 

במדרש, פעם אחת כעס מלך שבחיות על החיות, ויעצו - מי ילך להפיס המלך. אמר השועל: 'אני אלך, שיש לי ג' מאות משלים.' ובסוף אמר השועל: 'אני אלך, שיש לי ג' מאות מילים.' לבסוף אמר השועל ששכח הכל, וכל אחד יפייס המלך כפי כוחו.' [כתר בעל שם טוב, א' ל"ה].

 

השכחה מבטלת את ההיררכיה של הידע, כל אחד יכול לפעול אצל המלך. השכחה גם מוחקת את העצים ומותירה את היער, את המהות ולא את הפרטים. רבי נחמן מברסלב שהפנים את תורת סבו הגדול, כותב גם הוא:

 

אצל העולם השכחה היא חסרון גדול בעיניהם, אבל בעיני יש בהשכחה מעלה גדולה. כי אם לא היתה שכחה לא היה אפשר לעשות שום דבר לעבודתו יתברך בשום אופן, גם היו מבלבלין את האדם מאוד כל הדברים שעוברים עליו... [שיחות הר"ן כ"ו].

 

משה מכיר את המערכת הגדולה על כל פרטיה, ויודע שהפנמתה דורשת שכחת הפרטים ומותירה אותה קטנה - 'מה ה' אלוהיך שואל מעימך?'

בספרו הגדול של גבריאל גרסיה מארקס - 'מאה שנים של בדידות' - השכחה היא מוטיב מרכזי. העיירה מקונדו לוקה במגפה מסתורית, המביאה את תושביה לשכוח הכל כולל את שמות הדברים. אאורליאנו מוצא פתרון: 'במברשת טבילה ביו סימן כל חפץ בשמו: 'שולחן, כיסא, שעון, דלת, קיר, מיטה, סיר'. יצא אל מכלאות הבקר ואל הגנים, וסימן את הבהמות ואת הצמחים: פרה, עז, חזיר, תרנגולת, יוקה, מלאנגה, בננה.' אלא שאז הוא מבין שעלול לבוא יום ובו יכירו את החפצים לפי הרישום, אבל איש לא יזכור למה הם משמשים. לכן הוא מתחיל לפרט: 'זוהי הפרה, חובה לחלוב אותה בוקר בוקר כדי שתתן חלב, ואת החלב צריך להרתיח כדי למוזגו בקפה ולהכין קפה בחלב.' הספר מסתיים בכך שאורליאנו מוצא גווילים ובהם כתב מלקידס את תולדות העיירה במאה השנים של הבדידות. הגווילים כתובים בצופן - 'מלקידס לא סידר את המאורעות בזמן המקובל על בני האדם אלא צמצם מאה שנים של מקרים וחיים באופן שכולם היו קיימים ברגע אחד.'

הצמצום הוא הסוד. 'וכי יראת שמים מלתא זוטרתא היא?' כשכוללים את כל התורה, המצוות, האהבה, היראה והעבודה למילה אחת, לנקודה אחת, הרי זה קטן המחזיק את הגדול.

 

על הרתיעה [פרשת ואתחנן]

 

על הרתיעה [פרשת ואתחנן]

 

עשרת הדיברות, אינן רק יסודות התורה. אלה הם הדברים שאמר ריבונו של עולם לעמו בהתגלות ישירה, לא בתיווכו של משה. או - מזווית אחרת - דברים שאמר ריבונו של עולם למשה, כשהעם שומע. הרמב"ם [הלכות יסודי התורה פרק ח'] מורה, כי ישראל לא האמינו למשה מפאת האותות שעשה להם. הם האמינו רק כאן, ש'עיננו ראו ולא זר, ואוזנינו שמעו ולא אחר'.

אלא, שבשלב כלשהו - לא ברור בדיוק מתי - חלה תפנית בעלילה: 'וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. וַתֹּאמְרוּ: 'הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ, וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ, הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי. וְעַתָּה, לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת? אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד - וָמָתְנוּ. כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי? קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ, וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.' [דברים ה' כ' - כ"ד].

מה פשר הרתיעה? בדרך כלל, מקובל לראות אותה כביטוי לנחיתות של העם ביחס למשה. משה הוא ה'על אדם' של כתבי הקודש. ביום מותו הוא מתואר כך: 'וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ, לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה.' [דברים ל"ד ז']. משה נבדל ונישא מעל כל הנביאים האחרים: '...אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה'. בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה, בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט.' [במדבר י"ב ו' - ח']. כשם שמשה נבדל מכל הנביאים, כך - על אחת כמה וכמה - הוא נבדל ונישא מהעם. הוא יכול לשאת את הדיבור פה אל פה, הם לא. דיים ששמעו משהו, היה בכך לכונן את כל מערך אמונותיהם.

ליתר דיוק, הטרגדיה - ואולי הקומדיה - היא שמשה לא מודע לפער הזה. לא בכדי נאמר עליו: 'וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד, מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה' [במדבר י"ב ג']. זו מהותה של הענווה: האיש הגדול לא מודע לגדולתו, לפער שבינו ובין האחרים. כך גם קרה כאלדד ומידד התנבאו במחנה. יהושע אומר למשה: 'אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם' [במדבר י"א כ"ח], ואילו משה עונה לו: 'הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים, כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם.' [שם שם כ"ט]. משה לא מבין שיש פער בינו ובין אלדד ומידד, ולא בינם ובין יתר העם. הוא איש השוויון, לדידו - כל העם יכולים להיות נביאים. משה הוא איש הפכים. מצד אחד הוא איש הקצה, הוא לא אוכל ארבעים יום וארבעים לילה, הוא מדבר עם אלוהים פה אל פה. מצד שני, הוא איש השוויון, רואה את כולם שווים לו. אולי זאת הטרגדיה, הוא לא מבין שהוא מיוחד ושונה. הוא איש הקצה, הם לא. אולי זה פשר הפרשה המוזרה פרשת האישה הכושית שלקח משה. רש"י מתפתל להסביר כי האישה הכושית היא ציפורה, שנבדלה מכל הנשים ביופייה כפי שהכושי נבדל בצבע עורו. אבל אולי מדובר באישה כושית. באותה העת, היה מדובר בצעד יוצא דופן, איש לבן נושא אישה כושית. לכן מרים מדברת, למשפחה השידוך לא נראה. משה הוא איש השוויון המוחלט בין בני אדם, והוא הולך אתו עד הקצה. לכן הוא נושא אישה כושית, בניגוד למקובל באותה העת.

ומכאן פשר שונה לרתיעת העם מלשמוע את דברי ה'. אריסטו ובעקבותיו הרמב"ם, הבחינו בכך שמידות האדם בנויות משני קצוות הקיצון. כל אחד מהקצוות - לדעתם - הוא מידה רעה. לשם דוגמה: הקמצנות בקוטב האחד, והפזרנות בקוטב הנגדי. המידה הראויה היא דרך האמצע. האמצע - בין שתי מידות הקיצון. המתמטיקאי והפילוסוף בליז פסקל [1623 - 1662], ראה בדרך האמצע ביטוי למהותו של האדם. האדם - לשם דוגמה - לא יכול לסבול מים רותחים על עורו, ובאותה המידה גם קור מקפיא גורם לו סבל. רק הפושר מתאים לו.

יש החולקים על תורת דרך האמצע. מספרים שפעם אמר מישהו לרבי מנחם מנדל מקוצק [1787 - 1859] - איש הקצה בעולם החסידי: 'איך אתה חותר אל הקצה, הרי הרמב"ם הורה כי יש ללכת בדרך האמצע?' התבונן הרבי מקוצק דרך החלון ואמר: 'אני מסתכל ורואה, באמצע הדרך - הולכים הסוסים...'

אני בוחר בדרכם של אריסטו ושל הרמב"ם. דרך האמצע איננה פשרה בעיני, היא הדרך הראויה, המיטבית. אם יוצאים מנקודת מוצא זו, כל התמונה משתנה. העם נקרא לנקודת קיצון, לא מאוזנת, לא בריאה שטומנת בחובה סכנה: לשמוע את קולו של ריבונו של עולם. לאחר שמיעה ראשונה, הם לא נסוגים אלא חוזרים למידה הראויה הנכונה והטובה. לא מתאים לאדם לשמוע קול אלוהים, זה יכול להיגמר במוות. לא מתאים לאדם להגיע עד הקצה, לא במאמצים גופניים ולא במאמצים רוחניים. ההכרה בגבולות האפשר, היא המוביל למלאות האנושית הראויה.

המשורר פול צלאן [1920 - 1970] כתב בשירו 'אחרי הוויתור': 'אחרי הוויתור על האור / היום הבהיר המהדהד משליחות // הבשורה האביבית / זורמת יותר ויותר / מוצאת דרכה אל האוזן זבת הדם. //

הנה, דווקא אחרי הוויתור הבשורה זורמת יותר. האוזן זבת דם ממה שהיה לפני הוויתור , כיוון שזה לא התאים - היא נפצעה. עתה הכל מתאים יותר, רגוע, פושר. וזה נכון גם לאדם וגם לבשורה.

 

על הסגולה [פרשת דברים]

 

על הסגולה [פרשת דברים]

 

המושג הטעון 'עם סגולה', מופיע לראשונה בספר שמות ומובלט בספר דברים. שלוש פעמים בספר דברים [ז' ו', י"ד ב', כ"ו י"ח], מתואר כך עם ישראל. בעולמנו העכשווי, כל מושג המתדמה כנושק ל'גזענות' - עליונות גזע על גזע, עם על עם - משוקץ ומתועב. עד כדי כך, שאין חופש למחשבה להתבונן בו כשהוא לעצמו. אנחנו כדרכנו, לא ניכנע לטרור המחשבתי. נתבונן במושג, מתוך חירות וכנות.

כתבי הקודש, מעמידים את עם ישראל כנבדל ונישא מהעמים האחרים. ישנם קולות אחרים, אך זה הקול הדומיננטי. הפילוסופים היהודים, נחלקו בפשר ה'סוגלה'. רבי יהודה הלוי, העמיד את היהודים כסוג נבדל. כשם שיש הבדל בין דומם לצומח, בין צומח לחי, ובין חי לאדם, כך יש הבדל בין כל בני האדם ובין היהודים. ההבדל בא לידי ביטוי, במסוגלות לנבואה. רק היהודים מסוגלים לה. עד כדי כך מגיעים הדברים, שהגר - שמבחינת ההלכה הוא יהודי לכל דבר - אף הוא אינו מסוגל לנבואה שכן נולד כגוי.

 רבי סעדיה גאון מציג עמדה שונה: 'אין אומתנו אומה אלא בתורותיה'. אין כל הבדל בין יהודי ובין שאינו יהודי כשהם לעצמם. ייחודו של העם היהודי הוא רק באורחות חייו, בתורתו.

עמדתו של רבי יהודה הלוי, מכילה ארגז כלים המטיב להתמודד עם תופעת החילון בעם היהודי. היודי נבדל ומוגדר בעצמיותו, ללא קשר לשאלה אם הוא שומר תורה ומצוות או לא. לעומת זאת, אין בארגז הכלים של רבי סעדיה גאון, כלי להתמודדות עם היהודי החילוני. למרות זאת, אני בוחר בדרכו של רבי סעדיה גאון. עדיפה בעיני עמדתו, הן מצד פיענוח המציאות והן מהצד המוסרי. בהקשרים אחרים שקדתי ואני שוקד, על פיתוח כלים להתמודדות עם החילון בדרך הזאת.

דרכו של רבי סעדיה גאון, לא שוללת את מושג ה'סגולה'. היא מעניקה לו פשר, פרי התורה. התורה בעולמי - עולם בית המדרש - איננה רק החיים על פי דרכיה, אלא בעיקר השותפות בחשיבה הייחודית שעיצבו החכמים.

גם ייחוד שכזה, עלול ליצור בעיות מוסריות. התנשאות, גאווה ואף כוחנות דורסנית. כנגד הסכנה הזאת, בונה התורה ארגז כלים מגוון. בפרשתנו, מופיע אחד מהם.

העם מגיע לארץ, הכניסה אליה כרוכה במלחמה ובכיבוש. יש הרואים במלחמה ובעיקר בכיבוש מהלכים לא מוסריים, לא כך התורה. אך במסגרת המלחמה והכיבוש, יש מגבלות. אין להתגרות ולהילחם ב'אחיכם בני עשיו', 'כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל, כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר [דברים ב' ה']. אין לצור ולהתגרות במואב ובעמון, מכיוון שהם צאצאי לוט ולו נתתי את הארצות האלה.

יתרה מזו, בעמון ישבו לפנים הרפאים, ריבונו של עולם הורישם כדי לתת את הארץ לצאצאי לוט. ריבונו של עולם מוביל את ההיסטוריה, לא רק לשם עם ישראל אלא גם לשם עמים אחרים.

ה'סגולה' היא ערך חשוב, ביטולה כרוך במחירים כבדים. משל למה הדבר דומה? לכיתה הלומדת מתמטיקה, יש בה תלמיד אחד או תלמידה אחת הניכרים בכישרונות יוצאי דופן. אי הכרה בנבדלותם - הן על ידי המורה והן בעיני עצמם - תסרס את כישוריהם ולא תאפשר להם לצמוח ולממש את ייחודם. אבל ההכרה שיש עוד אחרים עם סיפורים משל עצמם המתגבשים לידי זכויות במרחב האפשרויות שלי על חשבון המרחב הזה - היא בלם מצויים להיבריס ולכוחניות העלולות לפרוח עם תודעת הנבדלות וה'סגולה'.

ישעיהו - כדרכו - לקח את התמה של ספר דברים והמשיך אותה הלאה. הוא פורש סדרת חזונות על העמים, ביניהם 'משא מואב'. לעיתים הוא חוזה על עם אחר, מפאת משמעות קיומו לעם היהודי. אבל לעיתים ניכר, כי אכפת לו מכל עם כשהוא לעצמו, מהאדם באשר הוא אדם. ביחס למואב הוא מתנשא למרומי האמפטיה וקורא: '... מֵעַי לְמוֹאָב כַּכִּנּוֹר יֶהֱמוּ, וְקִרְבִּי לְקִיר חָרֶשׂ' [ט"ז י"א].

אתגר קרת כתב סיפור, 'לשבור את החזיר'. מעשה בילד רגיש, שרצה שיקנו לו בובה של בארט סימפסון. אבא שלו חשב שזה פינוק משחית, הוא רצה לחנך אותו ליחס של כבוד לכסף. הוא קנה לו חזיר מכוער מחרסינה, חזיר שהוא קופת חיסכון. בכל פעם שהילד שתה שוקו, הוא קיבל מטבע ושם אותה בקופה. 'כשהקופה תהיה מלאה' - הבטיח האב - 'נקנה לך בכסף שתחסוך בובה של בארט סימפסון. הילד נקשר בחבלי אהבה לחזיר, קרא לו 'פסחזון'.

כאשר פסחזון היה מלא במטבעות, נתן האב לבנו פטיש והורה לו לשבור את החזיר. הילד הבין שאין לו ברירה, האב הפעיל עליו את מלוא כוחו וסמכותו. הוא ביקש מאביו עוד מטבע אחד, הבטיח שמחר ישבור את החזיר. בלילה, הוא חמק מהבית, לקח את פסחזון לשדה קוצים. 'חזירים מתים על שדות' אמרתי לפסחזון כששמתי אותו על הרצפה של השדה, 'במיוחד על שדות עם קוצים. יהיה לך טוב כאן'.

היכולת לבלום את הכוחנות - בסיפור זו הכוחנות של הכסף - מפאת האמפטיה לאחר ומפאת האהבה, היא ערובה מסוימת לכך שה'סגולה' לא תעבור על המידה, לא תיהפך לכוחנות דורסת.   

על גבולות האפשר [פרשת מטות מסעי]

 

על גבולות האפשר [מטות מסעי]

 

פרשתנו מורה כי כאשר יעבור העם את הירדן אל ארץ כנען, עליו להוריש את כל יושבי הארץ. לאבד את משכיותם [בתי התפילה שלהם], את כל צלמיהם, ולהשמיד את במותיהם.

שוב חוזרת הפרשה על הצו להוריש את הארץ, כנראה מפאת הקושי המוסרי ואי הסבירות שלו.

לאחר שני הצווים להוריש, בא הנימוק על דרך השלילה:

 

וְאִם לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם, וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם - לְשִׂכִּים [ליתדות] בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם [לקוצים] בְּצִדֵּיכֶם, וְצָרֲרוּ אֶתְכֶם עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ.

                                                                                               [במדבר ל"ג נ"ה]

 

הדילמה הזאת, היא דילמה חריפה. עדי כדי כך, שהאוחזים באחד צדדיה נרתעים מלהעלות בדעתם את הצד השני. למען חירות החשיבה ולשם הבירור המוסרי השלם, אתבונן כאן באפשרות הזאת.

הטיעון הגלום בפרשה הוא פשוט: כאשר ישנה מערכת ובה רכיב הפכי ולעומתי, רק הסרתו המוחלטת מאפשרת קיום פשוט, מלא וחשוך עימותים. כשיש זיהום, אי אפשר להתגבר עליו אם לא מכלים אותו. אף כאן, הותרת יושבי הארץ היא ערובה לסכסוך אינסופי. תולדות הציונות ומדינת ישראל, הן הוכחה לנכונות הכלל הזה.

לטיעון הפשוט, יש טיעון הפוך. את הטיעון ההפוך אפשר להעמיד באחד משלושה אופנים:

האחד - הותרת יושב הארץ לא יוצרת בעיה. ניהול נכון של מיעוט תוך שמירת זכויותיו, מונעת היות יתדות בעין וקוצים בצד.

השני - הותרת יושב הארץ יוצרת בעיה, כמתואר בפרשה. אבל, מחמת שיקולים מוסריים, אי אפשר להוריש את יושב הארץ. אכן יהיו יתדות בעין וקוצים בצד, אבל המחויבות המוסרית גוברת. זה מחיר החיים הראויים.

השלישי - אי אפשר לנקוט בפתרון המוצע בפרשה, לא מפאת שיקול מוסרי אלא מפני שהוא איננו אפשרי במציאות. אין אפשרות לייצר מציאות סטרילית, לא בעולם הרפואי ולא בעולם המדיני.

עמדתי שלי, היא שילוב של הטיעון השני והשלישי. הטיעון השני - המוסרי - הוא הדומיננטי, אך כאן ברצוני להתבונן דווקא בטיעון השלישי - המציאותי.

בואו נרחיק עדותנו לתחומים אחרים, נלמד מהם ואז נחזור לענייננו.

הפילוסוף הצרפתי רנה דקארט [1596 - 1650], הבחין בקוצים ושיכים מסוג אחר - טעויות ושקרים. כפילוסוף החותר אל האמת, הוא גילה לחרדתו שתודעתו רוויה בטעויות ושקרים. בכדי להתמודד עם הבעיה, הוא בנה מהלך המורכב משני שלבים: האחד - ביעור הטעויות והשקרים, השני - בניה של מערכת חדשה שכולה אמיתות. הוא ניסה לממש את צו הפרשה, להוריש את כל הטעויות ולא להותיר מהן דבר. אבל, לבסוף הוא נותר עם יתד אחד אותו הוא לא הצליח לעקור: 'אני חושב'. בין אם אני חושב מחשבה שהיא אמיתית ובן אם אני חושב מחשבה שהיא שקרית, אינני יכול להפסיק לחשוב.

תהליך דומה קורה לבעלי הסוד. בתודעתם, המציאות הנגלית לנו דרך החושים, איננה אלא אשליה. כך גם קיומנו הגופני, ואפילו התודעה עצמה. בכלים מכלים שונים, הם ניסו לאיין את היש ואת עצמם. על פי כל העדויות שבידינו - איש לא הצליח בכך באופן מלא.

מספרים על חסיד שנסע אל לרבו, ושמע ממנו דרשה עמוקה על הפסוק 'אין עוד מלבדו'. העולם הוא אשליה הסביר הרבי, רק ריבונו של עולם קיים. כששב החסיד לביתו, הלך בחדרו מצד לצד, חוזר ומשנן - 'אין עוד מלבדו'. מפאת מחשבותיו העמוקות, לא שם לב וראשו נחבט בתנור. עצר החסיד ואמר - 'אין עוד מלבדו', אבל תנור - יש'.

פרנץ קפקא כתב סיפור 'אמן צום' ויש המתרגמים - 'אמן התענית'. הסיפור מספר על אדם שאומנותו היא לצום תקופות ארוכות. הוא יושב בכלוב, ואנשים צופים בו בצומו. לאט לאט, פוחתת התעניינות הצופים בצומו, והוא נאלץ להשכיר את עצמו לקרקס. שם, שמים את כלובו בקרן זווית, ואנשים מעטים באים לצפות בו. הוא נשכח בכלוב, עד שלאחר ימים רבים מוצא אותו אחד מאנשי הקרקס. בשארית כוחותיו לוחש לו אמן הצום, 'אין לכם מה להתפעל ממני'. 'למה?' שואל אותו האיש. 'כי אני מוכרח לצום, אין לי ברירה.' 'למה?' שואל האיש, והאמן עונה: 'מפני שלא הצלחתי למצוא מאכל שיהיה טעים לי. אילו מצאתי מאכל כזה לא הייתי עושה בעיות, תאמין לי, הייתי אוכל בתיאבון כמוך וכמו כולם.'

ללא המשפט האחרון, אומן הצום הוא עוד אחד מהמנסים לאיין את עצמם - ואינם מצליחים. המשפט האחרון, חושף פנים אחרות. אמן הצום הוא אדם שלא מצליח למצוא את המאכל המדוייק המתאים לו. מה שהורג אותו, זו אי היכולת להכיל את אי ההתאמה.

הדבר נכון גם ביחס לבאים לארץ. יש כאן אנשים, והם לא מתאימים להם. זה יתד בעין וקוץ בצד. אבל מי אמר שהחיים הם התאמה?! להפך, החיים הם אי התאמה בינך לבין הסביבה. אומנות החיים היא לדעת לחיות באי התאמה. האומנות הגבוהה, היא היכולת להכיר בכך שאי ההתאמה היא סוד החיים. היא המאתגרת, המצמיחה, המובילה אותנו לאופקי חיים חדשים ורחבים יותר.