על ההתמדה [פרשת תצווה]

על ההתמדה [פרשת תצווה]

 

פרשת תצווה פותחת בפרשת נר התמיד:

 

וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר, לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד.

בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה', חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

כך כותב רש"י על המושג 'תמיד':

 

'תמיד' - כל לילה ולילה קרוי 'תמיד', כמו שאתה אומר (במדבר כ"ח ו') 'עולת תמיד', ואינה אלא מיום ליום. וכן במנחת חביתין נאמר (ויקרא ו' י"ג) 'תמיד', ואינה אלא מחציתה בבקר ומחציתה בערב. אבל 'תמיד' האמור בלחם הפנים משבת לשבת הוא.

 

רש"י מתמודד עם האפשרות לפרש את המושג 'תמיד' כ'מלוא משך הזמן', 'ללא הפסקה'. הוא שולל את הפרשנות הזאת ומורה כי 'תמיד' משמעו בהתמדה, יום אחר יום [או פרק זמן קבוע אחר פרק זמן קבוע], למרות שאין כאן מלא משך הזמן. מכאן שבשפה העכשווית היה מתאים יותר לקרוא לקרבן התמיד - הקרבן המתמיד.

ההבחנה הזאת מעוררת אותי להתבונן במושג ההתמדה.

לאה גולדברג כתבה מחזור שירים הנקרא 'שירי סוף הדרך'. אלה שלושה שירי התבוננות על החיים מזווית ראייתו של איש זקן, כשברקע ניצבת דמותו של קהלת.

 

הַדֶּרֶך יָפָה עַד מְאֹד - אָמַר הַנַּעַר.
הַדֶּרֶך קָשָׁה עַד מְאֹד - אָמַר הָעֶלֶם.
הַדֶּרֶך אָרְכָה עַד מְאֹד - אָמַר הַגֶּבֶר.
יָשַׁב הַזָּקֵן לָנוּחַ בְּצַד הַדֶּרֶך.

על רקע ארבע נקודות מבט אלה, צפור מזמרת ומנסה למסוך נימה אופטימית או לפחות מפויסת במבטו של הזקן:

 

הֲתִזְכֹּר מַה יָּפְתָה, מַה קָּשְׁתָה, מָה אָרְכָה הַדֶּרֶך?

 

בשיר השני מתעמתת הציפור אם נקודת המבט הפסימית של קהלת:

 

אָמַרְתָּ: יוֹם רוֹדֵף יוֹם וְלַיְלָה - לַיְלָה.
הִנֵּה יָמִים בָּאִים - בְּלִבְּךָ אָמַרְתָּ.
וַתִּרְאֶה עֲרָבִים וּבְקָרִים פּוֹקְדִים חַלּוֹנֶיךָ,
וַתֹּאמַר: הֲלֹא אֵין חָדָשׁ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ.

וְהִנֵּה אַתָּה בָּא בַּיָּמִים, זָקַנְתָּ וְשַׂבְתָּ,
וְיָמֶיךָ סְפוּרִים וְיָקָר מִנְיָנָם שִׁבְעָתַיִם,
וַתֵּדַע: כָּל יוֹם אַחֲרוֹן תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ,
וַתֵּדַע: חָדָשׁ כָּל יוֹם תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ.

 

'אין כל חדש תחת השמש' של קהלת, מתעמת עם 'חדש כל יום תחת השמש' של הציפור. הזקן מאמץ את נקודת מבטה של הציפור, ומכאן שר את השיר השלישי:

 

לַמְּדֵנִי, אֱלֹהַי, בָּרֵך וְהִתְפַּלֵּל

 עַל סוֹד עָלֶה קָמֵל, עַל נֹגַהּ פְּרִי בָּשֵׁל,

עַל הַחֵרוּת הַזֹּאת: לִרְאוֹת, לָחוּשׁ, לִנְשֹׁם,

לָדַעַת, לְיַחֵל, לְהִכָּשֵׁל.

 

לַמֵּד אֶת שִׂפְתוֹתַי בְּרָכָה וְשִׁיר הַלֵּל

 בְּהִתְחַדֵּשׁ זְמַנְּךָ עִם בֹּקֶר וְעִם לֵיל,

לְבַל יִהְיֶה יוֹמִי הַיּוֹם כִּתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם.

לְבַל יִהְיֶה עָלַי יוֹמִי הֶרְגֵּל.

 

כנראה שהזקן רואה את עולמו קהלת, כעולם שאין בו חירות. 'אין כל חדש תחת השמש', מתפרש בעיניו כהכל הרגל, הכל קבוע, אין מקום לחופש ולא לחירות. התמונה היא חריפה, ועל כן הרשו לי להתעכב עליה עוד קצת. ההרגל על פי הזקן שלמד מהציפור - או על פי לאה גולדברג - הוא עולם בו אין מרחב חושי, אי אפשר לנשום, אין מקום לייחול ולתקווה, אין אפשרות לניסוי תעייה וכישלון. ההרגל הוא ה'תמיד', הוא ההתמדה. כאן המקום למבט ביקורתי: האמנם?

תמונת העולם שלי שונה. ההתמדה וההרגל הם מרחב החופש שלי. אני חווה בהם את חירותי, החירות לקחת את גורלי בידי ולעשות בו כראות עיני. מושג החידוש הוא מושג מרכזי בחיי. יהודי של בית המדרש אני, והכלל של רבי יהושע גיבורו של בית המדרש הוא תורת חיי: 'אין בית מדרש ללא חידוש'. אך עולם החידוש של בית המדרש הוא העולם של המתמיד. ביאליק בשירת המתמיד שלו, קושר לו כתרים מהצד האחד ובז לו מהצד השני. בעולמי יש רק צד אחד.  

מדוע תמונת העולם שלי שונה מתמונתה של לאה גולדברג? יש לי שתי השערות. האחת -  תמונת היסוד של לאה גולדברג היא תמונת עולם של סדר והרגל, בה היא שבויה והיא המאיימת עליה ועל הזקן שלה. כדי לחרוג מתמונה זו צריך לחרוג מההרגל, לקטוע את ההתמדה. תמונת העולם שלי כאדם פוסט מודרני, היא תמונת עולם כאוטית שאין בה חוק ואין בה סדר. יצירת ההרגל היא מעשה של חירות ההולך נגד הטבע, שכן הטבע הוא זה שאין בה סדר התמדה והרגל. השניה - תמונת העולם של לאה גולדברג היא תמונת עולם יהודית חילונית, בה החוק והסדר ההלכתי נתפס כאחר וכזר. תמונת העולם שלי היא תמונת עולם יהודית דתית, בה החוק והסדר ההלכתי הם מוקד הזהות וההזדהות שלי. ההרגל הוא פן אחד מפניו של העולם הדתי, שהחילוניות היהודית מרדה בו. נראה לי שכיום הגענו לשלב בו החילוניות מכילה גם בעלי סדר והרגל יהודי, והדתיות מכילה גם שוללי סדר הלכתי. פרשת התמיד מאתגרת לחשיבה ולהכרעה את עמדתנו ביחס להתמדה. אולי אפשר לתת למשוררת זלדה לשיר את שיר הקונפליקט הזה, יחד עם מודעות לכך שהיא שרה אותו מזווית ראייה של משוררת דתייה:

 

שְׁנֵי יְסוֹדוֹת / זלדה

הַלֶּהָבָה אוֹמֶרֶת לַבְּרוֹשׁ
כַּאֲשֶׁר אֲנִי רוֹאָה
כַּמָּה אַתָּה שַׁאֲנָן
כַּמָּה עוֹטֶה גָּאוֹן
מַשֶּׁהוּ בְּתוֹכִי מִשְׁתּוֹלֵל
אֵיךְ אֶפְשָׁר לַעֲבֹר אֶת הַחַיִּים
הַנּוֹרָאִים הָאֵלֶּה
בְּלִי שֶׁמֶץ שֶׁל טֵרוּף
בְּלִי שֶׁמֶץ שֶׁל רוּחָנִיּוּת
בְּלִי שֶׁמֶץ שֶׁל דִּמְיוֹן
בְּלִי שֶׁמֶץ שֶׁל חֵרוּת
בְּגַאֲוָה עַתִּיקָה וְקוֹדֶרֶת.
לוּ יָכֹלְתִּי הָיִיתִי שׂוֹרֶפֶת
אֶת הַמִּמְסָד
שֶׁשְּׁמוֹ תְּקוּפוֹת הַשָּׁנָה
וְאֶת הַתְּלוּת הָאֲרוּרָה שֶׁלְּךָ
בָּאֲדָמָה, בָּאֲוִיר, בַּשֶּׁמֶשׁ, בַּמָּטָר וּבַטַּל.
הַבְּרוֹשׁ שׁוֹתֵק,
הוּא יוֹדֵעַ שֶׁיֵּשׁ בּוֹ טֵרוּף
שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֵרוּת
שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דִּמְיוֹן
שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחָנִיּוּת
אַךְ הַשַּׁלְהֶבֶת לֹא תָּבִין

הַשַּׁלְהֶבֶת לֹא תַּאֲמִין.

 

 

על התרומה [פרשת תרומה]

על התרומה [פרשת תרומה]

 

כך נפתחת פרשת תרומה:

 

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.

 

זאת הפעם הראשונה שהמושג 'תרומה' מופיע בתורה, ועל כן יש לפרש אותו. כך מפרש אותו רש"י:

 

תרומה - הפרשה, יפרישו לי מממונם נדבה.

 

אך הלשון מורה על פרשנות קצת שונה, והתורה עצמה מפרשת את הביטוי באופן קצת אחר:

 

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה.

וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ, תָּרִימוּ תְרוּמָה לַה'.

רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה, כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ.

מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַה', תְּרוּמָה לְדֹרֹתֵיכֶם.       [במדבר ט"ו י"ח-כ"א]

 

התרומה איננה רק הפרשה, יש לה כיוון - כלפי מעלה. התרומה היא הרמה. רש"י נטרל את המשמעות הזאת של המושג, הותיר רק את ההפרשה. אך נראה שהמושג המקורי כולל גם את הכיוון, כלפי מעלה. כמובן שהמשמעות היא מטאפורית, שהרי לא מרימים את התרומה אלא מפרישים חלק ושמים אותו בצד. הרמב"ם הקדיש פרק בספרו 'מורה נבוכים', למטאפורה של ההרמה, ועיונו חשוב גם להבנה מדויקת של המושג בפרשתנו:

ירידה ועליה הם שני שמות אשר נקבעו בלשון העברית לנחיתה ולהתרוממות. כאשר גוף נעתק ממקום כלשהו אל מקום נמוך ממנו אומרים: ירד, וכאשר הוא נעתק ממקום כלשהו אל מקום גבוה ממנו אומרים: עלה. אחרי-כן הושאלו שני שמות אלה לרוממות ולגדולה; כך שבשעה שיישפל מעמדו של איש יאמרו: ירד וכאשר מעמדו יגבה ברוממות יאמרו: עלה. אמר יתעלה: 'הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה ואתה תרד מטה מטה' (דברים כ"ח, מ"ג), ואמר: 'ונתנך ה' אלהיך עליון על כל גויי הארץ' (שם, שם, א'), ואמר: 'ויגדל ה' את שלמה למעלה' (דברי הימים א', כ"ט, כ"ה) ויודע אתה כמה הרבו להשתמש בביטוי 'מעלין בקדש ולא מורידין'.

בדרך זאת משתמשים בפעלים אלה גם בשעה שהעיון הופך נחות יותר והאדם מפנה מחשבתו אל דבר שפל מאוד, אומרים: ירד. כמו כן בהפנותו מחשבתו אל דבר רם ונכבד אומרים: עלה.

ומאחר שאנו, קהל בני-האדם, שפלים שבשפלים מבחינת המקום ומבחינת מעמד המציאות ביחס למקיף, ואילו הוא יתעלה עליון שבעליונים במציאות לאמיתה, ברוממות ובגדולה, לא עליונות מבחינת מקום, ומכיוון שהוא יתעלה חפץ להעביר ידיעה ממנו ולהשפיע התגלות על מקצתנו - הביע את נחיתת ההתגלות על הנביא או את שרייתה של שכינה במקום כלשהו במלה ירידה, והביע את הסתלקות אותו מצב של נבואה מהאיש או את הסרת השכינה מן המקום במלה עליה. מכאן שכל ירידה ועליה שאתה מוצא אותן מוסבות על הבורא, מכוונות למשמעות זאת בלבד.                  [חלק א' פרק י']

 

התרומה איננה הרמה של חלק מהתבואה למקום גבוה, במובן של העתקת גוף ממקום למקום. התרומה היא הסטה של חלק למקום אחר, אבל היא התרוממות מבחינת המשמעות והפשר. מכיוון שהוא יתעלה עליון שבעליונים במציאות לאמיתה, ברוממות ובגדולה, לא עליונות מבחינת מקום - לכן קוראת התורה להפרשה - תרומה והרמה.

המטאפורה של 'עליון' ביחס לריבונו של עולם, ראשיתה בספר בראשית. שם מצויה תמונה מעניינת מאוד לענייננו:

 

וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן.

וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר: בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ, וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל.

                                                                                       [בראשית י"ד י"ח - כ']

 

פסוקים אלה הם פסוקי פלאים, שעוררו מימי קדם ועד ימינו יהודים, נוצרים, אנשי כת קומראן, פרשנים וחוקרים. מיהו אותו כהן פלאים? מנין בא ולאן הוא הולך? מהי אמונתו המיוחדת הנדמית כדומה לאמונת הייחוד של אברהם? החידה מתעצמת, לנוכח האזכור השני של מלכיצדק בתנ"ך - בתהילים מזמור ק"י:

 

(א) לְדָוִד מִזְמוֹר נְאֻם ה' לַאדֹנִי שֵׁב לִימִינִי, עַד אָשִׁית אֹיְבֶיךָ הֲדֹם לְרַגְלֶיךָ.

(ב) מַטֵּה עֻזְּךָ יִשְׁלַח ה' מִצִּיּוֹן, רְדֵה בְּקֶרֶב אֹיְבֶיךָ.

(ג) עַמְּךָ נְדָבֹת בְּיוֹם חֵילֶךָ בְּהַדְרֵי קֹדֶשׁ, מֵרֶחֶם מִשְׁחָר לְךָ טַל יַלְדֻתֶיךָ.

(ד) נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם, אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם, עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק.

(ה) אֲדֹנָי עַל יְמִינְךָ, מָחַץ בְּיוֹם אַפּוֹ מְלָכִים.

(ו) יָדִין בַּגּוֹיִם מָלֵא גְוִיּוֹת, מָחַץ רֹאשׁ עַל אֶרֶץ רַבָּה.

(ז) מִנַּחַל בַּדֶּרֶךְ יִשְׁתֶּה, עַל כֵּן יָרִים רֹאשׁ.

 

פרופ' יהודה אליצור טען בקריאה מעניינת, כי מושא המזמור הוא המלך יהושפט. הוא מבסס את קריאתו על שני ביטויים מיוחדים המופיעים במזמור, המזכירים - על פי קריאתו - את תיאורי יהושפט:

 

א. מִנַּחַל בַּדֶּרֶךְ יִשְׁתֶּה [ז], מזכיר את המתואר בספר מלכים ב', פרק ג'. ירבעם מלך ישראל מבקש מיהושפט מלך יהודה להצטרף אליו למלחמה במלך מואב. הם מתחבטים באיזו דרך להוביל את צבאותיהם -

 

וַיֹּאמֶר: אֵי זֶה הַדֶּרֶךְ נַעֲלֶה? וַיֹּאמֶר דֶּרֶךְ מִדְבַּר אֱדוֹם.

וַיֵּלֶךְ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ יְהוּדָה וּמֶלֶךְ אֱדוֹם וַיָּסֹבּוּ דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים, וְלֹא הָיָה מַיִם לַמַּחֲנֶה וְלַבְּהֵמָה אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם.

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: אֲהָהּ כִּי קָרָא ה' לִשְׁלֹשֶׁת הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה, לָתֵת אוֹתָם בְּיַד מוֹאָב.

וַיֹּאמֶר יְהוֹשָׁפָט: הַאֵין פֹּה נָבִיא לַה', וְנִדְרְשָׁה אֶת ה' מֵאוֹתוֹ? וַיַּעַן אֶחָד מֵעַבְדֵי מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר: פֹּה אֱלִישָׁע בֶּן שָׁפָט אֲשֶׁר יָצַק מַיִם עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ.

וַיֹּאמֶר יְהוֹשָׁפָט: יֵשׁ אוֹתוֹ דְּבַר ה'. וַיֵּרְדוּ אֵלָיו מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וִיהוֹשָׁפָט וּמֶלֶךְ אֱדוֹם.

וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: מַה לִּי וָלָךְ? לֵךְ אֶל נְבִיאֵי אָבִיךָ וְאֶל נְבִיאֵי אִמֶּךָ. וַיֹּאמֶר לוֹ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: אַל, כִּי קָרָא ה' לִשְׁלֹשֶׁת הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה לָתֵת אוֹתָם בְּיַד מוֹאָב.

וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע: חַי ה' צְבָאוֹת אֲשֶׁר עָמַדְתִּי לְפָנָיו, כִּי לוּלֵי פְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲנִי נֹשֵׂא אִם אַבִּיט אֵלֶיךָ וְאִם אֶרְאֶךָּ.

וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן, וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'.

וַיֹּאמֶר: כֹּה אָמַר ה' עָשֹׂה הַנַּחַל הַזֶּה גֵּבִים גֵּבִים.

 

ההליכה בדרך העוקפת, דרך המדבר, הובילה לבעיית מים קשה. זאת נפטרה על ידי הפנייה לריבונו של עולם בעזרת נביאו אלישע, שהובילה לנס הגבים בנחל. הוא הנחל המוזכר במזמור.

 

ב. עַמְּךָ נְדָבֹת בְּיוֹם חֵילֶךָ בְּהַדְרֵי קֹדֶשׁ [ג], רומז לישועה ניסית נוספת המתוארת בדברי הימים ב' פרק כ'. עמון ומואב באים להילחם עם ישראל. יהושפט עורך תפילה המביאה לידי ביטוי את ביטחונו ותלותו בריבונו של עולם. לאחריה מופיע הפסוק:

 

וַיִּוָּעַץ אֶל הָעָם, וַיַּעֲמֵד מְשֹׁרֲרִים לַה' וּמְהַלְלִים לְהַדְרַת קֹדֶשׁ, בְּצֵאת לִפְנֵי הֶחָלוּץ וְאֹמְרִים הוֹדוּ לַה' כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ.

 

הביטוי 'בהדרי קודש' - לדעתו של יהודה אליצור - הוא אזכור ל'הדרת קודש' של יהושפט.

 

ג.  השורש להשוואה בין מלכי צדק לבין יהושפט - לדעתו של יהודה אליצור - הוא הדמיון בין ה'צדק' בשמו של הכהן ל'שפט' ולמשפט שבשמו של המלך, מה שאיננו רק מדרש שם אלא מתאים לתיאורי יהושפט בפרק י"ט מדברי הימים ב':

 

וַיַּעֲמֵד שֹׁפְטִים בָּאָרֶץ בְּכָל עָרֵי יְהוּדָה הַבְּצֻרוֹת לְעִיר וָעִיר.

וַיֹּאמֶר אֶל הַשֹּׁפְטִים: רְאוּ מָה אַתֶּם עֹשִׂים כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַה', וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִשְׁפָּט...

 

על רקע זה מתבאר הפסוק הקשה שבמזמור: נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם, אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם, עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק. מלכי צדק מהווה דמות להתייחסות, אך יהושפט שונה ממנו. בעוד מלכי צדק וכהונתו הם מופע חולף שלא הותיר שושלת והמשכיות, יהושפט המלך הצדיק מלכותו המכונה כאן כהונתו תהיה לעולם.

נשוב לאברהם. הוא פוגש איש מעם אחר, דומה לו באמונתו, ותפקידו - כהן. אברהם נוהג בו כפי שאנחנו יודעים שמאוחר יותר יש לנהוג ביחס לכוהנים: וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל. המעשר הוא אחיה של התרומה. והנה הוא מופיע שוב ביחס לכהן ובהקשר של העליון אליו יש להתרומם כדי להגיע אליו. יש מעין נטיה טבעית בנפש, בהיפגשה בכהן - לחוש את העליון ולתת לו מאשר לך.

הפילוסוף היהודי הגדול פרנץ רוזנצווייג, הורה כי כוחם של מקורות היהדות הוא בכך שהם יוצרים אדריכלות של התודעה. יש מערך של כיוונים, מה'בראשית' אל ה'גאולה'. אדם מוטל בעולם שהוא תוהו וכאוס, בחירתו בתורה היא בחירה בחיים שיש בהם מערך כיוונים בו הוא יכול להתמצא. פרשתנו ומושג התרומה שבה מורים שיש עוד מערך כיוונים הנוסף לאיש התורה - מעלה ומטה. בעולם שכזה אפשר לא רק להפריש מתנה אלא גם להרים תרומה. אל מול עולם של חולין שאין בו קודש, עולם אופקי שאין בו לאן להתרומם, ניצבת תמונה חלופית המאפשרת על ידי הרמת התרומה להגיע לאשר הגדיר הרמב"ם - התרוממות.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

על הבושה [פרשת משפטים]

על הבושה [פרשת משפטים]

 

בפרשתנו מופיעים הפסוקים, המהווים את הבסיס לדיני הנזיקין שבמשנה ובתלמוד:

 

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים, וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב.

אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה, רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא.

 

על פי פשוטו של מקרא, הפוצע את חברו צריך לתת לו שבת - דמי ביטול מלאכה שנגרמה לו עקב הפציעה, וריפוי - דמי הרפואה הנדרשת לפצעו. על בסיס פסוק זה שנו חכמים במשנה:

 

החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים: בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבושת.                                                               [בבא קמא פרק ח' משנה א']

 

במשנה נוספו שלושה תשלומים: הנזק [אומדן הפחת בערך הכספי של האדם כתוצאה מהפגיעה], הצער [אומדן עלות הצער שגרמה הפגיעה] והבושת. חכמים כדרכם בנו בעזרת הדרשה מערך רחב יותר מפשוטו של מקרא. בואו ונמקד את ההתבוננות שלנו במרכיב החמישי - בבושת. אני בוחר להתמקד בו, מכיוון שהוא נראה לי המעניין ביותר. יש כאן ניסיון לכמת את הפגיעה הרגשית שנגרמה עם הפגיעה הגופנית. מהמשך המשנה עולה כי חכמים בנו את קומת הבושת על אדני פסוקים מספר דברים:

 

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו, וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ, וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו.

וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ.                                   [דברים כ"ה י"א - י"ב]

 

חכמים בדרכם היוצרת המירו את העונש הפיזי [הנורא] המתואר בפסוק בעונש ממוני, והעמידו אותו על הבושה שנגרמה לאיש שאישה אחזה במבושיו. מכאן ערכו הפשטה והכללה לתשלום בושת בכל פגיעה שמישהו פוגע באחר. משנה אחרת מפרטת את המקרים בהם מוטל תשלום בושת:

 

צרם באזנו, תלש בשערו, רקק והגיע בו רוקו, העביר טליתו ממנו, פרע ראש האישה בשוק - נותן ארבע מאות זוז.

זה הכלל: הכל לפי כבודו.

אמר רבי עקיבא: אפילו עניים שבישראל רואין אותם כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם שהם בני אברהם יצחק ויעקב.                       [שם משנה ו']

 

הבושה היא ערך יחסי, אותו מעשה גורם בושה שונה לאנשים שונים. המשנה מביאה מקרה מעניין, המוביל לעוד דיוק במושג הבושה:

 

ומעשה באחד שפרע ראש האישה בשוק.

באת לפני רבי עקיבא, וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז.

אמר לו: רבי, תן לי זמן.

ונתן לו זמן.

שמרה עומדת על פתח חצרה, ושבר את הכד בפניה ובו כאיסר שמן.

גילתה את ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה.

העמיד עליה עדים, ובא לפני רבי עקיבא.

אמר לו: רבי, לזו אני נותן ארבע מאות זוז?!

אמר לו: לא אמרת כלום.

החובל בעצמו, אף על פי שאינו רשאי - פטור.

אחרים שחבלו בו - חייבין.

והקוצץ נטיעותיו, אף על פי שאינו רשאי - פטור.

אחרים שקצצו את נטיעותיו - חייבים.

 

אפשר להבין את המשנה באחת משתי דרכים: או - בושה ככל מרכיב נזק אחר, לאדם מותר לגרום אותה לעצמו, ולאחר אסור לגרום לו אותה. לכן, למרות שהאישה גרמה בושה לעצמה, האחר יהיה חייב על הבושה שגרם לה. או - רק אחר יכול לבייש את האדם, והאדם עצמו לא יכול לבייש את עמו. כמו שאחר יכול לדגדג אותי, ואני לא יכול לדגדג את עצמי. בואו ונתבונן על קטע קטן מהמשנה, ועל הפיתוח שלו בתלמוד:

 

'רקק והגיע בו הרוק',

אמר רב פפא: לא שנו אלא בו [רק אם הרוק פגע בגוף מוגדר כ'בושה'], אבל בבגדו - לא.

ויהיה כמו בייש בדברים [שלמרות שזאת פגיעה ברמה נמוכה יחסית לפגיעה גופנית, בכל זאת גם היא מוגדרת כפגיעה. כך תוגדר גם יריקה על הבגד כפגיעה ברמה נמוכה אך בכל זאת כפגיעה]?

אמרו במערב משמו של רבי יוסי בר אבין: זאת אומרת: ביישו בדברים פטור מכלום [ביוש בדברים כלל איננו פגיעה, וכך גם יריקה על הבגד איננה פגיעה].                                                             [בבא קמא צ"א ע"א - בתרגום]

 

על פי סוגיה זו, פגיעה רגשית שיש בה גם פגיעה גופנית היא פגיעה. אך פגיעה רגשית מילולית איננה פגיעה. הקביעה הזאת איננה מתאימה לתחושה של מרבית בני האדם. רובנו חשים כי מילים יכולות לפגוע, ופגיעתם קשה לא פחות ואולי יותר מפגיעה שכרוכה במעשה. ואכן כך כותב אחד מחשובי הראשונים, הרא"ש, בהערותיו לסוגיה:

 

'אמרו במערב משמו של רבי יוסי בר אבין: זאת אומרת ביישו בדברים פטור'.

ונראה לי הטעם, משום שכתוב 'והחזיקה במבושיו' שמשמע שלא חייבה תורה אלא על בושת גופו. אבל בושת דברים או רקק על בגדו פטור.

ורב שרירא ז"ל כתב שאף על בושת דברים מנדים אותו עד שיפייסנו כראוי לפי כבודו.

ומסתבר שיותר בושת בדברים מבושת של חבלה, שאין דבר גדול כלשון הרע ודיבה שאדם מוציא על חברו.

 

הבושת נלמדה מפרשת החזקת המבושים, שם מדובר במעשה מבייש. למרות זאת, ובניגוד לגמרא, כותב הרא"ש בעקבות רב שרירא גאון שלא רק שגם בושת דברים היא היזק, אלא שהיא היזק גדול מבושת המעשה. הראיה היא מאיסור לשון הרע ואיסור הוצאת דיבה. אלה הם איסורי דיבור שאין בהם מעשה, ובכל זאת יש איסור ויש פגיעה. כנראה שהתלמוד עצמו חשב שאיסור לשון הרע ואיסור דיבה אינם קשורים לבושה. מה שאין כן הרא"ש שחיבר ביניהם. מעניין להתבונן בלשונו של הרא"ש כאשר הוא בא לא לפרש את הגמרא, אלא לפסוק הלכה. הוא אומר את אותם הדברים, ובכל זאת המנגינה שונה:

 

מה הדין למבייש חברו ברבים?

 

תשובה: חמשה דברים נאמרו בחובל. נזק, צער, רפוי, שבת, בושת, וכולן על ידי מעשה הם.

וכך שנו חז"ל (ב"ק צ"א): 'ביישו בדברים, פטור';

אמנם נהגו בכל מקומות מושבות ישראל לעשות תקנה וסייג לדבר, להטיל חכה בפי בעלי לשון, ולקנוס המבייש, הכל לפי העניין; וכן יעשו בית דין, בכל עניין לפי הראוי, הכל לפי המבייש והמתבייש.

                                                                      [שאלות ותשובות הרא"ש כלל ק"א ט']

 

כאן אין הוא תולה את השינוי ברב שרירא גאון אלא במנהג ישראל. מטרת המנהג היא לסגור את פי בעלי הלשון - הטלת החכה היא שימת גזיר עץ בפיהם כך שלא יוכלו לדבר. הדיבור פוגע, ומבייש, יש לתקן ולהגן על אנשים מפני בושת הדברים.

הבושה היא התרחשות פנימית, זר לא יבין את מסתריה. היא יכולה להתרחש בין אנשים קרובים, בחדרי חדרים. רבים עוברים עליה לסדר היום, חיים חיים שלמים רוויי בושה. צריך לדעת לאתר אותה, לשים לה גבול וסייג ולעצור אותה. התורה לא איתרה את הבושה, חכמי התלמוד שמו לב להתרחשות אבל פטרו אותה בלא כלום. צריכים היו לקום אנשים רגישים כמו רב שרירא והרא"ש כדי להורות: מילים פוגעות, מילים מביישות. צריך לעצור את המביישים, לשים חכה בפיהם ולומר: זה לא, כך לא מדברים אל אדם.

 

 

על בירוקרטיה ושפה [יתרו]

על בירוקרטיה ושפה

 

השפה שלנו דומה למערכת בירוקרטית, כאותה שקפקא הפליא לתאר. המילים יכולות להוות מלכודות, מזדרונות הכופים עלינו מבני תודעה ומונעים הגעה למחוזות חפץ. שתי דוגמאות בפרשתנו - האחת בתחום הבירוקרטיה והשניה בתחום השפה - מאירות ומשלימות האחת את השניה.  יתרו מגיע למחנה ישראל, מתבונן ורואה כיצד מנהל משה את העם. מה שהוא רואה, מעורר בו תהיה:

 

וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם,  וַיֹּאמֶר: מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם? מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ, וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב?

 

משה מסביר:

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ: כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים.

כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי, וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו.

 

שימו נא לבכם לחזרה על המילה 'כי'. מה משמעה? ברור שכל פעם היא משמשת כפתיח לנימוק - מדוע אתה יושב לבדך... כי... אך האם מדובר בנימוקים המצטרפים זה לזה, או בנימוקים הסותרים זה את זה? לי נראה כי הם מאוד שונים זה מזה. הנימוק הראשון מורה כי המוטיבציה של העם היא מוטיבציה רגשית, רצון לקרבת אלוהים. הנימוק השני מורה כי המוטיבציה היא מוטיבציה אינטלקטואלית ומוסרית, רצון לדעת וליישם את החוקים בחיים. יתרו מבקר את משה, טוען כי הניסיון לבצע את המשימה לבדו יוביל לנבילה. הוא מציע לו אלטרנטיבה, שיטה חדשה:

 

עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ, הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים, וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים.

וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת, וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ, וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן.

וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל, יִרְאֵי אֱלֹהִים, אַנְשֵׁי אֱמֶת, שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים, שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת.

וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת, וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם, וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ.

 

התבוננות בעצת יתרו, מורה כי הוא מתייחס לנימוק השני של משה. המערכת הבירוקראטית שהוא מציע, נותנת מענה לצורך האינטלקטואלי ולצורך המוסרי. הצורך הרגשי לא זוכה למענה. סביר להניח כי מי שזה היה הצורך שלו, קיבל מענה מעצם הדיבור והקרבה למשה, ולא מהתוכן המשפטי של השיחה. אלה יעלמו עתה, ודרישת אלוהים תישאר כצורך לא פטור. אפשר לומר כי זו דרכו של עולם, בגדול המערכת נעלם היחס האישי. אך העובדה במקומה עומדת, ויתרה מזו - היא לא זוכה להנכחה ולהתמודדות.

נתבונן עתה בתמונה שניה המופיעה בפרשה, ההכנות למתן תורה. ישנה התרגשות גדולה, הבאה לידי ביטוי - בין השאר - בדיבור חוזר ונשנה של ריבונו של עולם. הדיבר הראשון [פרק י"ט פסוקים ג' - ו'] מורה על היות העם עם סגולה. הדיבר השני [פסוק ט'] מורה כי ריבונו של עולם עומד לדבר אל העם, כדי שישמע ויאמין בו ובמשה. וכאן מופיע הדיבר השלישי:

 

...לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר, וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם.

וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם, עַל הַר סִינָי.

וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר: הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ, כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת.

לֹא תִגַּע בּוֹ יָד, כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה, אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה, בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר.

 

והנה, לאחר הציווי הברור הזה, ולאחר שבפסוקים הבאים מסופר כי משה מקיים את הצו, מגביל את ההר ומורה על האיסור להתקרב אליו, מופיע הדיבר הרביעי:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: רֵד הָעֵד בָּעָם, פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב.

וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה' יִתְקַדָּשׁוּ, פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם ה'.

 

הדיבר מפתיע, ונראה מוזר ומיותר. ואכן משה אומר:

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי, כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר: הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ.

 

למי שלא ברור כי יש כאן ערעור של משה על הצורך בדברי ה', רש"י מבהיר את התמונה:

 

'לא יוכל העם' - איני צריך להעיד בהם, שהרי מותרין ועומדין הם היום שלושת ימים, ולא יוכלו לעלות שאין להם רשות.

 

ריבונו של עולם חוזר ואומר בדיבר חמישי:

 

וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה': לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ, וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל ה', פֶּן יִפְרָץ בָּם.

 

רש"י מסביר:

 

'לך רד' - והעד בהם שנית, שמזרזין את האדם קודם מעשה, וחוזרין ומזרזין אותו בשעת מעשה.

 

על פי הסברו של רש"י, ריבונו של עולם מסביר למשה, כי למרות שכבר היה ציווי, יש מקום לחזור ולצוות את אותו הציווי. הרשו לי להציג בפניכם הסבר אחר לדיאלוג:

דמותו של ריבונו של עולם שעוצבה על ידי הפילוסופים ובראשם הרמב"ם, היא דמות שאין לה רגשות כיוון שרגשות הם היפעלויות המהוות חיסרון באלוהים הכל יכול. אך דמותו של ריבונו של עולם התנ"כי היא שונה. זאת דמות שיש לה רגשות - אהבה, ושנאה, היא יודעת להינחם ולהתלבט ולהתייעץ. בתנ"ך רגשות אינם חסרון באלוהים, אלא להפך - יתרון. הפילוסוף הגדול פרנץ רוזנצווייג אף טוען שהמבנה הרגשי של ריבונו של עולם הוא המאפשר לאדם התנ"כי לפתח את רגשותיו הוא ולהתדמות אליו. אם נציב את הדמות הזאת בפרשתנו, הרי שהדיברים החוזרים ונשנים מבטאים רגש: ריבונו של עולם מתרגש לקראת ההתגלות לבני האדם. הוא מצווה צו של הגבלת ההר, ומפאת ההתרגשות חוזר ומצווה את אותו הצו. משה המופיע כמבוגר האחראי, אומר לו כי אין צורך בעוד צו שהרי העם מצווה ועומד. משה החמיץ כאן דבר. הוא לא הבין שהצו החוזר הוא ביטוי של רגש ושל התרגשות, ולא הוספת אינפורמציה. ריבונו של עולם נבוך, ולכן חוזר ומצווה רק לרדת ולא לחזור על הצו. קרה כאן תהליך מקביל. כפי שיתרו החמיץ את הממד הרגשי ביחס שבין העם למשה, כך משה החמיץ את הממד הרגשי שביחס שבין ריבונו של עולם לעמו. יתרו הציע פתרון בירוקראטי שלא הגיע לרבדים הרגשיים, ומשה 'כפה' ויתור על מרחב שפה שהכיל המון רגש.

השפה והבירוקרטיה דומות. שתיהן עלולות להחמיץ את הרגש. התורה הנותנת לנו מבט כפול על החמצה שכזאת, מאפשרת לנו לשכלל את כלי השפה ואת המוסדות שאנחנו בונים, למען יכילו גם את מרחבי הרגש.