על התכלית הפתוחה [פרשת לך לך]

על התכלית הפתוחה [פרשת לך לך]

כל יועץ ארגוני או מאמן אישי, פועל על פי הנוסחה הבאה: הגדר את היעד שלך, וממנו גזור את האמצעים המובילים אליו. הראשון שבנה את המנגנון הזה - למיטב ידיעתי - היה אריסטו. כך הוא כותב בפתיחת ה'אתיקה' שלו:

כל אומנות וכל סוג של מחקר, וכן כל עשייה ועיסוק, חזקה עליהם שהם שואפים למה שהוא טוב. בצדק הגדירו, אפוא, את הטוב כאותו עניין שאליו שואף הכל...

אם יש, אפוא, בתחום מעשינו תכלית מה שבה רוצים אנו לשמה, ובשאר דברים למענה, ואם לא בכל דבר בוחרים אנחנו לשמו של דבר אחר [שאם כן, נגיע בדרך זו עד אין סוף, וכל שאיפה תהא הבל וריק], - אם אמנם יש תכלית מעין זו, ברור שאין זו אלא הטוב והטוב מכל. והכרת התכלית הזאת, כלום לא תיוודע לה חשיבות עצומה גם לגבי חיינו, והיא תכשירנו לקלוע אל מה שדרוש, כקשתים שהמטרה לנגד עיניהם?[1]

אל מול המנגנון הזה המציב את היעד ככלי להגעה אליו, ניצבת פרשת השבוע שלנו:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם:

לֶךְ לְךָ

מֵאַרְצְךָ

וּמִמּוֹלַדְתְּךָ

וּמִבֵּית אָבִיךָ,

אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.[2]

ריבונו של עולם מורה לאברהם ללכת, אך לא מורה לו מה הוא היעד. הוא אומר לו שהיעד הוא 'הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ', אבל הוא לא מראה לו מהי הארץ הזאת. אברהם נענה לאתגר, והולך אל יעד מסויים:

וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה'...

וַיִּקַּח אַבְרָם

אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ

וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו

וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ

וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן,

וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן

וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן.[3]

לאברהם יש יעד ברור - ארץ כנען, אבל את היעד הזה לא הראה לו ריבונו של עולם. או שהוא החליט על דעת עצמו ללכת לשם, או... שהוא נזכר במסע של אביו:

וַיִּקַּח תֶּרַח

אֶת אַבְרָם בְּנוֹ

וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ

וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ

וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן

וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.[4]

הרמב"ן הרגיש בקושי הזה, והציע לו שני פתרונות:

'אל הארץ אשר אראך' - היה נודד והולך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, עד שבא אל ארץ כנען ואמר לו לזרעך אתן את הארץ הזאת, אז נתקיים "אל הארץ אשר אראך", ואז נתעכב וישב בה. ומה שאמר 'ויצאו ללכת ארצה כנען', לא להתיישב בה, כי עדיין לא ידע כי על הארץ ההיא נצטווה, אלא שאחז צדיק דרכו דרך ארץ כנען, כי כן היה בדעתו ובדעת אביו גם מתחלה בצאתם מאור כשדים. ומפני זה אמר 'ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי' (להלן כ' י"ג), כי היה תועה כשה אובד.

ויתכן לומר כי אברהם מבראשונה ידע כי ארץ כנען היא נחלת ה' ובה יתן ה' חלקו, והאמין כי "אל הארץ אשר אראך" ירמוז לו על ארץ כנען, או על כולה, או על אחת מכל הארצות האל, ושם פניו אל כלל ארץ כנען, כי שם הארץ אשר יראנו באמת.

אני הולך בדרך דומה לפירוש הראשון של הרמב"ן, דומה אך לא זהה. אברהם קיבל ציווי פתוח, ללכת אל הארץ אשר יראה לו ריבונו של עולם, כשהוא לא יודע איזו ארץ זו. היו לו כמה חלופות: או לומר לריבונו של עולם - תאמר לי לאן ללכת, בלי לדעת את היעד לא אוכל לחשב את המסלול. או לומר - כשאין הנחיה מלמעלה, אני בוחר את היעד - והוא בחר בכנען. או לומר - כשאין הנחיה מלמעלה, אני בוחר ללכת למקום שאבא שלי בחר ללכת. כשהגיע לכנען וריבונו של עולם אמר לו 'לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת'[5], לא היה זה - כדברי הרמב"ן - קיום הצו 'אל הארץ אשר אראך', אלא אישור של ריבונו של עולם לבחירה של אברהם. זה מזכיר לי את התיאור המופלא של ביקורו של הנסיך הקטן בכוכבו של המלך. כשמבין הנסיך שהמלך שולט ביקום כולו -

-         'והכוכבים נשמעים לך?'

-         'כמובן' אמר לו המלך. 'הם נשמעים מיד. איני סובל חוסר משמעת.'

הנסיך הקטן התפעל מכוח שלטון שכזה. אילו היה בידו כוח כזה, יכול היה לצפות ביממה אחת לא בארבעים וארבע שקיעות, אלא בשבעים ושתיים, ואפילו במאה, ואפילו במאתיים, בלי שיהיה עליו להזיז את כסאו כללו! וכיוון שנזכר בכוכבו הקטן הנטוש התעצב מעט והרהיב עוז לבקש מהמלך חסד:

-         'הייתי רוצה לראות שקיעת שמש... אנא, עשה לי טובה... צווה נא על השמש לשקוע...'

-         'אילו ציוויתי על מפקד צבא לעוף מפרח אל פרח כמו פרפר, או לכתוב טרגדיה, או להפך לעוף ים, והמפקד לא היה ממלא אחר הפקודה, מי משנינו לא היה בסדר, הוא או אני?'

-         'אתה' אמר הנסיך הקטן בוודאות.

-         'נכון מאוד. מכל אחד יש לדרוש מה שהוא יכול לתת,' אמר המלך. 'הסמכות מבוססת בראש ובראשונה על התבונה. אם תצווה על בני עמך שישליכו את עצמם לים, הם יקומו ויעשו מהפכה. יש לי הזכות לדרוש שיצייתו לי מפני שהפקודות שלי מתקבלות על הדעת.'

-         'אז מה עם השקיעה שלי?' הזכיר לו הנסיך הקטן, שמעולם לא היה שוכח שאלה ששאל.

-         'תקבל אותה, את השקיעה שלך. אדרוש זאת. אבל כיוון שאני מושל בחכמה, אחכה עד שיהיו התנאים נוחים לזה.'

-         'מתי זה יהיה?' ביקש הנסיך הקטן לדעת.

-         'ממ... מ...' ענה לו המלך ועיין תחילה בלוח שנה גדול. 'ממ... ממ... זה יהיה בערך, בערך... זה יהיה הערב בשבע וארבעים בערך! ואז תראה איך שומעים בקולי.'[6]

הסיפור של 'לך לך' קצת שונה. הצו פתוח, בניגוד לצו של המלך ב'נסיך הקטן' שהוא סגור. אברהם יכול היה ללכת למקומות אחרים. אבל ההבחנה שהמלך מצווה את הצו המתאים לנתין - חשובה. יש החושבים - כמו הפילוסוף קאנט - שצו המתאים לנטייה הוא חסר ערך. אבל מהפרשה עולה תמונה אחרת: ראשית - יש ערך לצו שקיומו מתאים לנטייה ולבחירה של האדם. שנית - גם צו המתאים לנטייה, הוא תנאי הכרחי להניע את האדם לקום וללכת אל עבר מימושו.  

---

[1] אתיקה, ספר ראשון, א' ב'.

[2] בראשית י"ב א'.

[3] שם ד' ה'.

[4] שם י"א ל"א.

[5] בראשית י"ב ז'.

[6] עמודים 33-34 בתרגום העברי.

על ההינחמות ועל הגמישות [פרשת נח]

על ההינחמות ועל הגמישות [פרשת נח]

אילו היתה הפרשה עוסקת בריבונו של עולם של הרמב"ם, היא לא היתה מתפתחת. ריבונו של עולם לא יכול היה לכעוס, מכיוון שזאת היפעלות שהרמב"ם שולל ממנו. הוא לא יכול היה להינחם על אשר ברא את האדם, כיוון שלא רק הרמב"ם אלא אפילו שמואל התנ"כי חושב:

...נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם.[1]

ספק אם הוא היה משנה את מהלך הטבע על ידי המבול, ובוודאי שלא היה שם את הקשת בענן כבולמת כעסים עתידיים שלו - שהרי אין לו ולא יכולים להיות לו כעסים. אבל ריבונו של עולם התנ"כי, הוא כועס ומוחל ומתנחם ומנהל את עצמו לאור אישיות שכזאת. האדם - כך מפרש פרנץ רוזנצווייג - מעצים את מנעד התודעה שלו, את הגמישות, את היכולת למהפכים רגשיים ושינויי עמדה - מתוך עמידתו מול ריבונו של עולם שהוא כזה. כמובן שיש חולקים וחושבים שמכיוון שהאדם הוא כזה, הוא צר את דמות בוראו כך.

בניגוד לדברי שמואל, מספרת התורה:

וַיֹּאמֶר ה':

אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה

מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם

כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.

ביחס לריבונו של עולם, ישנה מחלוקת האם אפשר לייחס לו גמישות ושינוי עמדות. ביחס לאדם, ברור לחכמים שהנוקשות רעה והגמישות ראויה:

גולם... בהול לדבר.

ונכנס לתוך דברי חבירו.

ומדבר לפני גדולים ממנו.

ונבהל להשיב.

ושואל שלא כראוי ומשיב שלא כעניין.

ואומר על דבר שהוא ראשון אחרון ועל אחרון שהוא ראשון.

ואינו מודה על האמת.

ובוש ללמוד.

ובוש לומר לא שמעתי.[2]

הרמב"ם למד מכאן עיקרון כללי על האופן הנכון לחיות את החיים:

אבל קביעתו סברת אדם מסויים וחזרתו מאותה הסברא כגון אמרו בית שמאי אומרים כך ובית הלל אומרים כך וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי, כדי ללמדך אהבת האמת ורדיפת הצדק, לפי שאלו האישים הגדולים החסידים המשכילים, המופלגים בחכמה שלימי הדעת, כאשר ראו דברי החולק עליהם נכונים יותר מדבריהם והגיוניים יותר נכנעו וחזרו לדעתו, כל שכן וקל וחומר שאר בני אדם כשיראה שיריבו צודק שייכנע ואל יתעקש. וזהו דבר ה' 'צדק צדק תרדוף', ועל זה אמרו חכמים 'הוי מודה על האמת', רצונו לומר: אף על פי שאתה יכול לחלץ את עצמך בטענות ויכוחייות, אם תדע שדבר יריבך הוא האמת, אלא שטענתך נראית יותר מחמת חולשתו או בגלל יכולתך להטעות, חזור לדבריו וחדל להתווכח.[3]

להודות על האמת ולחזור בך מעמדתך, זאת גמישות - או בשפה התנ"כית: הינחמות.

נחזור חזרה לפרשתנו, נתבונן מה המשמעות של תיאור אלוהים כמי שניחם על אשר עשה. מה המשמעות לגבי הקורא, שאלה כתבי הקודש שלו, וכך מתואר ריבונו. בכדי לרדת לעומק מצב הקריאה הזה, בואו ונקרא את אחד משיריה המופלאים של יונה וולך:

חלקים

האדמה נהפכת

וזה מצב

הטלה אומר כן

וזה מצב

האש לא מרוסנת

פראית

וזה מצב

המים שוטפים

וזה מצב

וזו אינה מטפורה

אין בכלל מטפורות

אין דימויים אין כמו

אין דומה ל

הוא נהיה זה

מכוח המבפנים

שיש בכל הגרמים

כל הדברים שנהיה כמוהם

שישנם בראש

שיש להם תכונה שצריך להבין

אופי

שאם נהיה הם

משחקים אותם

מבינים מהם ברגע ההיות

גם של השני הנכנס למקום הריק

ששם מרגישים את הרגשות שלו

רק מה

אפשר לצאת מזה

אם לא נהיו

אדמה בינתיים ממש.[4]

המשוררת בוחנת שורה של דימויים, נבחר את הראשון שבהם - 'האדמה נהפכת'. היא טוענת שזה איננו דימוי, או מטפורה. הביטוי לא אומר שמה שקורה לאדמה דומה להפיכה. הדימוי הוא פתוח אל מציאות אחרת, הוא אומר שזה - כמו האחר. המשוררת טוענת שזה מצב סגור. בנפש ההוגה את הדימוי זה מה שקורה: 'האדמה נהפכת'. אל תפנה אל מחוץ לביטוי כדי להבין אותו. את זה, את המצב הזה צריך להבין. ההבנה מתרחשת רק אם אתה - הקורא, 'נהייה הם', כלומר המצב הנפשי והתודעתי הזה מתרחש בך. ואז קורה הפלא, אז מתגברים על התהום שבינך הקורא ובין אומר הביטוי. אז אתה מרגיש את הרגשות שלו. אחר כך אתה יכול לצאת מזה, לחזור להיות אתה.

מי שקורא את הפסוק האחרון בפרשה הקודמת - 'כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם', הוא קורא את כל הפרשה שלנו לאורו. את התהפכות הרגש של היוצר, את הכעס, את החרון הבא לידי ביטוי במבול הנורא. לאחר מכן את ההינחמות על הכעס, את החיפוש אחר הדרכים למנוע את הישנותו בעתיד. את הברית הבאה לקבע בתוך הדינמיקה האדירה הזאת משהו יציב:

עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ

זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה

לֹא יִשְׁבֹּתוּ.[5]

רק אלוהים 'ניחם' יכול לייצר יציבות שכזאת, ברית העומדת מול אפשרות ההינחמות. מי שקורא את הפרשה כך, מבין כך את ריבונו, 'נהייה הוא' בלשונה של יונה וולך. כלומר, התהליכים האלה עוברים עליו, הוא מרגיש את הרגשות של השני, של האחר. חוויית הרגשות האלה מעצבת את התודעה שלו, ובחייו גם הוא יהיה מסוגל לגמישות, להינחמות. כך נוצר איש ההינחמות, הוא איש התשובה. הוא זה שיכול להגיע עד המקום העמוק והעדין שמתאר הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה. מקום הכולל גם את ההינחמות, וגם את הברית הקובעת מה מכאן והלאה יהיה הבסיס הקבוע והלא משתנה של חייו:

כל מצוות שבתורה

בין עשה בין לא תעשה

אם עבר אדם על אחת מהן

בין בזדון בין בשגגה

כשיעשה תשובה וישוב מחטאו

חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא

שנאמר

'איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם...

והתוודו את חטאתם אשר עשו'

זה וידוי דברים.

וידוי זה מצוות עשה.

כיצד מתוודין?

אומר:

'אנא השם.

חטאתי עוויתי פשעתי לפניך

ועשיתי כך וכך

והרי ניחמתי ובושתי במעשי

ולעולם איני חוזר לדבר זה'.[6]

---

[1] שמואל א' ט"ו כ"ט.

[2] אבות דרבי נתן ב' פרק מ'.

[3] ההקדמה לפירוש המשנה.

[4] 'כמו תת הכרה נפתחת' עמוד 206

[5] בראשית ח' כ"ב.

[6] הלכות תשובה, פרק א' הלכה א'. 

על השניות [פרשת בראשית]

על השניות [פרשת בראשית]

סימנה של התורה הוא האחדות, זהו חידושה הגדול ביותר:

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד.[1]

התורה פותחת בשם אחר -

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים...[2]

הפועל ביחיד והשם ברבים, משקפים את הפרויקט של האיחוד. לא רק ביחס לריבונו של עולם אלא גם ביחס לאדם, התורה נעה בין השניות לבין האחדות:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ

בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ

זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.[3]

רש"י: 'מדרש אגדה, שבראו שני פרצופין בבריאה ראשונה, ואחר כך חלקו...'

הבחירה בשניות, באה לידי ביטוי גם בשאלת ה'תאורה'. אפשר היה לחשוב על מאור אחד, אבל - שניים...

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים...[4]

ברגע שיש שניות, עולה שאלת השליטה:

וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ...[5]

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים

אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה

וְאֵת הַכּוֹכָבִים.[6]

רש"י:

'המאורות הגדולים...'  - שווים נבראו, ונתמעטה הלבנה על שקטרגה ואמרה: אי אפשר לשני מלכים, שישתמשו בכתר אחד.

'ואת הכוכבים' - על ידי שמיעט את הלבנה, הרבה צבאיה להפיס דעתה.

שאלת השניות, הפכה לאחד ממגדירי הזהות בתקופת המשנה:

האומר... מודים מודים

משתקין אותו.[7]

'מודים מודים משתקין אותו'...

משום דמיחזי כשתי רשויות.'[8]

אני מתבונן בשאלות האחדות השניות והשליטה, ומנסה לעשות סדר במחשבותי. הנה המסקנות - הפתוחות לחשיבה ואינן סוגרות - שאני מגיע אליהן:

ראשית: ביחס לריבונו של עולם, אני איש האחדות.

שנית: שאלת השניות נעורה בעולמי, ביחס לאנושות ולאנושיות. ביחס למערכות בהן אני נתון, השניות ושאלת השליטה הנגזרת ממנה - הן השאלות החריפות. למדתי בישיבה בה היו שני ראשי ישיבה, שני מאורות. למדתי לדעת את הדינמיקה המיוחדת, את היתרונות שיש לשני מובילים. רק כך מתפתחת אהבת תורה יחד עם ביקורת, אינך יכול לקבל את דברי האחד כי השני חולק עליו. מה הסוד שמונע את מה שהתרחש בין השמש לירח, או - בין ירבעם לדוד:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף קב עמוד א

'אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה'.

מהו 'אחר'?

אמר רבי אבא:

אחר שתפשו הקדוש ברוך הוא לירבעם בבגדו,

ואמר לו:

'חזור בך, ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן'.

אמר לו [ירבעם]: 'מי בראש?'

'בן ישי בראש.'

'אם כך -  אינני רוצה'.[9]

שלישית: אינני רוצה לפתור את שאלת השליטה על ידי ערך השוויון. אני מרגיש כמו המשורר הפולני הגדול ציסלב מילוש שכתב:

...כי השוויון בין בני האדם הוא אשליה,

ומשקרות טבלאות הסטטיסטיקה.

את סולם החשיבות המתחדש כל יום

אני תולה בצורך שלי להעריץ.[10]

ובכן מה הפתרון?

את הפתרון למדתי מפרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי הגדול. לרוזנצווייג היתה טענה נגד המסורת הפילוסופית, היא נכונה גם כנגד חיי היום יום כפי שרובנו מעצבים אותם. הוא טען שהשיטה הפילוסופית, ממשיגה את המציאות. בכך שהיא ממשיגה אותה, היא מוציאה ממנה את המרכיב החשוב ביותר שבה: הזמן. מהו הזמן? הזמן איננו מושג מופשט, הוא אפילו לא מה שמודד השעון. הזמן הוא השינוי, התנועה, ההתפתחות, היציאה מהכוח אל הפועל - הדינמיקה. אם אני שואל ביחס אדם מסוים: 'מי זה?' ואומרים לי: 'זה המלצר', אני מקבע את האיש במושג מופשט וחסר השתנות. זה מאוד נוח. מהרגע שנכנסתי למסעדה וזיהיתי את ה'מלצר' ועד לצאתי, יש שם 'חפץ' - 'מלצר' שמו. הוא כבר לא מעסיק אותי, לא מעניין אותי - חוץ מאשר ביחס לשירות שהחפץ 'מלצר' אמור לתת לי. אבל אם נבנה 'מחשב חדש' - כפי שמציע רוזנצווייג, יעמוד לפני אדם המשתנה ללא הרף. הוא גם 'מלצר', אבל גם 'אבא', 'בן זוג', 'בן', 'חייל מילואים', 'סטודנט'. כל קרנבל הזהויות מתרוצץ בו, רגע הוא חושב על עבודתו כ'מלצר' ומשנהו דואג לילדתו החולה. אני לא יכול לנוח ולשקוט, אני חייב כל הזמן להיות ערני אל מול אדם הנע בין הגדרות שונות. כך יקרה גם ביחס למערכות יציבות יותר, כגון המערכת הזוגית. 'איש' ו'אישה' מקפלים בתוכם הרבה הצטרפויות שונות: יחס הורות של האחד אל השניה והשניה אל האחד, חברות, תשוקה, וכן - גם שליטה. אבל שליטה דינאמית, פעם זה ופעם זו, זה מוביל ומעביר את ההובלה אל השניה וחוזר חלילה כיוון שהמערכת דינאמית ולא סטאטית. ה'מחשב החדש' קורא מחדש ובאופן אחר את הפסוק שבפרשתנו:

וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ,

וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ[11]  

לפעמים

ולפעמים

'תשוקתו אלייך ואליו גנך 
ואלייך גופו סחרחר, אובד ידיים...'[12]

ולפעמים את תמשלי בו

וחוזר חלילה

'עוד חוזר הניגון...'[13]

החשיבה הדינאמית, היא אופן חשיבה חדש, המאפשר לפרוץ אל אופקים חדשים. היא קשה לעיכול, כיוון שכמעט כולנו משועבדים לדפוסים סטאטיים. אתגר קרת מפליא לתאר את הקושי לעכל את 'המחשב החדש':

אף אחד לא מבין את הקוונטים

בערב יום כיפור הלכו הקוואנטים לבקש סליחה מאיינשטיין. 'אני לא בבית' צעק להם איינשטיין מאחורי דלת נעולה. בדרך הביתה צעקו עליהם אנשים כל מיני קריאות גנאי מהחלונות, ומישהו אפילו זרק עליהם פחית. הקוואנטים עשו כאילו זה בכלל לא מזיז להם, אבל בלב הם נורא נעלבו. אף אחד לא מבין את הקוואנטים, כולם שונאים אותם. 'יא פרזיטים,' צועקים עליהם כשהם הולכים ברחוב, 'לכו תעשו צבא.' - 'דווקא רצינו לשרת,' מנסים להתגונן הקוואנטים, אבל הצבא לא הסכים לגייס אותנו, בגלל שאנחנו כל כך קטנים.' לא שמישהו מקשיב לטיעונים שלהם. אף אחד לא מקשיב לקוואנטים כשהם מנסים להגן על עצמם. אבל כשהם אומרים איזה משהו שאפשר לפרש באופן שלילי, או, אז פתאום כל אחד שומע כל מילה. הקוואנטים יכולים להגיד משפט תמים כזה, כמו 'יא, הנה חתול!' וישר אומרים בחדשות שהם עושים פרובוקציות ורצים לראיין את שרדינגר. בכלל, אמצעי התקשורת הכי שונאים את הקוואנטים, בגלל שפעם הקוואנטים אמרו בכנס של 'מחשבות', שהצופה המדווח משפיע על האירוע, וכל העיתונאים חשבו שהם מדברים על הסיקור של האינטיפאדה וטענו שזאת אמירה פרובוקטיבית שנועדה לשלהב את ההמונים. הקוואנטים יכולים להגיד עד מחר שהם לא התכוונו לזה ככה ושאין להם שום כוונות פוליטיות, אף אחד ממילא לא יאמין להם. כולם יודעים שהם חברים של יובל נאמן.

המון אנשים חושבים שהקוואנטים אטומים, שאין להם רגשות, אבל זה בכלל לא נכון. ביום שישי, כשהקרינו את התוכנית על הפצצת הירושימה, ראיינו אותם אחר כך באולפן בירושלים. היה להם קשה בכלל לדבר. הם פשוט ישבו מול המיקרופון הפתוח ובכו, וכל הצופים בבית, שלא מכירים טוב קוואנטים, בכלל לא הבינו שהקוואנטים בוכים, אלא פשוט חשבו שהם מתחמקים מהשאלה. העצוב בכל הסיפור הוא, שאפילו אם הקוואנטים יכתבו עשרות מכתבים למערכות כל העיתונים המדעיים בעולם ויוכיחו באותות ובמופתים שבכל העניין של הפצצה האטומית פשוט ניצלו את תמימותם ושהם בחיים לא חשבו שככה זה ייגמר, זה לא יעזור להם, כי אף אחד לא מבין את הקוואנטים. בעיקר לא הפיזיקאים.[14]

אף אחד לא מבין את הקוואנטים, לא בגלל שהם כל כך קטנים. גם לא בגלל שהם בתנועה, יש עוד חלקיקים נעים וכולם מבינים אותם. אף אחד לא מבין את הקוואנטים כי הם דורשים תנועה של התודעה, מעבר מאחת לשנייה וחוזר חלילה. אבל מה נעשה, והעולם ההולך ונחשף לפנינו הוא עולם קוואנטי שכזה, שהכל בו דינאמי מתנועע מתהפך. ודווקא בעולם שכזה אפשר להחזיק בתמונה לא שוויונית והיררכית וכזאת שיש בה שליטה אבל בלי הרעות החולות של הערכים האלה בתמונות העולם הסטאטיות.

---

[1] דברים ו' א'.

[2] בראשית א' א'.

[3] שם שם כ"ז.

[4] שם שם ט"ז.

[5] שם ג' ט"ז.

[6] שם א' ט"ז.

[7] משנה ברכות ה' ג'.

[8] תלמוד ברכות ל"ג ע"ב.

[9] סנהדרין ק"ב ע"א. מתורגם.

[10] 'אור יום', עמוד 319 בתרגום העברי.

[11] בראשית ג' ט"ז.

[12] על פי 'כי סערת עלי', נתן אלתרמן

[13] אלתרמן.

[14] 'צינורות' עמ' 150-151.