על התבונה [פרשת האזינו]

על התבונה [פרשת האזינו]

במהלך שירת האזינו, אומר משה:

כִּי גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה, וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה.

לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת, יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם.

אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה, אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם וַה' הִסְגִּירָם.        

                                                                                     [דברים ל"ב כ"ח - כ"ט]

משה מוכיח את העם על העדר תבונה חכמה והשכלה. לו היתה להם תבונה חכמה והשכלה, היו מבינים לאחריתם. זאת הזדמנות עבורנו, להתבונן במושג ה'תבונה'. המושגים 'חכמה' ו'השכלה', הם מושגים מקבילים, גם בהם נתבונן.

פנים רבות לחכמה: יכולת המשגה, הכללה ו - התכונה המובלטת בפסוקי פרשתנו - היכולת לצפות כמה מהלכים קדימה, 'יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם'. הסכלות - ההפוכה לתבונה - היא הראייה קצרת הטווח, רק כאן ורק עכשיו.

קהלת המתבונן הגדול בחכמה ובסכלות, הגיע לתובנות מורכבות ביחס לחכמה:

כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס, וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב. [א' י"ח]

וְרָאִיתִי אָנִי שֶׁיֵּשׁ יִתְרוֹן לַחָכְמָה מִן הַסִּכְלוּת, כִּיתְרוֹן הָאוֹר מִן הַחֹשֶׁךְ.

הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ. וְיָדַעְתִּי גַם אָנִי, שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם.                                                                                       [ב' י"ג - י"ד]

רָאִיתִי אֶת הָעִנְיָן אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם לַעֲנוֹת בּוֹ.

אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם, מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא יִמְצָא הָאָדָם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף.

יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם, כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו.               [ג' י' - י"ב]

מִי כְּהֶחָכָם וּמִי יוֹדֵעַ פֵּשֶׁר דָּבָר חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו וְעֹז פָּנָיו יְשֻׁנֶּא. [ח' א']

התמונה המורכבת העולה מדברי קהלת היא:

א.    היכולת המובהקת של החכם היא לראות לטווח ארוך - עיניו בראשו, בניגוד לכסיל שאיננו רואה - הולך בחושך.

ב.     למרות זאת, האדם לא מצליח להבין את כל המערכת במבט לטווח ארוך - מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא יִמְצָא הָאָדָם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף.

ג.       החכמה יתרונה אך היא מלווה בכאב.

ד.     למרות יתרונה של החכמה, בסופו של דבר מִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם, מה שנותן ערך מוגבל ליתרונה.      

ה.    מעבר ליכולת של החכמה לצפות מהלכים מראש, היא משפיעה באופן קיומי על האדם - חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו.

החכמה, והיכולת הנגזרת ממנה להבין לאחרית, היא פרדוקסלית. מהצד האחד היא האור המאיר את הכאוס ומסייע לאדם להתמצא בו, מהצד השני היא מוגבלת ומותירה את האדם באי ידיעה. יתרה מזו, הכסיל השמח בחושך, חי חיי שלמות. החכם - וזה המכאוב שבחייו - יודע עד מה מעט הוא יודע.

הנה כך אומר אחד מהחכמים הגדולים שקמו בתרבות האנושית - סוקרטס:

...מכל מקום, כשהסתלקתי משם, אמרתי בליבי שמה שבטוח הוא שאני חכם יותר מהאיש הזה. כי כנראה אף אחד משנינו לא ידען גדול, אלא שלו נדמה שהוא יודע בעוד שאינו יודע, ואילו אני, כשם שאינני יודע, כך אינני חושב שאני יודע. בכל אופן, אני כנראה חכם ממנו לפחות בנקודה קטנה אחת: אם אינני יודע, אינני חושב שאני יודע.                                  [אפולוגיה]

רבי נחמן מברסלב, בסיפורו 'מעשה מחכם ותם', מנסה לפתור את הפרדוקס. הוא מציג את החכם במערומיו, ומנסה לבנו את דמות התם כמי שמצליח בסופו של דבר להיות חכם אבל בלי המגרעות המכאובים והפגמים. מעין חכמה תמימה או תמימות חכמה. האם אפשר להיות חכם מבלי לסבול את מכאובי הדעת? מבלי להפוך לחכם להרע? המשורר צ'סלב מילוש, נותן מבט משלו על הפרדוקס:

תיאור כן של עצמי, על כוסית וויסקי, בנמל התעופה, נגיד של מינאפוליס

אזני שומעות פחות ופחות מן השיחות, עיני מתכהות אבל מוסיפות לא לדעת שבעה.

אני רואה את רגליהן בחצאית מיני, מכנס או בד קל.

מציץ בגנבה בכל אחת ואחת, בעכוז ובירך, מעורסל על ידי הזיות פורנו.

זקן אשמאי, שטוף תאווה, מה לך, העומד על פי קבר, לשעשועי נעורים ומשובה.

אין זו אמת, אני עושה את שעשיתי תמיד, מסדר את תמונות העולם מצד הדמיון הארוטי.

לא יצורים אלה דווקא אני חומד, אני חומד הכל והן סימן להיות יחד אקסטטי.

לא בי האדם שכך קורצנו, מחציתנו התבוננות בלא פניות אישיות ומחציתנו מאווי.

אם אעלה אחרי מותי, השמימה, הרי שם לבטח כמו כאן, בהבדל אחד, שאפטר מן החושים שקהו והעצמות שיבשו.

כאשר אהפוך לראייה צרופה אוסיף לבלוע את פרופורציות גוף האדם, צבע האירוסים, רחוב פריזאי ביוני, עם עלות השחר, את מלוא השפע, השפע לאין השגה של הדברים הגלויים לעין.

כזאת היא החכמה - אור וחושך משמשים בה בערבוביה, פריצת גבולות והכרה בגבולות, פתרון למכאוב ויצירת מכאוב, אובייקטיביות והטיה על ידי התשוקה. מחקרי החשיבה החדשים חושפים את מגבלות התבונה ואת הטעויות הכמעט בלתי ניתנות לפתרון של מנגנון החשיבה. נדמה שהיום יותר מתמיד, אנחנו מוכשרים לחתור לקראת המטרה האינסופית של חשיבה טהורה המבינה לאחריתנו, יחד עם צניעות וענווה מתוך מוגבלות למגבלות התבונה.

על הצור התמים [פרשת האזינו]

על הצור התמים [פרשת האזינו]

 

אבן הראשה של פרשת האזינו, הנחת היסוד שממנה נגזרת השירה כולה הוא הפסוק:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

הפסוק מציג את ריבונו של עולם כשלם מבחינת המשפט והצדק. בתמונת עולם בה אלוהים משגיח על בני האדם, משמעות הטיעון היא כי ההשגחה פועלת על פי אמות מידה מושלמות של צדק. כל מה שקורה לאדם ולעולם, צודק ישר ואין בו עוול. הפסוק הזה איננו עולה בקנה אחד לא רק עם המציאות כפי שהיא מפוענחת על ידי מרבית בני האדם, אלא גם עם המקרא עצמו. אברהם קורא אל נוכח תכניתו של אלוהים לפעולת השגחה:

 

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!                 [בראשית י"ח כ"ה]

 

ירמיהו מנסח את הקושיה במטבע לשון שהפכה יסוד לסוגיית ההשגחה:

 

צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ, אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ: מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד?!                                                      [ירמיהו י"ב א']

 

התלמוד מנסח כך את השאלה:

 

אמר לפניו [משה]: ריבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?!                     [בבלי, ברכות ז' ע"א]

 

המשיבים לשאלות הללו, מימות התנ"ך ועד היום, נחלקו לכמה קבוצות. יש שנתנו תשובה, הסבירו את ההיגיון במציאות שנראתה לשואל בלתי הגיונית. יש שהורו כי יש תשובה לשאלה, אך היא נשגבת מיכולת ההבנה של האדם. יש שאמרו שאין תשובה. האחרונים נחלקו לשתי קבוצות, האחת שהעדר התשובה הוביל אותה לכפירה, והשניה שהחזיקה באמונתה למרות השאלה שאין לה פתרון. דוגמה למי שכפר כתוצאה מהעדר התשובה, היא סיפורו של אלישע בן אבויה:

 

רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה; בכיבוד אב ואם כתיב: [דברים ה'] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך', בשילוח הקן כתיב: [דברים כ"ב] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה?! והיכן אריכות ימיו של זה?! אלא, 'למען ייטב לך' - לעולם שכולו טוב ,'ולמען יאריכון ימיך' - לעולם שכולו ארוך.

 

ואחר [אלישע בן אבויה המכונה 'אחר'] מה קרה לו [מה גרם לו לכפור]? יש אומרים: מעשה כזה ראה,  ויש אומרים:  ראה את לשונו של חוצפית המתורגמן,  ש'דבר אחר' [חזיר] גורר אותה [לאחר שנהרג חוצפית עם הרוגי המלכות], אמר: פה שהפיק מרגליות ילחך עפר? יצא חטא.

                                                                                            [קידושין ל"ט ע"ב]

 

לרבי יעקב יש תשובה לשאלה. אלישע לא מקבל את התשובה, והשאלה הלא פתורה מהווה את העילה לכפירתו. דוגמה לאמונה למרות השאלה שאיננה פתורה היא האגדה במסכת מנחות. משה מבקש לראות את גורלו של רבי עקיבא:

 

ראה ששוקלין בשרו במקולין,

אמר לפניו: ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה?!

אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני.                               [מנחות כ"ט ע"ב]

 

בפרשנותו לקטע הזה, מעמיד רבי נחמן מברסלב את עמידתו של משה כתבנית של אמונה אל מול שאלה לא פתורה:

 

וכמו שמצינו במשה כששאל על מיתת רבי עקיבא: 'זו תורה וזה שכרה?!' השיבו לו: 'שתוק, כך עלה במחשבה.' היינו, שאתה צריך לשתוק ולבלי לשאול תשובה ותירוץ על שאלה זו, כי כך עלה במחשבה, שהוא למעלה מן הדיבור, על כן אתה צריך לשתוק על שאלה זו, כי הוא בבחינת 'עלה במחשבה', שאין שם דיבור ליישב אותה. וכמו כן אלו הקושיות והמבוכות שבאים מחלל הפנוי, שאין שם דיבור ולא שכל, על כן הם בבחינת שתיקה, וצריך רק לשתוק ולהאמין שם.                                  [ליקוטי מוהר"ן ס"ד ג']

 

עמידתו השותקת של רבי נחמן אל מול השאלה שאיננה פתורה, דומה לעמדתו של הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין בסיום ה'מאמר לוגי פילוסופי' שלו [השוואה זו למדתי ממורי פרופ' יהודה ליבס]:

 

השיטה הנכונה בפילוסופיה תהא, אכן, זו: לא לומר אלא את מה שניתן להיאמר, כלומר, משפטים ממדעי הטבע, כלומר, משהו שאין לו כל שייכות לפילוסופיה, ואז, כשמישהו אחר ירצה לומר משהו מטאפיסי, להוכיח לו שהוא לא נתן משמעות לסימנים מסוימים במשפטיו. שיטה זו לא תמצא חן בעיני אותו אחר - לא תהיה לו ההרגשה שלימדנו אותו פילוסופיה - אך זו השיטה הנכונה במדויק.

 

משפטים אלה מבהירים משהו בכך, שמי שמבין אותי מכיר, בסופו של דבר, שהם חסרי מובן. דרכם, ובאמצעותם, הוא יטפס אל מעבר להם. (הוא חייב, כביכול, לזרוק את הסולם לאחר שטיפס עליו.)

עליו להתגבר על המשפטים הללו, ואז יראה את העולם נכוחה.

 

מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק.

 

בואו ונחזור על הפסוק מהפרשה בו פתחנו:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

הפסוק הזה - כפי שהזכרנו - יוצר פרדוקס כשמעמידים אותו מול המציאות בהנחה שאלוהים הוא המסדר אותה. הפסוק מורה על סדר מושלם, המציאות - על אי סדר. אם מסבירים את הסדר, הרי הפרדוקס בטל. אם טוענים שיש הסבר אלא שהוא לא ידוע, גם אז מבחינה קיומית ותודעתית אין פרדוקס. אם טוענים  - כגמרא במנחות וכרבי נחמן - שאי אפשר לפתור את הסתירה, אזי יש פרדוקס והוא המעמיד את האמונה. אציע בפניכם מבט אחר על הפרדוקס, מבט היונק מהגותו של מורי ורבי הפילוסוף הרמן כהן.

כהן לקח מושג מהגותו של קאנט, והפך אותו לאבן יסוד בהגותו. המושג הוא 'אידיאה מכוונת'. המושג הזה משנה את מושג האידיאה שיצר אפלטון. אפלטון טען שלכל יש עליו מעידים החושים, יש אידיאה תבונית המכוננת אותו. הכיסא עליו אני יושב עכשיו, הוא בעל איכויות שהחושים מעידים עליהן, כצבע, כחומרים מהן עשויות רגליו ומאלה מהן עשויה המשענת והמושב. יש לו גם אידיאה תבונית שאיננה כוללת את האיכויות החושניות, אלא רק את המושג, את הרעיון שעל פיו יוצרים את הכיסא הממשי. האידיאה המכוונת איננה המושג של הדבר, אלא המושג אליו חותר הדבר המתפתח. היא מעין מגדלור אליו חותרת הספינה החושנית, הוא העוזר לה להתקדם ולשכלל את עצמה עוד ועוד אל עבר השלם שלעולם לא יושג.

המציאות המוסרית היא יחסית. מה שטוב עבור האחד, רע לשני. מה שטוב אצל האחד - כגון 'חושך שבטו שונא בנו' - הוא רע בעולמו של השני. לאור זאת מגדיר הרמב"ם את השדה המוסרי כ'מפורסמות', כלומר - אין בו אמת, אלא יש בו הנחות המקובלות ומפורסמות בחברה מסוימת, ושונות בחברה אחרת. זאת טענה מסוכנת, ההופכת את השדה המוסרי ליחסי כאוטי וחסר כיוון. כאלטרנטיבה לתמונה הזאת אפשר להעמיד תמונה הבאה לידי ביטוי בפסוק שלנו:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

אלוהים - בתמונה הזאת - הוא האידיאה המכוונת של הטוב. המציאות היא כאוטית, יש בה רוע, יש בה יחסיות של הטוב. אלוהים הוא הנקודה היציבה של משפט, של יושר ושל טוב. הטוב הזה עדיין לא מתממש במציאות, אבל הוא יוצר וודאות אצל האדם שיש טוב ויש רע והגבולות ביניהם ברורים. לעיתים התמונה לא ברורה, לעיתים בני האדם חלוקים ביניהם מהו הטוב ומהו הרע, אבל אינו דומה מצב שכזה ללא אידיאה מכוונת, למצב שכזה עם אידיאה כזאת. הוודאות שיש טוב ויש רע, יוצרת אצל האדם בהירות ומונעת ממנו התבלבלות. אני ממשיך לחתור אל הטוב ולחפש אותו, גם אם לעיתים אינני יודע מה הוא.

 

 

על הסיפור [פרשת האזינו]

על הסיפור [פרשת האזינו]

 

בשירת האזינו, מתייחס משה לסיפור המועבר מדור לדור:

 

זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר, שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ.

בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם, יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

לכאורה הכוונה היא להפנות את העם למאורעות שהתרחשו לפני לידתם, ראשית התפלגות האנושות לעמים והצבת הגבולות שבין המדינות. כיוון שאין לשומעים זיכרון בלתי אמצעי של אירועים אלה, מקור הידע שלהם הוא האבות והזקנים. אלא שפירוש זה איננו עומד בפני הביקורת. המאורעות המוזכרים כאן הם מאורעות רחוקים, גם האבות והזקנים לא היו עדים להם. לכן כותב רש"י:

 

'שאל אביך' - אלו הנביאים שנקראים אבות, כמו שנאמר באליהו (מלכים ב' ב', י"ב) 'אבי אבי רכב ישראל'.

'זקניך' - אלו החכמים.

'ויאמרו לך' - הראשונות.

 

רש"י ממיר 'אבות' ב'נביאים' ו'זקנים' ב'חכמים', ובכך מעמיד אנשים היכולים להעיד על מאורעות שהתרחשו לפני לידתם. הנביאים - מכוח נבואתם והחכמים מכוח חכמתם [כפילוסופים היכולים לומר דבר על ראשית העולם]. אך ברור שהמחיר הוא פשוטו של מקרא. משה שר על האבות ועל הזקנים, ועל כן השאלה במקומה עומדת: מדוע יש לסמוך על האבות ועל הזקנים, כאשר הם מספרים על דברים שהתרחשו לפני לידתם שלהם ועל כן אין הם יכולים להעיד על כך יותר מאיתנו?

 

בכדי לענות על השאלה הזאת, בואו ונתבונן במושג הסיפור. רבי סעדיה גאון, היה הראשון מבין ההוגים היהודים, שהורה כי אחת מהדרכים להגיע אל האמת היא הסיפור או בלשונו - המסורת. בהקדמה לספרו - 'האמונות והדעות' - הוא מונה את שלושת המובילים אל האמת: החושים, השכל, וההיסק או 'ידיעת דבר שההכרח מחייב אותו'. אל השלושה האלה הוא מוסיף דרך נוספת או בלשונו-  מוביל נוסף אל האמת:

 

אבל אנחנו קהל המייחדים אנו מאמתים שלושת המובילים הללו אשר למדע, ומוסיפים עליהם עוד מוביל רביעי והוא אשר למדנוהו באותן השלושה ונעשה לנו יסוד, והוא נכונות המסורת האמיתית, לפי שהוא בנוי על ידיעת החוש וידיעת השכל כמו שנבאר במאמר השלישי מספר זה.

                                                                                                       [הקדמה, ה']

 

בפרק השלישי הוא מבסס את טיעונו:

 

ואומר עוד כי לפי שידע החכם יתרומם ויתהדר כי מצוותיו וסיפורי מופתיו צריכים במשך הזמן לבעלי מסורת, כדי שיתאמתו לאחרונים כמו שהתאמתו לראשונים, נתן בשכל מקום לקבול המסורת האמיתית, ובנפשות מקום שתנוח בו, כדי שיתאמתו בכך ספריו וספוריו.

וראיתי להזכיר פרטים מאמתות הספור: אלמלי שהנפש מקבלת שיש בעולם סיפורי אמת לא היה לאדם לקוות למה שדרכו לקוות ממה שמבשרים לו מהצלחת סחורה פלונית והתועלת במלאכה פלונית, כי כח האדם וצרכיו מבוססים על הרכוש.               [פרק ג' ו']

 

הכלכלה לא מבוססת על החושים או על התבונה, אלא על האמון. האמון הוא היוצר את התקווה הכלכלית. אם היה אדם חושד שמרמים אותו בסיפורים שקריים, לא יכול היה לפעול בשדה הכלכלי. האמון בסיפור הוא תנאי הכרחי לכלכלה.

 

...ואף לא היה חושש מפני מה שמזהירים אותו ממנו מסכנת דרך פלונית, וממה שהזהירו להימנע מפעולה פלונית, מה שלא יקווה ויחוש שיפסיד אותם.

 

ההתנהלות בעולם מבוססת על אמון האחרים, אל האזהרה שמבוססת על סיפור שמספרים לי ולא על נתוני החושים או התבונה שלי. תנאי הכרחי להתנהלות בעולם, הוא האמון בסיפור של אחרים.

 

ואלו לא הונח בעולם ספור אמת כי אז לא היו בני אדם מקבלים צווי מלכם ולא אזהרתו אלא בזמן שהם רואים אותו בעיניהם ושומעים דבריו באוזניהם. וכל זמן שנעלם מהם נסתלק מהם קבלת ציוויו ואזהרתו, ואלו היה הדבר כן, היתה בטלה ההנהגה ויאבדו רבים מבני האדם.

 

החוק בא לשרת את בני האדם. כדי לציית לחוק גם במקום ששומרי החוק - השוטרים לא נמצאים - דרוש האמון בסיפור. האמון משמעו היכולת לפעול לא על פי מה שהחושים מפעילים אותי - כהפעלת הכוח של השוטר. האמון בחוק שייך לאזור של האמון בסיפור. בלעדיו החברה לא יכולה להתקיים.

 

ואלמלי שיש בעולם ספור אמת לא היה מתקיים לאדם שזה קניינו של אביו ושזה ירושת סבו, ואף לא יהא ברור לאדם שהוא בן אמו כל שכן שהוא בן אביו, וכל ענייני בני אדם לא יחדלו מלהיות בספקות, עד שלא יאמינו אלא במה שהוכיחו עליו חושיהם ובזמן תחולתו בלבד.

 

גם היום - כאלף ומאה שנים אחרי שכתב רבי סעדיה את דבריו - ולמרות הכלים המדעיים לבדוק הורות - הטיעון במקומו עומד. הביטחון שיש למרבית האנשים בכך שהם בני הוריהם, לא נובע מבדיקה אלא מאמון. יותר מכך תקף הטיעון הכללי שללא כוח האמון בסיפור, נידון האדם לחיות חיים מסופקים. שלוות הנפש ובריאותה דורשות את האמון.

 

ישנן שתי דרכים להבין את טיעוניו של רבי סעדיה. האחת - האמון הוא טענה רציונאלית כי הסיפור נושא אמת. כל השדות אותם מציג רבי סעדיה, מורים כי האדם הרציונאלי סומך על הסיפור כנושא אמת. הדרך השניה זכתה בדורות האחרונים לפיתוח מעמיק על ידי הפילוסוף ויטגנשטיין. טענתה היא כי הסיפור איננו דווקא נושא אמת, אך הוא אופן ההתנהלות של בני אדם בעולם. האדם - כפי שחושף רבי סעדיה באזמל התבוננות דק - איננו יכול להתנהל ללא האמון, למרות שמבחינה רציונאלית אי אפשר להיות בטוח שהסיפור נושא אמת.

הדרך השניה - שאני בגוף ראשון נוטה לקבלה - פותחת פתח להבנת הפסוקים בפרשתנו. האבות והזקנים אינם יכולים לדעת בידיעה המתבססת על החושים, על העדות האישית, מה היה בהנחל עליון גויים ובהפרידו בני אדם. הם לא יכולים, מהסיבה הפשוטה שהם לא היו שם, המאורעות קרו הרבה לפני לידתם. אבל הם נושאי הסיפור, ואת הסיפור הם יכולים להעביר אלינו. הסיפור הוא סיפור זהות, על פיו קהילה ועם מארגנים את חייהם.

רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ממשיך את קו מחשבתו של רס"ג אף מעבר לו. בניגוד לכל הפילוסופים היהודים - כולל רס"ג - המבססים את האמונה על התבוננות בעולם והיסק תבוני כי יש לו בורא, הולך רבי יהודה הלוי בדרך אחרת. הוא מבסס את האמונה על מאורע סיני, עליו הוא כותב:

 

...וכן פתחתי אני בהשיבי לך - שר הכוזרים - כאשר שאלתני לאמונתי, בהודיעי אותך מה הוא הדבר המחייב אותי והמחייב את כל עם ישראל, דבר שנתברר לבני ישראל בראשונה על פי ראות עיניים, ואחרי כן נמסר לאיש מפי איש בקבלה, הדומה למראה עיניים.                                                                   [מאמר ראשון, כ"ה]

 

גם את דברי רבי יהודה הלוי אפשר להבין באחת משתי דרכים. האחת - המסורת יוצרת וודאות כי ההתגלות בסיני אירעה כפי שהיא מוסרת אותה. השניה - המסורת יוצרת סיפור זהות סביבו מתארגנת הזהות הלאומית, מבלי להתחייב למבחן האמת שלה.

אדם הפותח ליבו באמון - מבלי להזניח את הביקורת - מחנך את עצמו למידת הצניעות והענווה. לא הכל תלוי בי, זהותי מעוצבת על ידי אחרים - האבות והזקנים - המספרים לי סיפורי זהות  אותם אני מאמץ. לדעתי זהו אחד המרכיבים החשובים במצוות כיבוד ההורים. יש בה לא רק הכרת הטוב על החיים שהם העניקו לנו, אלא על הסיפורים שהם סיפרו לנו וכך עיצבו את זהותנו. כדאי להתבונן בחיים העכשוויים בהם נשחק הערך של כיבוד ההורים. האם אין זו תולדה של גבהות הלב החושבת שאדם יכול לעצב את חייו בכוחות עצמו, זו שאיננה מכירה בחשיבות של האחרים ברקמת החיים, וממילא לא מותירה מקום לאבות לאמהות לסבים ולסבתות?