על האב [פרשת כי תבוא]

על האב [פרשת כי תבוא]

בהביא האדם מישראל את ביכורי אדמתו לריבונו של עולם, הוא פורש את סיפור חייו מראשיתם. הראשית היא אמנם ראשית הלאום, אבל היא מסופרת כסיפור של איש יחיד, בתחילה האב ולאחר מכן - הבן:

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ:

אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי

וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה

וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט

וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל

עָצוּם

וָרָב.[1]

הפסוק הזה, המוכר גם מההגדה של פסח, הוא מהסתומים שבפסוקי התורה. מיהו הארמי? האם 'אובד' מתאר את הארמי או את אשר עשה הארמי לאבי? מיהו אבי? מפאת מורכבותו, 'זכה' הפסוק לפרשנויות שונות. יש האומרים כי 'ארמי' הוא לבן הארמי, ו'אבי' הוא יעקב. לבן לא היה אובד, אך הוא גם לא איבד את יעקב. לכן על פי הפירוש הזה, מדובר במה שרצה לבן לעשות ליעקב - לאבד אותו.

אפשרות אחרת: ארמי אובד [היה] אבי, וירד מצרימה. אפשרות זאת מתפצלת לשניים: יש אומרים כי מדובר באברהם שבא מארם וירד למצריים. יש אומרים כי מדובר ביעקב שגלה לארם, ומשם הגיע לארץ ישראל וסופו שירד למצרים.

אני למד מכאן דבר אחר: מארג היחס שבין בן לאביו, הוא מארג סבוך. סבוך עד כדי כך, שכאשר אדם בא לדבר על אביו, מבטאו עילג וסבוך ונתון להרבה מאוד פרשנויות.

מי היה האיש הראשון בתנ"ך שקרא 'אבא'? טוב, לא 'אבא' שזאת מילה שאיננה מופיעה בתנ"ך, אבל 'אבי'?

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו,

וַיֹּאמֶר: אָבִי!  

וַיֹּאמֶר: הִנֶּנִּי בְנִי.

וַיֹּאמֶר: הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?![2]

אל מול אדיפוס מכונן הפסיכולוגיה של פרויד, ניצב סיפור העקדה מכונן הסבך התנ"כי של יחסי אב - בן. כך כתב פרויד על פרדוקס האב:

זיקתו [של העל - אני] אל האני אינה מתמצית בציווי: היה כך [כמו האב]! יש בה גם הלאו: אסור לך להיות כך [כמו האב]! אסור לך לעשות כל מה שהוא עושה: כמה דברים שמורים רק לו.[3]

סיפור העקידה של האב את בנו, מכיל פרדוקס מקביל. חכמים הכירו במורכבות היחסים בין ילדים להוריהם, וניסו לאזן את הבלתי מאוזן:

רבי אומר:

גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם,

שבן מכבד את אמו יותר מאביו,

מפני שמשדלתו בדברים,

לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם;

וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם,

שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו,

מפני שמלמדו תורה,

לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא מורא האם למורא האב.[4]

אלא שהמערכת לא מאוזנת. קפקא הפליא לבטא זאת ב'מכתב אל האב'. אביו של קפקא - על פי הביוגרפיות שקראתי - היה אב טוב. הוא רק לא התאים לבן הרגיש עד אימה שהיה לו. כך נתפתח המכתב [שנכתב כשפרנץ קפקא היה בן 36]:

אבא יקירי,

לא מזמן שאלת אותי פעם אחת למה אני טוען שאני פוחד ממך. אני, כרגיל, לא ידעתי מה לענות לך, קצת מפני שאמנם אני פוחד ממך, וקצת מפני שכדי לנמק את הפחד הזה נדרשים פרטים רבים כל כך שבדיבור לא הייתי מצליח לחברם איכשהו יחד. והתשובה שאני מנסה לתת לך כאן בכתב אף היא לא תהיה אלא חלקית מאוד, כי גם בכתיבה הפחד ותוצאותיו מכשילים אותי בפניך, וכי גודל הנושא, בכלל, חורג הרבה מיכולת הזיכרון שלי ומבינתי.[5]

זה לא רק מקרה פרטי, יש כאן משהו כולל. הנה קטע שכתב המשורר דן פגיס, באסופה שכותרתה 'אבא':

צעדים

קצב מיוחד היה לצעדיך. כל צעד - נקישה קלה בעקב ואחריה דריכה קפיצית, אופטימית, אולי קצת מלגלגת, קל וקפיצי, קל וקפיצי. אני דורך באופן אחר, בכבדות, בהחלטיות - כמו עכשיו, כאשר כל צעד מרחיק אותי מקברך. היינו ניגודים גמורים. אתה מתוק ושטחי ושמח, אני תפל ושפוף. ובכן, שלום, גם לביקור הזה בבית הקברות יש סוף, אני שוב הולך לי, צועד במרץ בכביש הפנימי המוביל אל השער.

פתאום אני שומע, מה, תחילה נקישת עקב קלה ואחריה דריכה קפיצית, אופטימית, אולי קצת מלגלגת, קל וקפיצי, קל וקפיצי. אני מתחיל לרוץ, צעדיך רודפים אחרי, איתי, רצים בי, רגליך רגלי,[6] מותך מותי.

עמוד! אני מצווה על עצמי. עמוד. אני, אני בלבד, לא אתה. אני מודה שלא היינו ניגודים גמורים. אני מודה שאנחנו קרובים מאוד, יותר משרציתי להודות, יותר משרציתי. אבל ההבדל ביננו ברור ויישאר לעולם: לי יש מספר נעליים גדול, 43, ולך - אני זוכר יפה - היה מספר 37 בלבד.[7]

הרב קוק ב'אורות התשובה' מורה, כי ייסורי החטא נובעים מכך שההתאמה הטבעית שבין האדם ובין העולם השתבשה.[8] אפשר להתבונן בשאלה, האמנם ישנה התאמה טבעית בין האדם ובין העולם? אפשר להתבונן גם בשאלה - האם ישנה התאמה טבעית בין האדם ובין הוריו? ברור שייסורים רבים נגרמים לאדם בשל אי התאמה בינו ובין הוריו. בין אם מציאת ההתאמה היא שיבה אל ההתאמה הקדומה, ובין אם היא יצירת התאמה שמעולם לא היתה, ברור שאם היא מתאפשרת היא מביאה טוב הקלה ואושר. אם נתבונן במה שאומר האדם בהביאו את ביכוריו, נמצא שם ניסיון להתקרב להתאמה שכזאת:

...אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים, וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.

וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'...[9]

האיש מכיר בסבל האב, וכן בצמיחתו עד היותו 'עצום ורב'. הוא מחבר בין זהותו לזהות האב - על ידי המעבר ללשון רבים הכולל את כולם. הוא מכיר בהישג האישי שלו עצמו, הבאת הראשית - שהוא ביטוי המשמש בכתבי הקודש לציון הבן ['ראשית אונו']. הסבך ביחסים בא לידי ביטוי בלשון העמומה והמגומגמת - 'ארמי אובד אבי', אבל הנאום כולו הוא ניסיון לישר את הסבך ולהבליט את החיבור שבין אב לבנו.

---

[1] דברים כ"ו ה'.

[2] בראשית כ"ב ז'.

[3] 'האני והסתם', עמ' 153 בתרגום העברי.

[4] קידושין ל' ע"ב

[5] עמ' 7 בתרגום העברי

[6] ובתלמוד - 'הבן הוא רגלי האב', עיין עירובין ע' ע"ב.

[7] 'כל השירים' עמ' 367.

[8] ראה 'אורות התשובה' פרק ח', ובמיוחד ג' ד'.

[9] דברים כ"ו ה' - י'

על היום הזה [פרשת כי תבוא]

על היום הזה [פרשת כי תבוא]

 

באמצע הפרשה, באמצע נאומו של משה, הוא פונה אל העם ואומר:

 

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל: הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶיךָ.

 

האמירה תמוהה, והיא הובילה לדברי חכמים:

 

פתח רבי יהודה בכבוד תורה ודרש: 'הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם'.

וכי אותו היום נתנה תורה לישראל? והלא אותו יום סוף ארבעים שנה היה?! אלא ללמדך: שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני.

                                                                                                           [ברכות ס"ג ע"ב]

 

הביטוי 'היום הזה' חוזר עוד פעמיים בפרשתנו:

 

הַיּוֹם הַזֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים, וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

 

 וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

 

כל הפיסות האלה מצטרפות לתמונה אחת, תמונת זמן וחווייתו. התמונה הזאת שומטת את הניסיון ואת הזיכרון, רואה את הרגע ואת העכשיו כהתרחשות ראשונית. מבחינה אובייקטיבית, לא נכון לומר שהיום הזה נהיה העם לעם. זה לא קרה באותו היום, ולא היה הבדל בין אותו היום ליום שאחריו או ליום שלפניו. מבחינה סובייקטיבית הטענה נכונה. מי שחווה את הרגע, את הרף העין במלואו, כאן ועכשיו מתרחשים הדברים. הזיכרון מבלבל, הוא הופך את העבר להווה. כך גם הציפייה או החרדה מפני העתיד. צריך לדעת לפרק את המנגנונים האלה, כדי לחוות את 'היום הזה' כהתרחשות. כך כותב רבי נחמן מברסלב:

 

אצל העולם השכחה היא חסרון גדול בעיניהם. אבל בעיני יש בהשכחה מעלה גדולה. כי אם לא היתה שכחה, לא היה אפשר לעשות שום דבר בעבודת השם יתברך, אם היה זוכר כל מה שעבר עד עכשיו וכו', לא היה אפשר לו להרים את עצמו לעבודתו יתברך בשום אופן, גם היו מבלבלים את האדם מאד כל הדברים שעוברים עליו. אבל עכשיו על ידי השכחה נשכח מה שעבר, ואצלו אמר רבי ז"ל הדרך שכל מה שעבר והלך, נפסק והולך לחלוטין ואינו חוזר בדעתו עוד כלל. ואינו מבלבל כלל עצמו עוד במה שכבר עבר והלך וכו'                                                                                              [שיחות הר"ן כ"ו]

קירקגור, אבי האקזיסטנציאליזם, נוגע באותו האזור מכיוון אחר:   הזמן הוא שלשלת אינסופית. החיים הזמניים, החיים בזמן בלבד, הם חיים ללא הווה. לשם ציון החושנות נוהגים בדרך כלל לומר שהיא כהרף עין, ובהרף עיין בלבד. הרף העין נתפס כאן כדבר מה מופשט, תלוש מן הנצחי. ואם דבר זה צריך להיות תוכנו של ההווה, הרי אין זה אלא פרודיה שלו. ההווה הוא הנצח, או נכון יותר: הנצח הוא ההווה, וההווה הוא מלא תוכן, הוא בעל משמעות.                                                                    [מושג האימה]   במציאות האובייקטיבית, התנועה שהיא הזמן אינה 'משתהה' ועל כן אין הווה. השפה מציינת זאת בביטוי 'כהרף עין'. הביטוי 'כהרף עין' הוא פרודיה של ההווה, כלומר - הוא לא ההווה. אין דבר כזה 'באמת', כי אין שהות של הווה אפילו כהרף עין.  ההווה הוא הנצח, כלומר הוא לא שהות של הרף עין אלא זרימה תמידית. אם כן הנצח הוא ההווה הדינאמי הנע תמיד, והוא מלא תוכן ובעל משמעות. זאת איננה התפלפלות פילוסופית, זאת דרך לחיות את הכאן ואת העכשיו ואת 'היום הזה'.   ...אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו? שכתוב: [שמות ל"ג] 'פני ילכו והנחתי לך'; אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך. וכי יש כעס לפני הקדוש ברוך הוא? כן, ששנינו [תהלים ז'] 'ואל זועם בכל יום'. וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אחד מחמשת ריבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוון אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, שכתוב בו: [במדבר כ"ד] 'ויודע דעת עליון'. הכיצד?! דעת בהמתו לא היה יודע - דעת עליון היה יודע? אלא: מלמד, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה. וזהו וזה שאמר להם נביא לישראל: [מיכה ו'] 'עמי זכר - נא מה - יעץ בלק מלך מואב' וגו'. מהו [מיכה ו'] 'למען דעת צדקות ה' '? אמר רבי אלעזר: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי - לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט.   כעסו של אלוהים הוא 'הרף עין', הוא נקודה בזמן המתמשך. הוא נקודה יוצאת דופן, רק בה יש כעס. בלעם היודע, רואה את המהות הנצחית הכוללת כעס. אך מכיוון שזאת מהות דינאמית ומשתנה, יש גם חירות וחופש של ריבונו של עולם - להימנע מהרף העין המהותי הזה. אנחנו בני אדם החיים בזמן, וככאלה יכולים להיות שבויים בזיכרון ובעבר. אך יש לנו גם אפשרות להשתחרר מהעבר, לחיות 'היום הזה'. לחיות את הרגע, יכול להיות אופן חיים מסוכן. אופן חיים המאפשר התפרצות של כוחות פוגעניים הרסניים, של כעס. אנחנו חיים בתרבות שמקדשת את ההתפרצות, הבלימה נתפסת בה כהדחקה המובילה לחולי. אבל יש תמונת עולם שונה, בה חיי 'היום הזה' מלווים בחירות ובחופש. אפשר להכריע להימנע מכעס, מתוך אהבה, מתוך ערך של בלימת הפגיעה באחר.

 

על הדיבור [פרשת כי תבוא]

על הדיבור [פרשת כי תבוא]

 

פרשת כי תבוא, פותחת בשתי פרשות מיוחדות. פרשת הבאת הביכורים ופרשת ביעור המעשר מלוות בדיבור המתאר את הפעולה. כך נאמר בפרשת הביכורים:

 

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.

וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ, וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל, וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה', וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

ובפרשת ביעור המעשר:

 

וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת, וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי, לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי.

לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ, וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא, וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת, שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱלֹהָי, עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי.

הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם, וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

 

מדוע דווקא בשתי המצוות האלה, יש לומר ולתאר את הפעולות הנעשות? ביחס למצוות הביכורים השאלה פחות קשה, מפני שהדיבור מוסיף את הממד ההיסטורי, את המשמעות שאיננה קיימת בפעולה כשהיא לעצמה. אבל ביחס לביעור המעשר התמיהה גדולה. יש כאן תיאור צמוד של הפעולה, והשאלה כפולה: מדוע יש צורך בליווי של דיבור? מדוע מצווה זו שונה מכל המצוות האחרות שאינן דורשות ליווי שכזה?

בעל ספר החינוך כותב:

 

וגם [בנוסף לפעולה] שנעיד על עצמנו בפינו בבית הקדוש שלא שיקרנו בהם, ולא עיכבנו דבר מהם, וכל כך כדי שניזהר מאוד בעניין.

 

הדיבור הוא עדות, רפלקסיה של האדם על מעשיו. יש בכוחו להגביר את המודעות ואת הזהירות 'בעניין'. האברבנאל מעמיד את הפרשה - בעקבות החכמים - ומורה כי יש הטיה אל עבר אי נתינה לעניים, ותוספת הדיבור היא 'הטיה מתקנת' ביחס אליה:

 

והיה התועלת עצום בווידוי הזה, שבעבורו ישתדל כל אדם לקיים אותה המצווה, כדי שיוכל להתוודות עליה בדברי אמת... ולא ירע עינו בתתו אותו בשערים, כיוון שעתה בעת הווידוי בירושלים ובית ה' יתברך תתפרסם נדבתו וענתה בו צדקתו ויהללוהו בשערים, כאילו הקריבוהו לפני ה'.

 

שני ההסברים האלה, אינם מדברים אל ליבי. על פיהם הדיבור הנלווה לפעולה תכליתו להניע את האדם לפעולה, במחוזות שבהם יש מניעה או רתיעה ממנה. זה לא מוסיף כבוד לאדם ולרצונו, על כן אני מעדיף לחפש פשר אחר. חכמים הגדירו את הדיבור הנלווה למצוות המעשר כ'ווידוי'. המושג 'ווידוי' פותח פתח לאפיק אחר של הבנה. הרב סולובייצ'יק בספרו 'על התשובה', חוקר את תפקיד הווידוי במצוות התשובה. הוא מוצא שני פשרים לחובת הווידוי:

 

האחד: 'כל אמוציה, כל תחושה, רעיון והרהור, מתבהרים לאדם ונתפסים על ידו לאחר שהצליח לבטאם במשפטים בעלי מבנה הגיוני ודקדוקי. כל כמה שאדם מתהלך ברעיונות סתומים, ויהיו שגיאים ושגיבים כאשר יהיו, כל זמן שלא הוציאם מן הנסתר אל הנגלה - הם אחרים, שונים ונעלמים.'

 

השני: 'יש דברים הרבה שאדם יודע אותם, אף הוגה בהם, ובכל זאת לא ירהיב להעלותם על שפתיו. האדם עקשן בטבעו, בונה לו מחיצות בינו לבין עצמו ומורד גם במציאות ובעובדות... הווידוי מכריח את האדם, תוך ייסורים עצומים, להכיר בעובדות כפשוטן, לבטא בבהירות את האמת כמות שהיא. יש בכך משום קרבן, משום שבירת הרצון והליכה נגד הטבע תוך כדי מכאוב.'

 

דבריו של הרב סולובייצ'יק קרובים לליבי, אבל - לא בהקשר שלנו.  כאן, במיוחד ביחס למעשר, לא מדובר בווידוי כואב על חטא ופשע. מדובר בדיבור פרוזאי המתאר את הפעולה שנעשתה ואת הפעולות השליליות שלא נעשו. מדוע הוא נדרש? ואם הוא נדרש - מדוע דווקא כאן?

הפילוסופים הצרפתיים דלז וגואטרי, כתבו ספר מבריק בשם 'קפקא - לקראת ספרות מינורית.' הם מציעים קריאה מהפכנית בקפקא, עבורי הם שינו את כל התובנות שהיו לי על הסופר המיוחד הזה. רבים ראו בקפקא תיאולוג של העת הפוסט מודרנית. איש העוסק בניכור, בבדידות, בחיפוש אחר האל שנעלם [ב'טירה' וב'משפט' - במיוחד בסיומו - העמידה מול שער החוק]. דלז וגואטרי מורים כי קפקא תיעד מציאות בה אין פנאי לעסוק בתהומות ובפסגות הרוח. האיש הסתמי שהוא נקודה בתוך ההמון, שרוי בחיפוש מוצא ומפלט לזרמי תודעתו הנחסמים על ידי מנגנוני הכוח האדירים והעצומים. קפקא מפליא לתאר מבוכים גיאוגרפיים [כמו מסדרונות המלון הענק 'אמריקה' ומבוכי החדרים של רשויות החוק ב'משפט' או סבכי הבירוקרטיה ב'טירה']. האדם מחפש מוצא, לעיתים מוצא מפלט לכאבו בהפכו לחיה, שפתו הופכת לנהמות חייתיות חסרות פשר ומובן. זאת המציאות הנוראה שחוזה קפקא, נוראה לאין ערוך מתיאורי השבר והבדידות שתולים בו אנשים מפונקים שמחפשים משמעות והולכים לאיבוד. בהשראת המעבר הזה מעולם של משמעות לעולם זרימה חסימה מוצא ומפלט, אציע בפניכם פרשנות לדיבור המלווה את מצוות הביכורים ואת מצוות המעשר.

אני צריך לתאר את המעשה שאני עושה, במקרה שללא התיאור המילולי יהיה לו פשר אחר. הביכורים והמעשר הם מצוות של נתינה. עלי לתת את ראשית הפירות, ועלי לתת חלק מהיבול שלי. הנתינה בתורה מתקשרת תמיד לראיית האחר, העני והמסכן. אני מאבחן את הצורך שלו, ומכיוון שלי יש - עלי לתת לו משלי. אבל לנתינה יש משמעות קודמת, משמעות שאיננה מוסרית אלא אונטולוגית. תנועת האיסוף היא תנועה של עצירה ושל שימת גבולות. זה 'שלי' ולכן אני שומר עליו ולא אתן אותו לאחר. אני נועל אותו במחסן, מעמיד שומר, בולם את האחר מלקחת אותו. תנועת הנתינה היא תנועה הפוכה של שחרור, של פינוי מקום, של זרימה. הנתינה דרושה כחלק מהמנגנון של חיים בריאים. ללא נתינה אדמה לאדם האוכל ואין לו יציאות, הוא מתנפח ומרעיל את עצמו. גם אם לא היו עניים בעולם ראוי לאדם שיהיה נותן ולא עוצר. הקמצנות היא מידה רעה לא מפני שיש בה אכזריות על האחר אלא מפני שהיא משחיתה את העצמי. פעולת נתינת הביכורים ונתינת המעשר דרושה כדי להיות אדם חי מיטהר שאיננו מרעיל את עצמו באיסוף ועצירה. בא הדיבור ומורה כי מעבר לכך יש משמעות אחרת למצוות. הדיבור הנלווה לביכורים מעמיד משמעות של הכרת הטוב לריבונו של עולם הבאה לידי ביטוי בשיתוף הלוויים חסרי הרכוש והגרים. הדיבור הנלווה למעשר מעמיד משמעות של נתינת לחלשים מבחינה כלכלית - הגר היתום והאלמנה.

המשמעות המוסרית היא הקומה השניה. הקומה הראשונה היא יצירת עצמנו כאנשים נותנים, כאנשים פתוחים שידם לא קפוצה. אנשים שכאלה הם אנשים הפתוחים לאחר, שמחים בו ועמו, נהנים לשוחח אתו וגם לתת לו. כאן מתווספת המשמעות המוסרית. הדיבור מתלווה לפעולה, כי הוא בונה אותה - ודווקא אותה - מחדש, מעניק לה משמעות מוסרית.