'ואני תפילה' – מחשבות
קופרניקאיות על התפילה
א
התפילה
היהודית קיבלה תפנית חדה, עם קביעתו המכוננת של רבן גמליאל: 'בכל יום מתפלל אדם
שמונה עשרה' [משנה ברכות ד' ג']. רבי אליעזר מבקר בחריפות את רבן גמליאל באומרו:
'העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים' [שם, ד' ד']. רבן גמליאל החליט להקריב את
התחנונים, לנכר את התפילה לעולמו הרגשי והדינאמי של האדם. איש התפילה של רבי
אליעזר מתפלל רק כשהתפילה נובעת ממצבו הקיומי, ומילותיה הן המילים שהוא יוצר באותה
העת בהתאמה לעולמו הפנימי. איש התפילה של רבן גמליאל מתפלל בכל יום, בין אם הוא
מרגיש צורך בתפילה ובין אם לא. איש התפילה של רבן גמליאל מתפלל בנוסח קבוע, בין אם
הוא מתאים לעולמו הפנימי ובין אם לא.
ב
ההשלכות
של הקביעה המכוננת של רבן גמליאל מרחיקות לכת, הן יוצרות ישות אחרת שהמושג 'תפילה'
מהווה רק שיתוף השם בינה ובין זו שקדמה לקביעה. 'העובר לפני התיבה לא יענה אחר
הכוהנים אמן, מפני הטירוף [פרק ה' משנה ד'].' 'המתפלל וטעה, סימן רע לו...' [שם
משנה ה']. הטירוף והטעות הינן תופעות הנעדרות בעולם התחנונים של רבי אליעזר, רק
בעולם הקבע של רבן גמליאל הן מתעוררות. 'חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת
ומתפללים, כדי שיכוונו את ליבם למקום' [פרק ה' משנה א']. מושג הכוונה לא קיים
בתפילת התחנונים, אדם מתבטא באופן אותנטי וה'כוונה' מובנית בדיבורו. רק דיבור
מנוכר כתפילת הקבע, יכול להופיע ללא כוונה. החסיד פועל להוסיף את הכוונה לדיבור
המנוכר, ומכאן שהדיבור של האיש שאיננו חסיד נותר ללא כוונה. המדובר בכיוון הלב
למקום, כלומר מי שאיננו חסיד מתפלל ותפילתו איננה פונה לאלוהים. זאת תפילה
שמשמעותה הדתית רוקנה, והיא נוסח הנאמר בין אדם לעצמו או בינו לבין קהילתו. 'האומר
'על קן ציפור יגיעו רחמיך' ו'על טוב יזכר שמך', 'מודים מודים' – משתקין אותו' [שם
משנה ג']. כל אלה הינם ביטויים בעייתיים מבחינה תיאולוגית. תפילת רבן גמליאל הפכה
להיות משיחה עם ריבונו של עולם, ביטוי לתמונת העולם הדתית. בעיות שכאלה לא היו
יכולות להיווצר בתפילת רבי אליעזר. 'שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן
גמליאל על הסדר ביבנה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת
המינים? עמד שמואל הקטן ותקנה. לשנה אחרת שכחה, והשקיף בה שתיים ושלוש שעות ולא
העלוהו' [ברכות כ"ח ע"ב – כ"ט ע"א]. התפילה הפכה להיות מגדירת
זהות, מוציאה מכלל המתפללים את המינים. השכחה המתוחה של שמואל הקטן במשך שתיים
ושלוש שעות, מבליטה את הממד הקיומי החריף שבהגדרת הזהות שבתפילה. תפילת רבי אליעזר
היא תחנונים, ואין בה לא הגדרת זהות ובירורים תיאולוגיים. היא שיחה טבעית ולכן אין
בה בעיות של כוונה וטעות. נמצא – תפילת רבן גמליאל ותפילת רבי אליעזר הן שתי
ישויות שונות, כשרק שיתוף השם מקשר ביניהן.
ג
מדוע
חולל רבן גמליאל שינוי עמוק כל כך בתפילה? אפשר לומר כי ההכרעה להפוך את התפילה
משיחה עם אלוהים לביטוי זהות נבעה מהבנת המצב התיאולוגי החדש. תום הנבואה מהווה
סגירת שערי שמים בפני התודעה, וביטויים ההפכי הוא תום עידן התפילה. לכך לקח רבן
גמליאל את ה'תפילה', והפך אותה למהות אפשרית – לביטוי זהות. אפשר להציע הסבר מתון
יותר, לא מעבר מעידן תיאולוגי למשנהו, אלא שינוי דגש. גם אם יכול האדם להתפלל
תפילת שיחה, חשב רבן גמליאל כי חשוב יותר – אולי לקהילה יותר מאשר לציבור – לעסוק
בבירור ובביטוי הזהות הלאומית והדתית. חיזוק לאפשרות השניה אפשר למצוא בסיפור
המפגיש את רבן גמליאל עם רבי חנינא בן דוסא סביב התפילה. רבי חנינא בן דוסא הוא
איש הפלאים, שדרכיו רוויות בניסים פוצעי חוקי הטבע. הוא מורה כי 'מי שאמר לשמן
וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק' [תענית כ"ה ע"א], הוא שנמלא תנורו הריק
בכיכרות [שם]. הוא שעיזיו מביאות כל אחת דב בקרניה, הוא שקורות שכנתו הקצרות
מאריכות על פי תפילתו. [שם]. 'אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא, כשהיה מתפלל על
החולים, היה אומר זה חי וזה מת. אמרו לו: מנין אתה יודע? אמר להם: אם שגורה תפילתי
בפי, יודע אני שהוא מקובל; ואם לאו יודע אני שהוא מטורף' [משנה ברכות ה' ה']. משנה
זו החותמת את פרקי התפילה שבמסכת ברכות, מהווה אלטרנטיבה וניגוד לתפילת הקבע של
רבן גמליאל. 'מעשה שחלה בנו של רבן גמליאל, שיגר שני תלמידי חכמים אצל רבי חנינא
בן דוסא לבקש עליו רחמים. כיוון שראה אותם עלה לעלייה וביקש עליו רחמים. בירידתו
אמר להם: לכו – שחלצתו חמה. אמרו לו: וכי נביא אתה?! אמר להם: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנוכי. אלא
כך מקובלני: אם שגורה תפילתי בפי – יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו – יודע אני שהוא
מטורף' [ברכות ל"ד ע"ב]. רבן גמליאל מכיר כי תפילתו היא ביטוי זהות,
וכשהוא רוצה בתפילת שיחה הוא פונה למי שמוכשר ממנו לכך – לרבי חנינא.
ד
בדורות
האחרונים העמיד ליבוביץ' את יסוד הניכור כבסיס לתורתו, הרואה בניכור לרגש האנושי
את מהותה של עבודת אלוהים. כאן נלך בדרך אחרת, נעמיד את הניכור לרגש כבסיס להגעה
אל הרגש הדתי הטהור.
ה
נתחיל
מנקודת מוצא ארכימדית, קטעי הקדושה שבתפילה:
...ישתבח שמך לעד מלכנו יוצר משרתים, ואשר
משרתיו כולם עומדים ברום עולם, ומשמיעים ביראה יחד בקול דברי אלוהים חיים ומלך
עולם... והאופנים וחיות הקודש ברעש גדול מתנשאים לעומת שרפים, לעומתם משבחים
ואומרים...
תמונת
העולם המתוארת כאן מכילה את העולם העליון, בו עומדים המשרתים האופנים וחיות הקודש
ומשבחים את אלוהים. גם אם נניח שמנסחי התפילה האמינו כי זאת היא המציאות החוץ
תודעתית, מעטים מבין המתפללים העכשוויים סוברים כי זה מבנה העולם וזאת ההתרחשות
המתחוללת בו. אם מקבלים הנחה זו, נשאלת השאלה מהו תפקידה של תפילה זו בעולמו של
המתפלל? אפשר לומר כי היא באה לנסוך חגיגיות על תכני הקדושה, להשרות אווירה מיוחדת
על פסוקי המשמעות:
קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, מלוא כל הארץ כבודו.
ברוך כבוד ה' ממקומו.
כאן
נציג תמונה אחרת, שלא תסתפק ב'אווירה' גרידא.
ו
המתפלל
עומד בחלל מסויים, גבולותיו יכולים להיות גבולות החדר. ההלכה מעצבת את החלל, דואגת
להגדילו: 'אמר רבי חייא בר אבא: לעולם יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות' [ברכות
ל"א ע"א]. 'אמר רבי יוסי בר חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: אל יעמוד
אדם במקום גבוה ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל' [שם י' ע"ב]. התפילה ממשיכה
את המגמה הזאת, מגדילה ומעצימה את החלל בו מתרחשת התפילה. לאחר הרחבתו למערכת השמש
– 'המאיר לארץ ולדרים עליה ברחמים, ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית' – הוא
מורחב אל החלל שמעבר לחלל, אל עולם המלאכים. החלל הזה הוא חלק מהתופעה – בלשונו של
קאנט – ולא מהיש כפי שהוא לעצמו. מימדיו האסטרונומיים פועלים על התודעה, מכניסים
אותה למצב המתאים לעמידה בפני האחר. המתפלל אינו אמור להאמין כי חלל שכזה והישים
שבו משקפים את מצב העניינים בעולם, אלא אמור לראות בו כחלק מעיצוב התודעה במצב
המתאים לתפילה.
ז
תגליתו
של קאנט היתה, כי קטגוריות היסוד של היש אינן חלק מהעולם אלא חלק מהתודעה. קבוצת
קטגוריות זו כוללת את החלל את הזמן ואת הסיבתיות, ובמערך שני גם את מושג ה'אני'.
התפילה בונה תמונת עולם, ביסודה ארבע קטגוריות אלה. הטענה הנטענת כאן היא כי תפקיד
ארבע הקטגוריות איננו לשקף את העולם ולטעון כי כזה הוא, אלא לבנות תופעה תודעתית
המכשירה את הנפש למצב התפילה. בקטגוריית החלל טיפלנו לעיל, נפנה עתה לקטגוריית
הזמן.
ח
התפילה
כוללת רגישות מיוחדת לזמן בו היא מתרחשת, רגישות שאיננה ברורה מאליה. אפשר היה
לחשוב על תפילה המנוכרת לזמן, לא כך נבנתה התפילה על ידי חכמים. הראשונה מבין
ברכות השחר אומרת: '...אשר נתן לשכווי בינה להבחין בין יום ובין לילה.' המודעות
לזמן בו נאמרת התפילה עוברת בנוסחיה כחוט השני, אך ישנה דרישה מכוננת רחבה יותר:
'אמר רבא: כדי להזכיר מידת יום בלילה ומידת לילה ביום' [ברכות י"א ע"ב].
כאן הרחבת התודעה, הנדרשת בזמן מסויים – לילה או יום – להיות מודעת למכלול הזמנים.
התפילה איננה מסתפקת בכך, אלא מרחיבה את התודעה אל שני קצות הזמן: 'יוצר אור ובורא
חושך... יוצר המאורות' – מרחיב את התודעה עד ראשית הזמן. 'גאל ישראל' מרחיב אותה
עד קצה הזמן, הגאולה. מעבר לזמן הגדול, יש זמן במעגל קטן – במעגל הזהות. 'אלוהינו
ואלוהי אבותינו, אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב...' 'משה ובני ישראל לך ענו
שירה...' המבט הרגיל רואה את זמן התפילה, כמשקף את הזמן כפי שהוא לעצמו – הזמן
שהתרחש ויתרחש. המבט הקופרניקאי המהפך רואה את הזמן לא כזמן עולם, אלא כקטגוריית
זמן תודעה מעצבת. בניית הזמן מראשית עד נקודת האחרית, יוצרת את מתיחות התודעה הזורמת
המתאימה לזרימת הרצון בתפילה. זמן האבות מחבר את המתפלל לא להיסטוריה שהיתה, אלא
למצב תודעה זיכרוני שבהווה. ממעמקי הזיכרון הפנימי בוקעת התפילה, זורמת במסילת
הזמן שסללה לה קטגוריית הנוסח.
ט
קטגוריית
הסיבתיות היא המרכזית בין אלה המעמידות את התפילה, סיבתיות בה אלוהים מוצב כסיבה
למסובבים. מאחר שהוא הסיבה, פונה אליו התפילה שישנה את המערך הסיבתי ויוביל
לתוצאות טובות. 'רפאנו ה' ונרפא... ברך עלינו את השנה הזאת...' ועוד ועוד מטבעות
לשון. התבוננות במערך הסיבתי של התפילה, מגלה בו שלוש מערכות. המערכה האחת היא הבריאה,
אלוהים מופיע כבורא העולם. מבין האפשרויות הפרושות לפשר מושג הבריאה, בוחרת התפילה
ברדיקאלית שביניהן. 'המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית'. לא כבורא בראשית הזמן
מוצב אלוהים, אלא כמחדש בכל רגע שבהווה את הבריאה הראשונה. המערכה השניה היא
התמורות הקבועות בעולם הטבע, שינוי העיתים ומחזור הזמנים. 'גולל אור מפני חושך
וחושך מפני אור, ומעביר יום ומביא לילה ומבדיל בין יום ובין לילה.' אפשר היה לנקוט
בעמדה אחרת, בה אלוהים ברא עולם הנוהג כמנהגו מאליו. אך התפילה בחרה בתמונת
הקיצון, על פיה כל תמורה היא תולדה של התערבות ישירה של אלוהים. המערכה השלישית
היא הסיבתיות הנוגעת לקיום האינדיבידואלי: 'מכלכל חיים בחסד, מחיה מתים...
סומך נופלים, ורופא חולים, ומתיר אסורים, ומקיים אמונתו לישני עפר. מי כמוך
בעל גבורות ומי דומה לך, מלך ממית ומחיה ומצמיח ישועה, ונאמן אתה להחיות
מתים, ברוך אתה ה', מחיה המתים'. אפשר היה לחשוב על סדרה סיבתית אחרת,
המתמקדת בתופעות שאת התהפוכות שבהן רואה האדם בגבולות התנסותו. כלכלת החיים, סמיכת
הנופלים, רפואת החולים והתרת האסורים. התופעה יוצאת הדופן היא החייאת המתים,
שהיא אמונה בדבר העתיד להיות ולא התנסות בגבולות ההווה והעבר. לא רק שהתפילה בחרה
לכלול את תחיית המתים בקבוצת המערכים הסיבתיים, אלא שהיא בחרה לחזור עליה
חמש פעמים בברכה ולחתום בה חתימה ההופכת אותה למהות הקבוצה כולה. מה הסיבה לבחירה
בנקודות הקיצון, בכל אחת משלוש המערכות? אפשר לומר כי זאת השקפת העולם המקופלת
בתפילה, אך ההתבוננות הקופרניקאית בוחרת בפרשנות אחרת.
ט
מנקודת
המבט הקופרניקאית, הבחירה בסיבתיות הקצה מורה כי תכלית הבחירה איננה להעמיד תמונה
המשקפת את המציאות כפי שהיא. מנקודת מבט זו, תכלית התמונה הסיבתית היא יצירת מצב
תודעתי המתאים לתפילה. סיבתיות הקצה יוצרת תודעה של נוכחות האחר, המאפשרת את מעשה
התפילה. אלוהים כשהוא לעצמו אחר ונעלם, ובכך קשה עד בלתי אפשרי מעשה התפילה.
קטגוריית הסיבתיות הדתית ובצידה קטגוריות החלל והזמן, מאפשרות את מעשה האבסורד –
התפילה. בצד האיפשור חייבת להיות תודעת אלוהים כפי שהוא לעצמו, אחר ונסתר מאחורי
צעיפי אי וודאות וספק. המערכת הסיבתית מציבה את האירועים זה לצד זה, וה'בגלל' הדתי
הוא תוספת של השערה לא וודאית שהיא היא האמונה. אל מול ההשערה הזאת מצויה השערה
נגדית, התמונה החילונית של הסיבתיות השקולה מבחינה לוגית לאחותה הדתית. ההתרחשויות
עצמן לעיתים מחזקות את התמונה הדתית, ולעיתים מחזקות את התמונה החילונית. לעיתים
'נראה בחוש' כי יד אלוהים מובילה את ההיסטוריה הכללית או הפרטית, ועיתים אותו החוש
מורה כי 'עזב אלוהים את הארץ'. מכאן שהניסיון מקזז את עצמו, ונותרת הכרעת האמונה
היא מעשה של הימור. התפילה מציגה תמונה וודאית, אך זאת וודאות התמונה ולא וודאות
המציאות כפי שהיא לעצמה.
י
בתוך
החלל והזמן והמערך הסיבתי המקשר את הישים שבהם, עולה דמותו של אלוהים אליו פונה
התפילה. תבנית היסוד של דמות אלוהי התפילה, נבנית בעזרת פסוקי השיא של נבואות
ישעיהו ויחזקאל. קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, מלא כל הארץ כבודו – מהתגלות
המרכבה לישעיהו, ו ברוך כבוד ה' ממקומו – מהתגלות המרכבה ליחזקאל. שלוש
פעמים בתפילה מופיעה התבנית, בברכה הראשונה לפני קריאת שמע, בקדושה ובקדושה דסדרה.
הפסוק בישעיהו מכיל ניגוד, הקדוש הוא האחר והוא מנוגד למלאות 'מלא כל הארץ כבודו'.
ניסיונות למתן את הניגוד או לבטלו פוגמים בהקשר שבנבואת ישעיהו, העצמת כל מעשה
מרכבה עד לשיא שרק משפט אבסורד מכיל את המתח הנבנה עד אליו. 'כבוד ה' ממקומו' של
יחזקאל עומד בניגוד ל'מלוא כל הארץ כבודו' של ישעיהו, ביטוי יחזקאל מורה על הרחקת
הכבוד למקום האחר וריקון הארץ ממנו. הניגוד המכונן את התפילה בין נוכחות אלוהים
ובין העדרו, הוא הניגוד המכונן את השפה הדתית כולה. ניגוד זה אף בא לידי ביטוי
במטבע הברכה, 'ברוך אתה...' בלשון נוכח, אל מול 'אשר קידשנו...' או 'בורא...'
בלשון נסתר. אל מול ניגוד זה נוסח תפילת העמידה כולו בלשון נוכח, 'ברוך אתה...'
'אתה חונן...' 'שמע קולנו...'. לאן נעלם ההעלם?
על
פי הקריאה הקופרניקאית, ההעלם לא נעלם. אלוהים כשהוא לעצמו נעלם, או התודעה נעה
בין גילוי להעלם בחוסר וודאות. התפילה בונה מטבע של נוכחות וודאית, עולם של כאילו
המהווה תנאי הכרחי לאפשרותה של התפילה. 'המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו
שכינה כנגדו, שנאמר: 'שיוויתי ה' לנגדי תמיד' [סנהדרין כ"ב ע"א].
י"א
הכרעת
הכאילו היא הכרעה רבת משמעות, הקול החולק עליה הוא קול חזק. פרנץ רוזנצווייג בספרון על השכל הבריא
והשכל החולה, רואה בכאילו רפואה של רופא אליל לחולי הספקנות: 'רופא האליל
[רוזנצווייג מתייחס לפילוסוף פייהינגר, שכתב ספר בשם 'הפילוסופיה של הכאילו',
ב1911], המכריז בקרן רחוב על מרכולתו מחוללת הפלאים, כבר ביקר את החולה, לאחר
שקרוביו המודאגים מיהרו לזמנו אל מיטתו. הוא עטה את פרצופו החכם ביותר ואמר:
"יודעים אנו לרפא בשיטה שהצלחתה מובטחת ובעזרתה נביא לך מזור. שוב אינך בטוח
ביעדך, הלא כן? אין דבר, התנהג כאילו היית בטוח בו". כן, אבל הרי איני
בטוח בו עוד. "אין דבר, אין דבר, חברי הטוב – רק כאילו! כל שעליך
לעשות הוא לשכנע את עצמך בתוקף שהנך בטוח ביעדך, לאמן את שרירי הכאילו
בתרגילים מידי יום ומידי שעה, וכבר תרגיש בהצלחה הקרבה". כן, אבל האם אתה
מאמין בכך בעצמך? "אני? אין בכך צורך, חבר. גם אתה אין צורך שתאמין. עליך רק
להעמיד פנים כאילו אתה מאמין בכך. ההצלחה מובטחת. סמוך על כך. או לפחות
העמד פנים כאילו אתה סומך על כך". [רסלינג, תרגום הראל קין, עמ'
50-49].
למרות
הביקורת האירונית, הכרעתם של חז"ל היתה חדה כתער – בעד דרך הכאילו.
דרך זו חורגת ממערכות התפילה, הופכת לשיטה כללית: 'בכל דור ודור חייב אדם לראות את
עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, שנאמר: 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, בעבור זה
עשה ה' לי בצאתי ממצרים' [פסחים י' ה']. למרות השקר שבדיבר לי, עולם הכאילו מאפשר אותו. גם גופי
הלכה כהלכות רשויות ומחיצות לבוד, דופן עקומה, שלשול מחיצות, חוקקין להשלים – אינם
מבוססים על המציאות כפי שהיא, אלא על תדמית דמיונית של כאילו. ההכרעה
הערכית, תיאולוגית ותודעתית, היא להפריד בין התודעה ובין המציאות כפי שהיא. מבחינת
התפילה משמעותה של הכרעה זו נוקבת עד התהום. המציאות כפי שהיא לעצמה מבחינת קיומו
והופעתו של אלוהים, היא מעורפלת חסרת וודאות ודורשת הימור דתי. התפילה כדיבור
וכשיחה דורשת כתנאי הכרחי את הוודאות והביטחון בשפת דיבור ישירה אל הנוכח. הפער
מושלם על ידי שפת כאילו, על ידי עולם תיאטרון בו האדם משחק תפקיד הכתוב לו
מראש. עולם הבדיה של התיאטרון הוא העולם היחיד בו תתכן עמידה לפני אלוהים, כמעשה
הדתי הרציני ביותר שבגבולות האפשר. אל מהותו העלומה של אלוהים אפשר לזנק רק בזירת
התיאטרון, מתוך מודעות חריפה לפער שבין שפת המחזה לבין שפת החיים. מי שאיננו מכיר
בהיות התפילה עולם תיאטראלי של כאילו, לא רק פוצע את גבולות האפשר אלא
מחמיץ את מהותה של התודעה הדתית ומימושה. רק הרטט הפנימי הנוצר מהדיסוננס שבין שפת
התפילה ובין שפת המציאות הדתית כשהיא לעצמה, מעמיד את החוויה הדתית על מלאותה.
י"ב
משמעות
ההיפוך הקופרניקאי היא בשלושה אפיקים. ראשית -
הרחבת שפת התפילה, משפה פשוטה לשפה רב ממדית. טענתי היא כי דווקא שפה זו
יכולה להכיל את ממד הסוד והמסתורין שבעמידה בפני האחר. השפה הפשוטה המתאימה גם
לדיבור אל אדם, אין בכוחה לתעד ויצור את ייחודה של התודעה הדתית. שנית – ההיפוך
הקופרניקאי יוצר שפה כפולה שבין שני קטביה יכולה לנוע התודעה בין דתיותה ובין
חילוניותה. החילוני שבדתי לא נשאר מחוץ לבית הכנסת, אלא נכנס את תוך התיאטרון הדתי
וזוכה בו למקום ולקול. שלישית – ההיפוך הקופרניקאי יוצר שפת תפילה המתאימה לזהות
היהודית הכוללת את היהודי הדתי ואת היהודי החילוני. שני הטיפוסים יכולים את עצמם
מדברים בשפה שכזאת, למרות שישנו חילוני שלא יסכים לדבר אף שפה כפולה זו כפי שישנו
דתי שלא יסכים להכיל בשפתו את ההיפוך. סוף דבר: שפת התפילה הקופרניקאית הינה חלק
מיצירת שפה דתית חדשה המאפשרת לאיש הדת העכשווי לדבר בשפה הקמאית מבלי להתכחש
לזהותו העכשווית. היא איננה ויתור והסתפקות במועט, אלא הסתערות אל מרחבים שאין שפה
אחרת המגיעה אליהם.
