על הגמישות [פרשת בהעלותך]

על הגמישות [פרשת בהעלותך]

 

הכוהנים והלוויים, מהווים - לכאורה - דוגמה לקבוצה אונטולוגית. הם קדושים, לא בגלל מעשיהם אלא בגלל שהם בני שבט לוי. אתה כוהן, לא בגלל שרכשת יכולת אלא בגלל שאביך כהן. מהפכת החכמים, נדמית כחולקת על המרכיב הזה.  'אפילו ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ'[1]. בעולם הכוהנים - היות הכהן הגדול עם הארץ אינו פוגם במעמדו. בעולם תלמידי החכמים - היות החכם ממזר אינו פוגם במעלתו.

אלא שהתבוננות בפרשתנו, מגלה שלא כך הם פני הדברים. הכהנים - בני לוי - לא נולדו כוהנים. הבכורות היו אלה שהיו מיועדים לעבוד את עבודת הקודש, והם הוחלפו בכוהנים:

 

וְהִבְדַּלְתָּ אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם.

וְאַחֲרֵי כֵן יָבֹאוּ הַלְוִיִּם לַעֲבֹד אֶת אֹהֶל מוֹעֵד, וְטִהַרְתָּ אֹתָם וְהֵנַפְתָּ אֹתָם תְּנוּפָה.

כִּי נְתֻנִים נְתֻנִים הֵמָּה לִי מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, תַּחַת פִּטְרַת כָּל רֶחֶם בְּכוֹר כֹּל מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָקַחְתִּי אֹתָם לִי.

כִּי לִי כָל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה, בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, הִקְדַּשְׁתִּי אֹתָם לִי.

וָאֶקַּח אֶת הַלְוִיִּם, תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל.

וָאֶתְּנָה אֶת הַלְוִיִּם נְתֻנִים לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֹהֶל מוֹעֵד וּלְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא יִהְיֶה בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נֶגֶף בְּגֶשֶׁת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֹּדֶשׁ.[2]

 

תהליך המרה זה, הוא רב משמעות גם עבור בני לוי וגם עבור הבכורים. בני לוי, אינם ישות אונטולוגית. הם לא נולדו קדושים, ההחלפה והתפקיד מקדשים אותם. הבכורים, קדושתם - למרות שהיא נובעת מעובדה ביולוגית, יכולה להתפוגג עם ההחלפה. זהו קצה קרחון, של תשתית הכוללת את התורה כולה. אין קדושה אונטולוגית, יש קדושה תפקודית.

מעניין שהפרשה הסמוכה לפרשת החלפת הבכורות בלוויים, היא פרשת פסח שני:

 

וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי, כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה, כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא, וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא.

וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו: אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם. לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל?!

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם.[3]

 

על פניו, התשובה ברורה. אין מה לעשות, 'עבר זמנו בטל קרבנו'. מי שהחמיץ את היום הקדוש, החמיץ. אך תשובתו של ריבונו של עולם מפתיעה. הוא מאפשר להם לעשות פסח שני. התשתית היא אותה התשתית שבפרשת הלוויים והבכורים: אין קדושה אונטולוגית בזמן. אם יש צורך, אפשר לקיים את הפסח חודש לאחר הפסח...

בעל 'משך חכמה', רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק, ראה בשבירת הלוחות ביטוי לתשתית הזאת. כאשר משה שובר את הלוחות, הוא חורט בתודעה כי אין חפץ קדוש. אין קדושה אונטולוגית. ישעיהו ליבוביץ' העמיד את דברי ה'משך חכמה' האלה כאב יסוד למשנתו - בעלת ההשלכות הפוליטיות - כי אין קדושה אונטולוגית, לא לבניין [למקדש ולשרידו - הכותל], ואף לא לארץ.

אני חושב שבעל 'משך חכמה' וליבוביץ' הלכו רחוק מידי. התורה לא מורה שאין קדושה, אלא שהקדושה מופיעה נעלמת ומופיעה ב'מקום' אחר. יש קדושה באדם, אך היום היא מופיעה אצל הבכור ומחר אצל הלוי. 'אין קדושה אונטולוגית' - משמעו 'אין קדושה קבועה'. הכל זורם ומשתנה, היום כך ומחר אחרת. זאת תמונה שונה, המתייחדת בשתי תכונות:

 

א.    יש קדושה.

ב.     הכל - כולל הקדושה - חולף ומשתנה.

 

התמונה של בעל 'משך חכמה' ושל ליבוביץ' היא סטאטית, בדיוק כפי שהתמונה המקובלת של קדושה אונטולוגית היא סטאטית. אלה טוענים - מה שקדוש קדוש באופן בלתי תלוי וללא יכולת שינוי, ואלה טוענים - הכל לא קדוש ללא יכולת שינוי. אבל התמונה אותה אני מציע, היא תמונה גמישה. קדושה באה וקדושה הולכת, שום דבר לא מתקבע, לא נותר לנצח כפי שהוא.

לאחר פרשת הבכורות והלוויים ופרשת פסח שני, בסמיכות להם, מופיעה פרשת מסע המחנה. ביום מכסה את המשכן עמוד הענן, ובלילה - עמוד האש. כאשר עמוד הענן מתרומם, אות הוא כי המחנה עובר ממנוחה לתנועה. אי אפשר לדעת מראש מתי יקרה הדבר, לעיתים אחרי מנוחה ארוכה ולעיתים אחרי מנוחה קצרה:

 

וּבְהַאֲרִיךְ הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן יָמִים רַבִּים, וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' וְלֹא יִסָּעוּ.

וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה הֶעָנָן יָמִים מִסְפָּר עַל הַמִּשְׁכָּן, עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ.

וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה הֶעָנָן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר, וְנַעֲלָה הֶעָנָן בַּבֹּקֶר וְנָסָעוּ, אוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה וְנַעֲלָה הֶעָנָן וְנָסָעוּ.

אוֹ יֹמַיִם אוֹ חֹדֶשׁ אוֹ יָמִים, בְּהַאֲרִיךְ הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן לִשְׁכֹּן עָלָיו יַחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִסָּעוּ, וּבְהֵעָלֹתוֹ יִסָּעוּ.

עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ, אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' שָׁמָרוּ, עַל פִּי ה' בְּיַד מֹשֶׁה.[4]

 

נדרשת גמישות רבה מאנשים הצריכים לעבור באחת ממצב של מנוחה למצב של תנועה. נדרשת יכולת גדולה של עמידה בתנאי חוסר וודאות, שהרי אינך יודע אם המסע יהיה בן יום בן חודש או בן שנה.

זהו המכנה המשותף בין שלוש הפרשות - הגמישות. יכולת זאת חשובה עד מאוד בפיענוח המציאות והתמצאות בה. המציאות מורכבת, יש בה 'אני' ויש 'אתה' ו'את'. צריך לתמרן, ולהתאים למרכיבים השונים של המערכת, לאופנים השונים שהמציאות נתפשת, לתהפוכות הזמן והפתעותיו. רק הגמיש יצליח לשרוד ולהתקיים ולצמוח ולפרוח בגן הפרחים המשתנים.

---

[1] ירושלמי שבת פרק י"ב.

[2] במדבר ח' י"ד - י"ח.

[3] במדבר ט', ה' - ח'.

[4] במדבר ט' י"ט - כ"ג.

על הענווה [פרשת בהעלותך]

על הענווה [פרשת בהעלותך]

 

פרשת בהעלותך, מאפשרת לנו להתבונן במידת הענווה. היא מציגה בפנינו, את מה שמכונה 'פרדוקס הענווה'. משה נשא אישה כושית. זאת עובדה מפתיעה, שחרור מגזענות כבר באותם ימים קדומים. משה הוא האיש שהגיע לשיאה של הכרת אלוהים, בורא שמים וארץ. הוא האיש שתודעתו ורגשותיו רואים כל אדם, כנברא בצלם אלוהים. משפחתו של משה, מתקשה לעכל את השידוך:

 

וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח, כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח.

וַיֹּאמְרוּ: הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה'? הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר. וַיִּשְׁמַע ה'.

 

בתודעתם של מרים ואהרון, לקיחת האישה הכושית מהווה פריצת גבולות. משה מרשה לעצמו, את אשר אחרים - כולל אחיו - לא יכולים להרשות לעצמם. הם רואים זאת כהתנשאות, כמי שליבו גבה מכיוון שאלוהים דיבר עמו. לדידם אין לו עילה להתנשאות, שהרי גם עימם דיבר האלוהים. לפני שמספרת לנו התורה מה היתה תגובתו של ריבונו של עולם, היא מוסרת לנו מידע החשוב להבנת ההתרחשות:

 

 וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד, מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

 

על רקע זה מופיעים דבריו של ריבונו של עולם:

 

וַיֹּאמֶר: שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי: אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה', בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע, בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ.

לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה, בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא.

פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ, וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת, וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט. וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה?!

ריבונו של עולם מבליט את עליונותו של משה על פני יתר כל הנביאים, ובכללם מרים ואהרון. משפט העובדה המורה כי משה עניו, מבהיר מדוע משה לא הדף את ההתקפה עליו. הוא זקוק היה למישהו אחר, שיענה לאחיו על דבריהם. על פי המסורת, משה הוא הדובר את התורה. מכאן שאת המשפט 'והאיש משה עניו מאוד...', אמר משה. וכאן הפרדוקס. על פניו, הענווה היא חוסר הבלטת האדם את עצמו. כאן משה מבליט את עצמו כעניו מאוד, מכל האדם אשר על פני האדמה. והרי הבלטה זו מורה, כי משה איננו עניו?!

אפשר לפתור את הפרדוקס, הן על פי המסורת והן על פי המחקר הביקורתי. על פי המסורת, אפשר לייחס את המשפט לריבונו של עולם. משה רק מוסר את דבריו, אך לא הוא ההוגה והיוצר אותם. על פי המחקר הביקורתי, אפשר לייחס את המשפט לסופר מאוחר. לא משה הוא האומר אותו, וממילא הפרדוקס מתפרק. אך דווקא הותרת הפרדוקס על מקומו היא המעניינת, היא המאפשרת התבוננות במידת הענווה. מה עוד שאותו הפרדוקס קיים, גם בדברי החכמים. שם אין אפשרות להתירו, ויש צורך לחפש לו פתרון אחר:

מסורת חכמים מורה: 'משמת רבי, בטלה ענווה ויראת חטא' [סוטה מ"ט ע"ב]. על כך אומר האמורא רב יוסף לתנא ששנה מסורת זו: 'אל תשנה 'ענווה', שהרי יש אותי - אני עניו' [שם, בתרגום]. ושוב פרדוקס: אם רב יוסף אומר שהוא עניו, הרי הוא מבליט את עצמו ושוב איננו עניו.

אם נתבונן במידת הענווה, נראה שאפשר להגדיר אותה באחד משני אופנים: האחד - מהותני, השני - מעשי.

הענווה המהותנית היא העדר הבלטת האדם את עצמו, יש לה מופע חיצוני ומופע פנימי. המופע החיצוני - איש המעלה לא יאמר על עצמו, שיש לו יתרון על פני האחר. המופע הפנימי - איש המעלה לא מודע לכך, שיש לו יתרון על פני האחר. על פי ההגדרה הזאת, פרדוקס הענווה במקומו עומד, ואין לו התרה.

הענווה המעשית היא שלילה של יתרון מעשי לאיש המעלה על פני האחר. הוא יכול להיות מודע ליתרונו, הוא יכול אף לומר שיש לו יתרון. אך אם עניו הוא, הוא דורש שוויון מלא לכל בני הקבוצה. יתרה מזו, הוא שואף להעצמתם, למרות שבכך ייעלם יתרונו. על פי הגדרה זו, יש פתרון והתרה לפרדוקס הענווה. משה ורב יוסף יכולים לומר על עצמם שהם ענווים, ואין בכך כדי לשלול מהם את הענווה. מבחנם לא יהיה מבחן של שפה, אלא מבחן של המעשה. כך מספר התלמוד על רב יוסף:

 

אמר רבי יוחנן: חלקו בה רבן שמעון בן גמליאל וחכמים. אחד אמר: סיני עדיף ['סיני' הוא הבקי ובעל הידע] , ואחד אמר: עוקר הרים עדיף ['עוקר הרים' הוא החריף והמפולפל]. רב יוסף - סיני, רבה - עוקר הרים.

שלחו לשם [לארץ ישראל], איזה מהם קודם?

שלחו להם: סיני עדיף, שאמר מר: הכל צריכים לבעל החיטים [בעל הידע משול לבעל החיטים].

למרות זאת, לא קיבל רב יוסף עליו את ההנהגה. רבה מלך עשרים ושתיים שנים, ואחר כך מלך רב יוסף. כל השנים שמלך רבה, רב יוסף לא הזמין אומן לביתו [אלא הלך אל האומן, כדי לא לנהוג במנהגי מנהיגות].

                                                                                [הוריות י"ד ע"א, בתרגום]   

 

רב יוסף הוא עניו מעשי, למרות יתרונו על רבה הוא מוותר על המנהיגות. על כן הוא יכול להעיד על עצמו שהוא עניו, מבלי לפגום בענוותנותו.

בפרשתנו יש תמונה, המלמדת אותנו כי גם משה הוא עניו מעשי. משה מאציל מרוחו על שבעים הזקנים, כדי להקל מעליו את עול המנהיגות. האצלת הרוח, גורמת לשבעים הזקנים להתנבא. לפתע מתרחשת התרחשות לא צפויה:

 

וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה, שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד. וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה, וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה.

וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה, וַיֹּאמַר: אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה.

וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר, אֲדֹנִי מֹשֶׁה, כְּלָאֵם.

וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה: הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים, כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם.

 

אלדד ומידד לא היו אמורים להיות בקבוצה המואצלת, הם לא היו אמורים להתנבא. והנה, בכוחות עצמם וללא האצלה של משה, הם מתנבאים במחנה. יהושע נלחם על כבוד רבו, דורש לכלוא את הסוררים. משה מרגיע אותו, מגלה את ליבו ואת חלומו השוויוני. ולוואי וכל העם היו נביאים. זוהי ענווה מעשית בשיאה. משה מוכן ורוצה לוותר על המייחד אותו, על המרומם אותו מעל בני עמו. את הענווה הזאת אפשר לתאר בשפה, התיאור לא מבטל אותה.

לאחר שהצענו פתרון לבעיה מבחינה פרשנית, בואו ונתבונן בה מבחינת תורת המידות. עמדתי היא, כי הענווה המהותנית היא מידה רעה. התביעה מאיש המעלה לא להכיר במעלתו או להתייחס אליה בשפה, מכניסה אותו לקונפליקט קיומי מסבך חיים. הוא חייב לפתח מנגנונים של הטעיה עצמית, פרקטיקות של טשטוש האמת. חישבו על התלמיד הטוב בכיתה במתמטיקה, שצריך לא להיות מודע להישגיו או לספר סיפור בו הוא תלמיד ככל התלמידים. אדם צריך להיות פשוט, איש אמת בו א' היא א' וב' היא ב'. ברגע שהוא צריך להציג את א' כב' ואת ב' כא', הוא חייב לבנות את עצמו כמסובך ומתוסבך. לעומת זאת הענווה המעשית היא מידה טובה. היא קוראת לאדם לא להתנשא על האחרים גם אם הם פחותים ממנו, לוותר על טובות ההנאה הנובעות ממעלתו. לחלוק את יתרונו עם האחרים, לקדם אותם עד שיהיו שווים לו או אף יעלו עליו. אדם זה מלא ביטחון עצמי פשוט, כי ייחודו לא נובע מיתרונו. גם אם כולם ישוו לו, הוא יישאר הוא והם - הם. בשאלת הנבואה, מי שהצטרף לחזונו הנדיב והעניו של משה, היה יואל הנביא המתנבא:

 

וְהָיָה אַחֲרֵי כֵן אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי עַל כָּל בָּשָׂר, וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם, זִקְנֵיכֶם חֲלֹמוֹת יַחֲלֹמוּן, בַּחוּרֵיכֶם חֶזְיֹנוֹת יִרְאוּ.

וְגַם עַל הָעֲבָדִים וְעַל הַשְּׁפָחוֹת בַּיָּמִים, הָהֵמָּה אֶשְׁפּוֹךְ אֶת רוּחִי. [יואל ג' א'-ב']

 

 

 

 

על המנורה [פרשת בהעלותך] [9]

על המנורה [פרשת בהעלותך]

 

בפרשה הקודמת - פרשת נשוא - קראנו על מתנות שנים עשר הנשיאים, מתנות שהצטרפו למפעל של חנוכת המשכן. בפרשת השבוע, נראה כי הסיפור חוזר לאחור. הפרשה פותחת במעשה המנורה ובהדלקתה:

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת, אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת.

וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן, אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.

וְזֶה מַעֲשֵׂה הַמְּנֹרָה: מִקְשָׁה זָהָב, עַד יְרֵכָהּ עַד פִּרְחָהּ מִקְשָׁה הִוא, כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר הֶרְאָה ה' אֶת מֹשֶׁה - כֵּן עָשָׂה אֶת הַמְּנֹרָה.

 

החזרה לאחור במעשה הסיפור, הובילה כנראה את רש"י לכתוב:

 

למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים?

לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו, שלא היה עימהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו.

אמר לו הקדוש ברוך הוא: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות.

 

לפתע, אל פרשה 'טכנית', זורמים רגשות עזים: חלישות הדעת, קנאה, התנשאות. בואו ונאזין לפרשה הקטנה הזאת, ונראה כיצד ביד אמן פדגוג מוביל ריבונו של עולם את אהרון ממחוזות חלושי דעת אל מלאותה.

אהרון נקרא להעלות את הנרות. מפתיע. נרות מדליקים, לא מעלים. כך מעיר רש"י:

 

על שם שהלהב עולה, כתוב בהדלקתן לשון עליה, שצריך להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה.

ועוד דרשו רבותינו, מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב.

 

אם מתבוננים היטב במלאכת ההדלקה, רואים שאכן יש בה העלאה. המדליק מדליק, והשלהבת עולה מאליה. על פי החכמים מגלים עוד דבר, יש מעלה ומדרגה אליה עולה הכהן כדי להדליק. גם לזאת מתאימה לשון העלייה. תוך כדי כך אהרון שדעתו חלשה, שומע כבמראה את הקריאה לעלות, ולעלות מאליו.

ועוד אנחנו שומעים, כי הנרות עולים אל מול פני המנורה. משמע - למנורה יש פנים. מהם הפנים של המנורה?

 

אל מול פני המנורה - אל מול נר אמצעי שאינו בקנים, אלא בגוף של מנורה.

 

כיצד מגיע המושג 'פנים' אל הנר שבגוף?

הרמב"ם בפרק ל"ז של מורה נבוכים, מציג את ריבוי הפנים של המושג 'פנים':

 

'פנים' הוא שם משותף...

הוא שם לפרצוף של כל בעל חיים,

והוא שם לכעס: 'ופניה לא היו לה עוד' [שמואל א' א' י"ח]...

כן הוא שם לנוכחות אדם ומקומו: 'על פני כל אחיו נפל' [בראשית כ"ה י"ח]

'ועל פני כל העם אכבד' [ויקרא י' ג'] משמעותו: בנוכחותם.

על פי משמעות זאת נאמר: 'ודבר ה' אל משה פנים אל פנים'

                                                                                               [שמות ל"ג י"א]

 

המנורה בנויה מחלק מרכזי, מסיבי, הוא ה'גוף', ומענפי קנים היוצאים ממנו. החלק המרכזי הוא הנותן לה את הכובד והנוכחות, הקנים - את הקלילות. הקנים פונים אל הגוף המרכזי, ומכיוון שהוא מרכז הנוכחות של המנורה, אפשר לקרוא לו: פני המנורה.

עתה בואו ונפנה אל דרך המדרש, דרך קריאה שפיתחו חכמים כדי לעמוד על גוונים עדינים שבמקור. מי שאמון על דרך המדרש, שומע במילים בנות הד למילים אחרות החושפות עוד רבדים בקטע. הנה הביטוי 'פני המנורה', מוביל אותי לפנים אחרות:

 

(א) וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ, וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן, וַתֹּאמֶר: קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'.

(ב) וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל, וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה.

(ג) וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים, וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'.

(ד) וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן, וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ.

(ה) וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה, וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו.

(ו) וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן: לָמָּה חָרָה לָךְ? וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ?

(ז) הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב - שְׂאֵת, וְאִם לֹא תֵיטִיב - לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ. וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ.                                                    [בראשית פרק ד']

 

קין והבל הם שני בנים שונים. קין עובד אדמה והבל רועה צאן. אלוהים אוהב בשר, ירקות ופירות - פחות. הוא מקבל את מנחת הבל, ואל מנחת קין הוא לא שועה. כאן מופיעה הקנאה, והקנאה של קין גורמת לפניו ליפול. אהרון ויתר ראשי השבטים מצויים בסיטואציה דומה מבחינה רגשית. ראשי השבטים מביטים מנחה המתקבלת, אהרון לא מוזמן להביא ואולי גם אין לו. ריבונו של עולם קורא לו להעלות את הנרות אל מול פני המנורה, שוב מראה לפניו הנפולות הנקראות להתרומם ולעלות. אנחנו הקוראים מתבוננים בהשתאות בדרמה השקטה המתחוללת, והתורה מוצאת לנכון להוסיף להתבוננות שלנו את מעשה המנורה. המנורה היא מקשה אחת, עד ירכה ועד פרחה. מהי הירך של המנורה ומהם פרחיה?

 

'מקשה' - בטדי"ץ בלע"ז [עשוי בהכאה] לשון 'דא לדא נקשן' (דניאל ה, ו). עשת של ככר זהב היתה, ומקיש בקורנס וחותך בכשיל לפשט אבריה כתקונן, ולא נעשית אברים אברים ע"י חבור.

'עד ירכה עד פרחה' - ירכה היא השידה שעל הרגלים, חלול כדרך מנורות כסף שלפני השרים.

'עד ירכה עד פרחה' - כלומר גופה של מנורה כולה וכל התלוי בה.

'עד ירכה' - שהוא אבר גדול.

עד פרחה - שהוא מעשה דק שבה הכל מקשה.

 

ה'פנים', ה'גוף', ה'ירך' - ביטויים חושניים מגוף האדם שמתארים את החלק המרכזי, מרכז הכובד של המנורה. ואל מולו - הקנים, הנרות, הפרחים - ביטוי אחר, מעולם הצומח המבליט את השונות של החלקים הדקים. הכל מקשה אחת. אולי עוד פן במראה המוצגת לאהרון, המורה לו על הכוליות האחת של המנורה, למרות השונות של חלקיה. אולי כך מנסה ריבונו של עולם להרים את פניו הנפולות מקנאה, לתת לו תחושה של מלאות בחלק שהוא נוטל בשלם.

 

רבי נחמן מברסלב סיפר סיפור נאה על מנורה:

 

מעשה באדם אחד שעזב את בית אביו ואת ארץ מולדתו ויצא למדינות רחוקות ללמוד שם חכמות ומלאכות. לאחר שנים חזר לארצו ולבית אביו. 
שאלו אביו: מה אומנות למדת בני, בארצות הרחוקות?

אמר לו הבן: למדתי להתקין מנורה תלויה, שהיא מעשה אומנות נפלא. 
ואם הדבר טוב לפניך, אבי, כנס נא את כל בעלי האומנות הזאת היושבים במדינתנו ואראה להם את המנורה מעשה-ידי להתפאר. 

עשה האב כך וכינס את כל בעלי האומנות הזאת שבמדינה, להראות להם מה למד הבן בכל השנים שהיה בחוץ לארץ. הביא הבן את מנורת הפלאים והציגה לעיני האומנים. הסתכלו בה ולא מצאה חן בעיניהם. וכשביקש מהם האב להגיד לו את דעתם על המנורה ענו כולם פה אחד, שהיא מגונה מאוד, 
משום שלא רצו להעלים ממנו את האמת. כיוון שיצאו האורחים מן הבית אמר האב לבנו: שמע, בני, דעתם של בני אומנותך על המנורה. כולם הסכימו פה אחד שהיא מגונה. ובכן, מה חכמה יש בה? 

ענה ואמר הבן: זו היא החכמה: שבמנורה זו חברתי לאחדים את כל החסרונות, שהם מצויים אצל כל בני אומנותי שנתכנסו היום בביתנו. צא וראה, אבא: כל אומן יש לו חסרון משלו.  אומן זה מיטיב לעשות צד זה של הכלי, ואילו צד שני של הכלי יוצא אצלו פגום, אומן פלוני מוציא מתחת ידו חלק מן המלאכה בתכלית היופי, וכנגד זה חלק אחר ממנה הוא ממש מכוער. 
היינו, דווקא אותו חלק שעולה כל כך יפה אצל חברו. וכך הדברים משתלשלים והולכים. מה שנאה אצל זה מגונה אצל חברו, ומה שירוד ומקולקל אצל זה הוא דווקא מלא-חן בידי חברו. ואני עשיתי מנורה, שהוא צירוף כל החסרונות שישנם אצל כולם. להכריז ולהודיע לכולם, שאין אצלם שלימות. 
מנורת החסרונות שלי היא מזכרת-חסרון לכל אחד ואחד. אבל באמת יכול אני לעשות מנורה כתיקונה. 

 

רבי נחמן מציג בעזרת המנורה מראה מול פני האדם כדי שיראה את חסרונותיו. רק מודעות לחסרונות - חושב רבי נחמן - יכולה להוביל אדם למלאות החיים. על פי קריאתנו, אדם חי את חסרונותיו. כל אחד ואחת מאיתנו פניו או פניה נפולות, מפאת חוסר מלאות, קינאה - שהיא ביטוי של העדר המטיל עצמו על האחר. על פי קריאה זו, במקום להיות איש אמת המורה על חסרונות, ראוי למרפא, להורה, למורה, לבן הזוג להעלות את הפנים הנפולות, להראות את החלק השלם שיש לנפול הפנים, וכך להאיר את פניו.