מעבר לדתיות ולחילוניות או דתיות חילונית

מעבר לדתיות ולחילוניות או דתיות חילונית

 

תולדות העם היהודי רצופות במשברי רוח, אחד מהם מתרחש בעת הזאת. לאחר הצלחתו מעוררת ההשתאות של המפעל הציוני, הקיטוב הפנימי בעם מאיים למוטטו. אחד ממוקדי המתח העיקריים, הוא המתח שבין דתיות ובין חילוניות. מתח זה מגיע עד לסף, שאחריו עלול העם להיעשות לשני עמים. אי אפשר להוציא מגדר האפשר את אפשרות הפיצול, יש האומרים כי למעשה הוא כבר התרחש.

דרכי ההתמודדות עם בעיה זו, בנויות רובן ככולן על 'הידברות'. פגישה עם האחר, פיתוח הסובלנות ועידוד מגמות פלורליסטיות. מסה זו מציעה כיוון אחר, עיצובה של דרך חדשה – הדתית החילונית. ההצעה לא מלווה ביומרה, כי מרבית בני העם יצטרפו אליה. עיצובה ומימושה של דרך שוברת פרדיגמות זו, תביא לשינוי גם בקרב אלה שלא יצטרפו אליה. אפשרות האיחוד של הדתיות והחילוניות, נראית במבט ראשון כאפשרות של אבסורד. אך דווקא אפשרות זו, יכולה להסיט את התודעה מהמצוק המסוכן של הפילוג.

 

שלושת שדות הפער בין דתיות לחילונית

 

נתחיל משרטוט שלושה שדות, בהם יש הבדל עמוק בין הדתיות ובין החילוניות.

 

השדה הראשון: אלוהים

 

תמונת העולם הדתית מורה כי קיים עולם וקיים אלוהים שמעבר לו, ואילו תמונת העולם החילונית מורה על עולם אשר אין יש מעבר לו. בניסוח אחר: תמונת העולם הדתית מורה כי האל שהוא מעבר לעולם, חודר אל תוך העולם ומשפיע על מהלכו. השפעה זו מתוארת בשפה הדתית כהשגחה וכהתגלות. תמונת העולם החילונית מורה כי העולם סגור בתוך עצמו, ואין אל המתגלה אליו או משגיח עליו.

 

השדה השני: החוק

 

תמונת העולם הדתית – ובמיוחד היהודית – מורה על נורמה המתפצלת למצוות רבות, המחייבות את האדם לפעול על פיהן. הנורמה הזאת מבטאת את רצונו של אלוהים, והיותה כזאת מעמידה את החיוב לציית לה. תמונת העולם החילונית איננה מכירה בנורמה חיצונית מחייבת, רק הרצון האנושי יוצר בעולמה חוק מחייב.

השדה השלישי: התפילה

 

התנ"ך מתאר מצב בו אלוהים מדבר אל האדם והאדם עונה, פחות או יותר באותו אופן בו אדם מדבר אל אדם. בתהליך הדרגתי מתוארת העלמות הדיאלוג, אך הארוס הדתי איננו נכנע ומחפש לו חלופות. החלופה המרכזית היא התפילה, בה מדבר האדם אל האלוהים. בתודעתו של האדם הדתי אלוהים מאזין לתפילתו, ואף עונה לו באופנים שונים. האדם החילוני איננו מכיר בדיאלוג שכזה, ועל כן התפילה איננה חלק מעולמו.

 

השפה הדתית חילונית מגדירה מחדש את שלושת השדות, באופן השונה מהשפה הדתית ושונה גם מהשפה החילונית.

 

אלוהים בתמונת העולם הדתית חילונית

 

תמונת העולם החילונית בנויה על מושג הטבע. הטבע הוא קבוצת אירועים המקושרים ביניהם על ידי קשַר הסיבתיות, בגבולות המציאות עליה מעידים החושים. תמונת העולם הדתית בנויה סביב מושג הנס. הנס הוא פציעה של הקשר הסיבתי שבין האירועים, על ידי גורם שמעבר לאירועים הכלולים בגדרי הטבע. תמונת העולם הדתית חילונית בנויה על אדני המושג 'הנס הנסתר'. את הנס הנסתר נגדיר כך: הנס הנסתר הוא צירוף אירועים, שההכרה איננה כפויה להכיר בו כנס. אפשר להסביר את מהלך האירועים בעזרת הקשר הסיבתי, אך הארוס הדתי איננו מסתפק בכך. הוא בוחר להסביר את האירועים בעזרת הקטגוריה של הנס, למרות שהמציאות לא כופה אותו לוותר על קטגוריית הסיבתיות. לא בכל מצב הוא בוחר להפעיל את קטגוריית הנס, אלא רק במצב בו קשר הסיבתיות מתוח קמעה. לדוגמא – ניצחון מעטים על רבים, איננו סביר אך אפשרי. קטגוריית הסיבתיות יכולה להכיל את המציאות, אך הארוס הדתי מעדיף להשתמש במצב שכזה בקטגוריית הנס. זה הוא נס נסתר.

דוגמא מובהקת לספר הכתוב בשפה הדתית חילונית, היא מגילת אסתר. מגילה זו איננה מכילה את המילה 'אלוהים', מפני שמילה זו – מילת היסוד של השפה הדתית – מצויה מעבר לגבול השפה הדתית חילונית.  'כי אם החרש תחרישי בעת הזאת, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר' אומר מרדכי לאסתר במגילה. מדוע לא אומר מרדכי לאסתר כי רווח והצלה יעמוד ליהודים מאת האלוהים? מפני ששפתה של מגילת אסתר היא שפת הנס הנסתר. שם אלוהים לא נזכר במגילה, מרדכי רומז לעברו אך אם ברצונו לדבר בשפה כנה – הוא נעצר על גבולו מבלי יכולת לאומרו. ההעדר השתוק מותיר אפשרות רוטטת, 'ליבא לפומא לא גליא' [הלב איננו מגלה אותה לפה]. השפה הדתית חילונית מכילה את האופטימיות הזהירה ['רווח והצלה יעמוד ליהודים'], אך בניגוד לשפה הדתית שתכונתה היא הוודאות – תכונת השפה הדתית חילונית היא חוסר הוודאות, ההשערה והאולי. 'ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות' אומר מרדכי לאסתר, 'מי יודע' משמעו 'אולי' והוא ביטוי להשערה לא וודאית. הארוס הדתי של השפה הדתית חילונית, לא מתפרץ בנתיבים דתיים גלויים. 'על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות, עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר שמחה ומשתה ויום טוב, ומשלוח מנות איש לרעהו.' לא תפילה ולא מעשים המבטאים יחס שבין אדם לאלוהים, אלא מעשי יחס שבין אדם לאדם.

 

החוק בתמונת העולם הדתית חילונית

 

שני ערכים סותרים הם, ערך החוק וערך החירות. שניהם מופיעים גם בתמונת העולם הדתית, וגם בתמונת העולם החילונית. עם זאת יש נטייה להבלטת ערך החוק בתמונה הדתית, ולהבלטת ערך החירות בתמונת העולם החילונית. תמונת העולם הדתית חילונית, שבה ומציגה את שני הערכים בחוברת, למרות שאין הם עולים בקנה אחד זה עם זה. החירות איננה רק ערך חשוב, אלא ערך יסוד המהווה תנאי הכרחי לקיומו של החוק. אם אין חירות אין משמעות לציווי, קובע הרמב"ם בהלכות תשובה. אך האם אין התורה – כביטוי לרצון האל בתמונה הדתית – מסרסת את הבחירה? היכול אדם לבחור באמת בין שתי אפשרויות, כשאחת מהן היא רצונו של האל והשניה מהווה מרד כנגדו?

תמונת העולם הדתית אוחזת בערך הציות, ומקצצת את כנפיה של החירות. תמונת העולם החילונית מעדיפה את ערך החירות, ושוללת את ערך הציות ביחס לאלוהים. תמונת העולם הדתית חילונית אוחזת בערך הציות, אך איננה מוכנה לוותר על החירות במלוא משמעה. לדידה - ואין חוק ללא חירות, ואין חירות ללא אפשרות של סירוב לחוק. יתירה מזו - אפשרות הסירוב איננה יכולה להיות תיאורטית בלבד. אם לא מימש אדם את אפשרות המרי אפילו פעם אחת, הרי שהיא לא היתה אפשרות ממשית. הטיעון הוא חריף: אדם יכול לשמור על מסגרת מחויבותו לחוק הכללי, אם סירב לאחת מהופעותיו. אם לא סירב לאחת מהופעותיו, אין חירות בעולמו. בהעדר חירות, אין משמעות להיותו מצווה.

 

 

התפילה בתמונת העולם הדתית חילונית

 

על פניו, התפילה שייכת לתמונת העולם הדתית, ונעדרת מתמונת העולם החילונית. השפה הדתית חילונית שוברת את הפרדיגמה של התפילה, מגלה בה פנים חדשות. קטגוריית הסיבתיות היא המרכזית בין אלה המעמידות את התפילה, סיבתיות בה אלוהים מוצב כסיבה למסובבים. מאחר שהוא הסיבה, פונה אליו התפילה שישנה את המערך הסיבתי ויוביל לתוצאות טובות. 'רפאנו ה' ונרפא... ברך עלינו את השנה הזאת...' ועוד מטבעות לשון. מערך סיבתי זה מתאים לתמונת העולם הדתית, ואיננו מתאים לתמונת העולם החילונית. התבוננות בנוסח התפילה היהודית, מורה כי היא בוחרת מבין התמונות הדתיות – דווקא את תמונת הקיצון:

'מכלכל חיים בחסד, מחיה מתים... סומך נופלים, ורופא חולים, ומתיר אסורים, ומקיים אמונתו לישני עפר. מי כמוך בעל גבורות ומי דומה לך, מלך ממית ומחיה ומצמיח ישועה, ונאמן אתה להחיות מתים, ברוך אתה ה', מחיה המתים'. אפשר היה לחשוב על סדרה סיבתית אחרת, המתמקדת בתופעות שאת התהפוכות שבהן רואה האדם בגבולות התנסותו. כלכלת החיים, סמיכת הנופלים, רפואת החולים והתרת האסורים. התופעה יוצאת הדופן היא החייאת המתים, שהיא אמונה בדבר העתיד להיות ולא התנסות בגבולות ההווה והעבר. לא רק שהתפילה בחרה לכלול את תחיית המתים בקבוצת המערכים הסיבתיים, אלא שהיא בחרה לחזור עליה חמש פעמים בברכה ולחתום בה חתימה ההופכת אותה למהות הקבוצה כולה. מה הסיבה לבחירה בנקודות הקיצון, בכל אחת משלוש המערכות? אפשר לומר כי זאת השקפת העולם המקופלת בתפילה, אך אנו נבחר בפרשנות אחרת.

הבחירה בסיבתיות הקצה מורה, כי תכלית הבחירה איננה להעמיד תמונה המשקפת את אמונת המתפלל. מנקודת מבט זו, תכלית התמונה הסיבתית היא יצירת מצב תודעתי המתאים לתפילה. סיבתיות הקצה יוצרת תודעה של נוכחות האחר, המאפשרת את מעשה התפילה. בעולם מובנה זה, כמו בזירת תיאטרון, התפילה אפשרית. זאת היא התמונה הדתית חילונית, בדידות קיומית ביחס לאל ודיאלוג הנבנה מתוך יצירת אשליה מודעת.

מהסיבתיות, נפנה לדמותו של אלוהים כפי שהיא משתקפת בתפילה. אלוהים של התפילה הוא רואה – 'ראה נא בעניינו', אלוהים של התפילה הוא שומע – 'שמע קולנו'. אלוהים של התפילה פועל – 'מגן', 'סומך' 'רופא' 'חונן', אלוהים של התפילה הוא בעל רצון ורגש – 'רצה' 'חנון'. תמונת העולם הדתית מאנישה את אלוהים, ומתייסרת ומתפתלת בנפתולי הפשטתו. תמונת העולם החילונית איננה עסוקה בדמותו, היא שוללת את קיומו או מעמידה אותו כ'מינע הבלתי מונע' המנוכר. שונה משתיהן השפה הדתית חילונית. בתמונה הדתית חילונית אלוהים כשהוא לעצמו נעלם, התפילה בונה לו מסיכה המאפשרת להתייחס אליו. מסיכת המילים יוצרת עולם של כאילו, המהווה תנאי הכרחי לאפשרותה של התפילה. 'המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר: 'שיוויתי ה' לנגדי תמיד' [סנהדרין כ"ב ע"א]. התפילה כדיבור וכשיחה דורשת כתנאי הכרחי את הוודאות והביטחון בשפת דיבור ישירה אל הנוכח. הפער מושלם על ידי שפת כאילו, על ידי עולם תיאטרון בו האדם משחק תפקיד הכתוב לו מראש. עולם הבדיה של התיאטרון הוא העולם היחיד בו תיתכן עמידה לפני אלוהים, כמעשה הדתי הרציני ביותר שבגבולות האפשר. אל מהותו העלומה של אלוהים אפשר לזנק רק בזירת התיאטרון, מתוך מודעות חריפה לפער שבין שפת המחזה לבין שפת החיים. השפה הדתית חילונית טוענת טענה חזקה: היא איננה שפה דתית מסדר שני, כשהשפה הדתית הרגילה מהווה שפה דתית ממנה. לטענתה מי שאיננו מכיר בהיות התפילה עולם תיאטראלי של כאילו, לא רק פוצע את גבולות האפשר אלא מחמיץ את מהותה של התודעה הדתית ומימושה. רק הרטט הפנימי הנוצר מהדיסוננס שבין שפת התפילה ובין שפת המציאות הדתית כשהיא לעצמה, מעמיד את החוויה הדתית על מלאותה.

 

על ייחודה של השפה הדתית חילונית

 

ייחודה של השפה הדתית חילונית בא לידי ביטוי בחמישה אופנים.

האחד – השפה הזאת מאגדת את הארוס הדתי – החורג אל מעבר, אל האחר, אל אלוהים – עם הארוס החילוני – הביקורתי, המותיר את האדם בגבולות ה'זה', שאין אלוהים בתמונת עולמו. בהנחה שהן הארוס הדתי והן הארוס החילוני הם כוחות יסוד של תודעת האדם, איחוד שניהם מאפשר מימוש מלא של האדם.

השני -  שפה זו מאפשרת יצירת קבוצת ערכים, שהיא איחוד קבוצת הערכים הדתיים והערכים החילוניים. הדבר בולט ביחס לחוק. קבוצת הערכים הדתיים חילוניים כוללת את קבוצת ערכי הציות לחוק ואת קבוצת ערכי החירות. בהנחה כי כל קבוצת ערכים שכזאת מהווה את אשיות אישיות המחזיק בה, איחוד הקבוצות הינו הישג חשוב ומשמעותי.

השלישי -  השפה הדתית חילונית טוענת כי היא משיגה מליאות דתית ומליאות חילונית, יותר מאחיותיה – השפה הדתית והשפה החילונית. ביחס לשפה הדתית – השפה הדתית הקלאסית הופכת את אלוהים למושג בתחומה, כדומה ל'עץ' ול'אבן'. כל הניסיונות התיאולוגיים להוציא את אלוהים מתחום זה, הובילו לניכור קיומי ביחס אליו. רק השפה הדתית חילונית מצליחה מחד גיסא לשמור על אחרותו של אלוהים, ומאידך גיסא להעמידו כדמות שיחס דתי חי ייתכן ביחס אליה. ביחס לשפה החילונית -  מושג החירות מקבל משמעות מליאה רק כאשר הוא מופיע ביחס למושא השולל את החירות. רק סירוב לצו הוא מימוש מלא של החירות, וסירוב שכזה מופיע בצורתו המליאה דווקא בשפה הדתית חילונית.

הרביעי – יש בה בשפה זו להביא גאולה קיומית לאותם אנשים שלא מצאו את מקומם בין דוברי השפות הדתית והחילונית. יש אנשים בקהילה הדתית, שנפשם כמהה למרחבים שרק השפה החילונית יכולה לתת להם, אך הם אינם מוכנים לוותר על יסודות זהותם הדתית. יש אנשים בקהילה החילונית הצמאים בצמא הארוס הדתי שברוחם, אך אינם מוכנים לוותר על זהותם החילונית. מבין אלה ואלה ימצאו אותם שהשפה הדתית חילונית היא שתביא גאולה לזהותם המורכבת.

החמישי -  והוא החשוב ביותר למטרה שמסה זו הציבה לעצמה: השפה הדתית חילונית שוברת את הדיכוטומיה שבין השפות הדתית והחילונית. גם אם מיעוט של בני קהילה מסוימת – במקרה זה של בני העם היהודי – יאחזו בשפה זו וידברו בה, פעולת השיבור תפעל ביחס לבני הקהילה כולם. האפשרות ליצור זיקות בין השפות השונות, יכולה להוביל לאפשרות ליצור זיקות בין דוברי השפות השונות. הדרך איננה דרך של סובלנות והקשבה, אלא דווקא הבלטת הייחוד והשוני של כל קהילה על שפתה. העובדה שישנם אנשים הדוברים בשפה המאוחדת, תוביל לשבירת מחיצות הזרות והניכור המאפיינות את מצבו של העם היהודי בעת הזאת.

 

 

 

שיר השירים על פי התהום

שיר השירים על פי התהום - על סוד האיזון השביר

 

בכמה מאמרים קודמים נפרשה כאן דמותו של טיפוס חדש – הדתי החילוני. הטענה שנטענה היתה כי טיפוס זה מחד גיסא הוא טיפוס שלא היה כדוגמתו, ומאידך הוא הביטוי לטיפוס האב של הציוני הדתי ושל הדתי המודרני המופיע כבר כמה וכמה דורות. הוגי דעות כרב קוק והרב סולובייצ'יק מהעבר האחד, הרמן כהן רוזנצווייג בובר והשל מהצד השני ואחד העם וא. ד. גורדון מהצד השלישי – כולם זוכים למבט רענן מבעד לקטגוריה הזאת. השפה הדתית חילונית מאפשרת לאנשים רבים לחיות בשלום עם זהותם וערכיהם, שלא עולים בקנה אחד זה עם זה. יש בה סיכוי להתלכדות מחודשת של בני העם היהודי, מבלי לוותר על הבדלי הזהות העמוקים שביניהם.

במאמר זה אצעד צעד נוסף קדימה, ואתאר תיאור גדוש יותר את דתיותו ואת חילוניותו של הדתי החילוני. לעיתים שני השדות מתלכדים, והדתיות מקרינה על החילוניות ולהפך. האנליזה המוצעת כאן היא משחק שפה, שבסופו יש לוותר עליו כוויתור הבנאי על פיגומו. בסופו של דבר ניצב האדם האחד, עם חייו המסוימים והחד פעמיים עימם הוא מנסה לפלס את דרכו בתוהו.

 

המבט המקובל

 

בדרכו של עולם נתפש השדה הדתי כאזור הוודאות, והשדה החילוני כמחוז הספק. החילוני שואל, והדתי רואה עצמו כמי שיודע. הדתי שליו ובוטח בעולמו, ואילו החילוני מוטרד מפאת אי הוודאות המאפיינת את חייו. אינני עוסק כאן בשיפוטי טוב ורע, אלא רק במאפיינים. מבחינת השיפוט – יש שיעדיפו את מאפייני השדה החילוני, ויש שיעדיפו את מאפייני השדה הדתי. מאמר זה יטען להיפוך היוצרות, לאפיון חדש ושונה של שני השדות. כתשתית לדיון אעמיד את משנתו של הרמב"ם בחלקו הראשון של מורה הנבוכים, תשתית צורנית החורגת מגבולותיו. הקריאה שתוצע הינה קריאה קיומית, המעמידה טיעון ובוחנת את השלכותיו על החיים.

 

ההיבט הראשון: האדם המפרש

 

פרקיו הראשונים של מורה הנבוכים, מוקדשים לבניית מילון תנ"כי חדש. כשקורא הרמב"ם את התנ"ך, הוא מוצא אותו זר לעולמו ולאמונותיו. דמות אלוהים העולה ממנו, היא דמות אל אשר הוא גוף ולו דמות הגוף. לכן נחלץ הרמב"ם לבנות מילון, שבעזרתו הוא קורא מחדש את התנ"ך.

 

רגל הוא שם משותף. הוא שם לרגל... הוא משמש גם במשמעות ההולך בעקבות מישהו... הוא משמש גם במשמעות הסיבתיות... בדברו ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים [זכריה י"ד ד'] הוא מתכוון שקיימות ועומדות סיבותיו...                                                                                         [פרק כ"ח]  

 

על פי הקריאה הראשונה, אלוהים הוא יש ככל הישים אשר לו רגליים ובהן הוא עומד על הר הזיתים. על פי הקריאה השניה אלוהים הוא יש אחר, שההכרה איננה מסוגלת להכירו. ההכרה יכולה להכיל רק ישים הקשורים לאלוהים בקשר סיבתי, אותם היא מכירה בעולם שחלק ממנו הוא הר הזיתים. 'רגלי ה' ' בקריאה הראשונה הן רגליים כאיבר הגוף, ואילו בקריאה השניה הם התולדות של אלוהים.

איך מתבצע המעבר מהקריאה הראשונה לקריאה השניה? מה עבר על הרמב"ם מרגע שקרא את הפסוק בפעם הראשונה ועד שהציע את הפרשנות השניה? המעבר מקריאה לקריאה מונע על ידי טרדת הנפש. הקורא קורא את המקור, ונקרע בין אהבת התורה ופשטה ובין הסתירה בין פשט זה ובין אשר נראה בעיניו כאמת הכרחית. כוח הסתירה הוא בית היוצר של הקריאה השניה, הטרדה היא העמדה הקיומית של האדם הדתי. כך איש האמונה מול פרקי האמונה המקראיים, כך איש ההלכה מול פרקי המצווה. הסובר שאיש הדת הוא איש שלוות הנפש, איננו מבין את מבנה תודעתו. האיש החילוני בקראו את המקור, מצוי בעמדה אחרת. הוא ביקורתי כאחיו הדתי, אך ביקורתו אינה מביאה אותו אל העמדה הפרשנית/דרשנית. הוא אומר 'לא' במקרה של אי התאמה, במקרה של סתירה בין המקור ובין עולם ערכיו. איש הדת שקרא מחדש את המקור, לא הגיע בכך אל המנוחה ואל הנחלה. כאב עקירת המקור מפשוטו, הוא ממכאוביו העמוקים והטרגיים ביותר. הסובר כי הרמב"ם הקורא את נבואת זכריה מתענג על היחס בין הסיבה למסובב, איננו מבין לנפשו ולרוחו. סביר להניח כי גם הרמב"ם חש בחושו האסתטי, כי הרס בכך את הארוס ואת האתוס של הנביא. הפרשן מקריב את המקור אותו יאהב, על מזבח האמת והאלוהים אותו יאהב יותר. עמדתו המוטרדת והכואבת, היא נשמת אפה של ההוויה הדתית.

 

 

 

ההיבט השני: איש תארי הפעולה

 

... הקבוצה החמישית של תארים חיוביים היא שמתארים דבר במעשהו... כוונתי ב'מעשהו' למעשה אשר אותו הוא עשה כגון שתאמר 'ראובן הוא אשר ניגֵר את הדלת הזאת' ו'בנה את החומה הזאת' ו'ארג את הבגד הזה'. אופן זה של תארים רחוק מעצם המיוחס ולכן מותר לתאר בהם את האל יתעלה.

                                                                                                          [פרק נ"ב]

 

איש האמונה שוגה באהבת אלוהים, נכספה וגם כלתה נפשו לראותו. על משכבו בלילות יבקש את אשר אהבה נפשו, יבקשנו ולא ימצאנו. אי המציאה שלו טראומטית וטרגית מאי המציאה של הרעיה את דוד שיר שיריה,  שכן המציאה היא מעבר לגבולות יכולת תודעתו. כל שנותר לו הוא תארי הפעולה, עקבות דקים השורטים את הישים שבעולם. הוא רואה עץ ואבן, ומכיר דרכם את האומן אשר עשאם. אך געגועיו אל האומן כשהוא לעצמו, חסרי פשר הם ולעולם לא יוכלו לבוא על סיפוקם. כל מגעו עם העולם, רווי בכאב ובגעגוע. האיש החילוני יכול להתמכר לישי העולם בחדווה, לאיש הדתי כל יש שכזה פותח פצעי אהבה. כבהיבט הראשון גם בשני, איש הדת איננו השליו והבוטח אלא המוטרד והכואב.

 

ההיבט השלישי: איש תארי הכאילו

 

...המשמעות כאן איננה שיש לו תכונות אופי, אלא הוא עושה מעשים הדומים למעשים הנובעים אצלנו מתכונות אופי כלומר, מנטיות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל נטיות נפשיות...למשל, כאשר משיגים את הנהגתו המעודנת ביצירת העוברים של בעלי החיים ובנתינת כוחות בהם ובמי שמגדל אותם אחר לידתם, המונעים אותם מלכלות ולהישחת, שומרים אותם מפגיעה, ומועילים להם בפעילויותיהם ההכרחיות – מעשה כדוגמת זה לא יבוא מצדנו אלא מתוך היפעלות ורוך וזאת היא משמעות הרחמים – נאמר עליו יתעלה רחום... לא שהוא יתעלה נפעל ורך אלא כדוגמת המעשה הזה הבא מן האב כלפי הילד כתוצאה מרוך, חמלה והיפעלות גרידא, בא מלפניו יתעלה כלפי מקורביו לא מתוך היפעלות ולא מתוך השתנות...        [פרק נ"ד]

 

צעד זה חריף מקודמו. איש האמונה איננו יודע את אהובו את האלוהים, ביכולתו רק לנסות לשרטט את דמותו על פי קווי העקבות הדקים. אך השרטוט הזה – כישלונו ידוע מראש, אי אפשר לוותר עליו אך אין לו כל משמעות. יודע איש האמונה שהוא משרטט את אלוהים בדמותו שלו, אין לו כלים לחרוג מגבולותיו. הוא קורא לו רחום, כי בתודעתו נתינת כלי להישרדות החלש היא תולדה של רחמים. אך הוא יודע כי זו שפה שגויה, אלוהים אינו רחום ולא מרחמים נבעה הנהגתו המעודנת את העוברים. אם כן, למה לו לקרוא לאלוהים רחום?  הלא הוא יודע כי אין לו רחמים ואין לו היפעלות?

הוא איננו מסוגל להימנע, כי אהבתו וגעגועיו גוברים עליו. הוא דומה לאוהב הנושא את תמונת אהובתו בתיקו, אך יודע כי התמונה היא לא של אהובתו. אין לו תמונה של אהובתו, לכן לקח תמונה של אישה אחרת המזכירה לו את רעייתו. מי יוכל לתאר את התסכול, המבוכה, תחושת הבגידה והתגברות הגעגועים על כל אלה? העוד צריך לשוב ולהזכיר כי איש הדת הוא טיפוס לא שקט ומוטרד?! האיש החילוני פטור מכל אלה, מושאי אהבתו יכולים להצטייר בתודעתו. לא בכדי פרחה אומנות הציור בעולם החילוני, או בעולם הדתי הנוצרי שוויתר על האחרות. האיש הדתי איננו יכול לצייר, אין הוא יכול אפילו לדבר וכושל מכיוון שאיננו יכול לשתוק.

 

ההיבט הרביעי: איש תארי השלילה

 

דע כי תיאור האל יתעלה בשלילות הוא התיאור הנכון, אשר אין בו כלום מאי הדיוק ואין בו חיסרון לגבי האל בכלל ולא בשום מצב. ואילו בתיאורו בהיגדים חיוביים יש משום שיתוף וחיסרון... הבחינה שבה שונים תוארי השלילה מתוארי החיוב היא שתוארי החיוב  - אף שאין הם מייחדים  - הרי הם מצביעים על חלק מכללותו של הדבר אשר מבקשים לדעת אותו, אם זה חלק מן העצם שלו ואם מקרה ממקריו; ואילו תוארי השלילה אינם מודיעים לנו שום דבר בכלל על מה היא העצמות אשר אנו מבקשים לדעת אותה...                                                                                              [פרק נ"ח]   

 

תולדת ההוראה כי אין לתאר את האל בתארים חיוביים, היא היותו מעבר לגבולות השפה. תארי השלילה יכולים רק לסמן אך לא 'לגעת'. ליבו של איש האמונה מלא בתחושות ורגשות ביחס לאלוהים, אך הוא לא יכול לבטא אותם בשפה. רק דרכי עקיפין פתוחות לפניו, אך לא הדרך הפשוטה והישירה אליה חותר הלב. המנסה לתאר את מצבו הקיומי של איש האמונה, צריך לדמות זרמים עזים הנעצרים בשובר גלים חזק וקשיח. התולדה של שבירת הגלים היא מערבולות פנימיות סוערות, הגורמות ליסורים קשים. תארו לעצמכם את יעקב האוהב את רחל, אך יכול לקרוא לה רק 'לא לאה'. שפתיו לא יכולות להגות את השם המפורש, ואף לא לצקת לו כינויי חיבה ואהבה. שוב ניבט הטיפוס הדתי כטיפוס חסר מנוחה ומרגוע, שיסורים יחודיים שאינם מוכרים לטיפוס החילוני הם מנת חלקו.

 

עולמו הפנימי של הטיפוס הדתי חילוני

 

הטיפוס החילוני הוא האיש האומר הן לחיים, מאשר באופן פשוט את תחושותיו ורגשותיו. הטיפוס הדתי הוא האיש המוטרד, כל יש מעורר בו כמיהה ותשוקה אל אשר מעבר לו. את אשר מעבר לו לא ישיג, אך אליו יחתור בתבונתו ברגשותיו ובכוח רצונו.

בטיפוס הדתי חילוני משמשים שני הכוחות בערבוביה, הן אישורו של העולם כמות שהוא, והן שלילתו תוך חתירה אל מעבר לו. הערבוביה הזאת היא היוצרת את האיזון, את יישוב דעתו של הדתי החילוני. כל הפרה של האיזון היא הרת אסון, היא טורפת את דעתו ומשבשת את אורחות חייו. אם יתנכר למרכיב הדתי שבחייו, יאבד את האֵרוס את הטרדה השולחת אותו הלאה קדימה אל אתגרים חדשים ובלתי מושגים. אם יתנכר למרכיב החילוני שבחייו, תעבירו הטרדה על דעתו. במקרה שכזה לא ימצא עוד אחיזה בעולם, עד כדי איבוד יכולת ההתמצאות בו.

 

שיר השירים אשר לדתי החילוני

 

דוגמה מובהקת לאיזון העדין בעולמו של הדתי החילוני, הוא יחסו לשיר השירים – המטפורי והממשי. פליאת הכללתו של שיר השירים בכתבי הקודש, טורדת דעתו של אדם מימים קדמוניים ועד היום. מה לשיר אהבה ולכתבי הקודש?! כל התשובות שנִתנו ושינתנו, אין בכוחן להקהות את הקושיה. ההכרה הדתית פתרה את מכאובה, בהכריזה 'כל הכתובים קודש, ושיר השירים – קודש קודשים.' לאחר ההכרזה הזאת, עומדת ההכרה הדתית בפני שתי כפות מאזניים: על הכף האחת מונח השיר כהווייתו, שיר אהבה של דוד לרעייתו. על הכף השניה – קודש הקודשים, שיר האהבה של האדם לאלוהיו. רק האיזון שבין השתיים, מאפשר את קיומן. אם יעלם שיר האהבה של הדוד והרעיה, יהפך השיר האלוהי למופשט וחסר פשר. אם יעלם שיר האהבה של האדם ואלוהיו, ייוותר שיר האדם כנטע זר בכתבי הקודש ובתודעה הדתית.

האיזון הזה מהווה את שורשי הזהות הדתית חילונית, שבאופנים מסוימים היא דיוקנה של הזהות היהודית התנ"כית והחז"לית וממשיכות דרכיה. הציונות הדתית המודרנית הציגה ורסיה נועזת של הזהות הזאת, בצרפה צירוף אבסורד מרהיב את הדתיות המסורתית ואת החילוניות המודרנית. גודל התעוזה היה גדול אף ממידותיה שלה עצמה, והיא התקשתה לתת לעצמה דין וחשבון על זהותה שלה. ניסיונות מניסיונות שונים ניסתה, לספר את ציוניותה בשפה דתית. אך החיים היו חזקים מהמילים, חייה הכילו דתיות וחילוניות בחוברת.

בשנים האחרונות – עקב תמורות חיצוניות ופנימיות -  ניעורו זרמי עומק המפירים את האיזונים הפנימיים שהיוו את סוד חייה של הקהילה הזאת. מפאת הקושי למלל בשפה את יסודות חייה החילוניים, הלכו אלה ונעקרו משדות חייה. כך ביחס למדע לאומנות ולאמירת הן לחיי הגוף, כך ביחס למדינה ולמפעל הציוני. אחת המראות בהן משתקפת הפרת האיזון, היא היחס לשיר השירים. מקהילה שחיה את חייה באיזונים חדשים בין שיתוף המינים ובין הפרדתם, הפכה הקהילה למחדשת חידושים מפליגים בהפרדות ובסייגי סייגים. המתבונן מהצד רואה את הפרת האיזון המגיעה עד כדי אבסורד וחולי, יוצרת חיים מיוסרים העוסקים בנושא באופן אובססיבי. מנקודת מבטי שורש החולי הוא בהתנכרות למרכיב החילוני שבזהות הציונית הדתית, התנכרות הגורמת לרתיעה מאהבת הדוד והרעיה. בכל מקום ניבט לעיניים החרדות החטא האורב לפתח, מחיצות קירות וכתלים אינם מצליחים לעמוד בפניו. אני חדור בתקווה ובאמונה עמוקה, כי החברה החולה תבריא, כי האיזון ישוב לליבה ולעיצוב אורחות חייה. היכולת לחיות שיר שירים פשוט ללא חרדה, יחד עם חתירה אל קודש הקודשים השומרת על גבולותיו. אז ייווכחו בני הקהילה כי האיזון אינו תולדה של רדידות החיים ['מזרוחניקיות' כפי הסגנון הפוגעני שיסודו ביחס הקהילה החרדית אל הציונות הדתית], אלא יסודו בעומק חיים דתי חילוני. שורש שורשיו באופי דתיותו של הדתי החילוני, שאיננה שלווה ושקטה אלא מוטרדת וחותרת אל על. דתיות שכזאת חייבת למען שלמותה את המשלים החילוני שלה, זה שמכוחו אפשר לומר הן לחיים ולעולם.

 

סוף דבר

 

הדתיות החילונית היא תמונת זהות של קבוצה מסוימת, שונה מהדתיות ושונה מהחילוניות. אך היא חורגת מעבר לגבולותיה, הן בתוככי הזהות היהודית והן במסגרת הזהות האנושית הכוללת. היא מצביעה על כוחות ראשית המעצבים את התודעה האנושית כשהיא לעצמה, והיא מכילה גם את כוחות הביקורת שאינם נותנים לתודעה זו לחרוג מגבולות אפשרויותיה. יש בה פוטנציאל להוות דגם ראשית לאדם, אידיאה מכוונת לכל מחפשי הדרך. אך מכיוון שאיזוניה דקים ועדינים, היא עלולה ליפול לתהומות – עמוקים ורדודים. היא יכולה להפוך לזהות קטנה, המתבוססת בשולי החיים ומחמיצה את עיקרם. מי יתן ויתנער האדם הדתי חילוני מחוליו, וישוב אל החיים – אל אהבת שיר השירים ואל קודש קודשיו.                                                                 

 

 

'וקרב אותם אחד אל אחד' על זהות יהודית - דתית וחילונית

'וקרב אותם אחד אל אחד', על  זהות יהודית - דתית וחילונית

 

השיחה על הזהות היהודית התעשרה בשבועות האחרונים, על ידי מאמרו של ליאור טל – דתי לשעבר וחילוני עכשיו ומאמרו של אריאל לביא – חילוני לשעבר ודתי עכשיו. במאמר זה אתייחס לדבריהם מנקודת מבטו של הטיפוס הדתי החילוני, אותו הצגתי מעל במה זו.

 

הגדרת זהויות

 

הן ליאור והן אריאל  שותפים בהכרה בצורך חידוד הזהויות, הדתית והחילונית. אף אני מצטרף אליהם. טשטוש הזהויות הפוסט מודרני מיצה את עצמו לאחר שהשיג  הישגים חשובים, בהגמשת המחשבה ובפתיחת אופקים חדשים בשדה הזהות. עתה הגיעה העת לשיבה אל חידוד הזהויות, ככלי לבדיקה של אפשרויות וצירופים חדשים.

משני המאמרים עולה העמדת התמונה הדתית על שלושה מרכיבים: האחד -  אלוהים, השני – השפה הדתית של המקורות והשלישי – המעשה הדתי, ההלכה. לאור הגדרה זו נבחנות אפשרויות של זהות יהודית חילונית: ללא אלוהים, עם תרגום השפה הדתית לחילונית או יצירת שפה חילונית חילופית, וללא מעשה הלכתי קולקטיבי. בשני המאמרים חסרה בצד הגדרה בדרך השלילה, הבלטת הגדרה פוזיטיבית של החילוניות: ערך האדם [בהעדר אלוהים המקהה אותו], החירות, היצירה, המימוש העצמי והאינדיבידואליזם. אל מול הגדרה זו, עומדת הגדרה ערכית פוזיטיבית של הדתיות. מכיוון שבתמונה הדתית יש אחר [אלוהים] והאדם מצוי בזיקה אליו, יש בתמונה זו נטיה והבלטה של מושגי הצטרפות וברית. ברית בין אדם לאדם [שיאה בברית הנישואין], ברית בין אדם לקהילה [שיאה בברית הלאום], ואף ברית בין אדם למקום [שיאה בברית עם הארץ. שני מערכי ערכים אלה ניצבים זה לצד זה, ומורים כי כדי להתקרב אל השלם יש צורך במערך של הצטרפות וברית ביניהם. האדם הדתי מכיר כי מלאות חייו חסרה את מערך הערכים שרק אחיו החילוני יכול להגיע אליהם, והאדם החילוני מכיר כי מלאות חיו חסרה את מערך הערכים שרק אחיו הדתי יכול להגיע אליהם.

 

 

 

 

הזהות היהודית החילונית

 

את הזהות היהודית החילונית יש לבחון בחינה ראשונה כשהיא לעצמה,  ובחינה שניה – את תמונת הזהות היהודית הדתית שלה. ערכי היסוד של הזהות היהודית החילונית הם – כפי שתואר לעיל – ערך האדם, ערך החירות, ערך היצירה. כנגזר ממהות התמונה החילונית, יש בה נטיה לאינדיבידואליזם ולערך המימוש העצמי. הזהות היהודית החילונית – בניגוד לזהות חילונית לא יהודית -  מכילה תביעת רוח עמוקה, להכיל בעולמה את המסורת היהודית. בעיית היסוד שלה – כפי שתוארה הן על ידי ליאור והן על ידי אריאל – היא שהמסורת היהודית ומקורותיה עוצבו בשפה הדתית. על כן הפרוייקט של החילוניות היהודית ביחס למסורת הוא פרוייקט של תרגום. כאן מתעוררת השאלה שהציבו הן ליאור והן אריאל, האם תרגום מהשפה הדתית אל השפה החילונית הוא אפשרי?

השאלה שאלה טובה וחשובה, ולפני שניתן לה מענה יש לזכור כי איננה שאלה חדשה בעולם היהודי. האם תרגום מתנ"כית לחז"לית הוא אפשרי? [תרגום הדמויות התנ"כיות לדמויות חז"ליות (דוד מלוחם למורה הוראה שידיו מלוכלכות בשפיר ושיליה), ותרגום ההלכה התנ"כית להלכה חז"לית ('והגדת לבנך' ל'ליל הסדר)]. האם תרגום מחז"לית לפילוסופית או לקבלית הוא אפשרי? בעיות תרגום העסיקו את אבותנו מקדמת דנא, וגם בנקודת זמננו לא ניבטל ממשימה זו. דרכו של תרגום שהוא נחלק לשלוש מחלקות: האחת – חלקים בהם התרגום אפשרי, השניה – חלקים בהם התרגום בלתי אפשרי והשלישית – חלקים בהם התרגום מעשיר את המקור. גם תרגום מקורות היהדות מדתית לחילונית נחלק לשלוש מחלקות אלה: ישנם חלקים אותם אפשר לתרגם, כגון 'ואהבת לרעך כמוך אני ה'' ל 'ואהבת לרעך כמוך [אני ה']. ישנם חלקים אותם אי אפשר לתרגם, כגון 'ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'. ישנם חלקים בהם התרגום מעשיר את המקור. דוגמה לחלק השלישי אפשר למצוא כבר במפעלו המהפכני של יחזקאל: 'ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עוול, ככל התועבות אשר עשה הרשע יעשה וחי, כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה במעלו אשר מעל ובחטאתו אשר חטא בם ימות. ואמרתם: לא יתכן דרך ה'. שמעו נא בית ישראל: הדרכי לא יתכן?! הלא דרכיכם לא יתכנו. בשוב צדיק מצדקתו ועשה עוול ומת עליהם, בעוולו אשר עשה ימות.' [יחזקאל י"ח]. קריאה בשפה הדתית תורה כי יחזקאל מנסה להגביר את דבר ה', על דברי העם המתנגדים לו: 'ויהי דבר ה' אלי לאמר: מה לכם אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר: 'אבות יאכלו בוסר ושיני בנים תקהינה'. חי אני נאום ה' אלוהים אם יהיה לכם עוד משול המשל הזה בישראל. הן כל הנפשות לי הנה כנפש האב וכנפש הבן לי הנה, הפש החוטאת היא תמות'. על פי קריאה זו, מהתמונה הדתית בה כל הנפשות שייכות לאלוהים, נגזרת שלילת המשל. אלוהים ערב גם לבן, ולכן לא יטיל עליו את חטאי אביו. על פי קריאה זו קשה להבין את התנגדות העם, מדוע הם נאחזים בתמונה בה הבן מת בחטאי האב. מאותה תמונה בה הבן מת בחטאי האב נגזר – על פי הנביא, כי הצדיק לא ימות גם אם שב מצדקתו. גם כאן קשה להבין את התנגדות העם, המגיעה עד כדי הטענה כי 'לא תתכן דרך ה'.' תרגום הנבואה לשפה החילונית, חושף בה פנים חדשות. המשל הרווח בעם הוא תולדה של השפה הדתית. בשפה של זיקות, יש הצטרפות בין האב והבן עד כדי היפוכם לישות אחת. יחזקאל מביא רוח חדשה שיש בה את ראשית התמונה החילונית, ובה הזהויות נפרדות. לכן גם אם האב אכל בוסר, שיני בנו לא תקהינה. באותה מידה יש נטיה בשפה הדתית ליצור זיקה בין זהות עבר לזהות ההווה, ולכן מי שמוגדר כ'צדיק', עברות ההווה שלו 'מטוייחות' ומוסבות. יחזקאל מציב באומץ שפה שיש בה נטיה אל השפה החילונית, שאינה נושאת פנים גם ל'צדיק' עושה העוול. למרות שהשפה החדשה מוצגת כ'דרך ה' ' האינטואיציות הדתיות של העם דוחות אותה 'לא תיתכן דרך ה' '. יחזקאל באומץ ליבו נאבק גם מול התנגדות זו. השפה היהודית החילונית מכילה הן תרגום של שפת המקורות, והן יצירה עצמאית הכוללת הגות וספרות. ההגות החילונית והספרות החילונית פורצות אל אותם מרחבים החסומים בפני השפה הדתית, מבטאות את עצמם ומעשירות את הזהות היהודית הכללית הכוללת את הדתיות ואת החילוניות. 

בנקודה אחת אני חלוק על ליאור. ליאור תמה – ומצטרף לתמיהתו של ברנר – על 'החיפוש הלא נגמר' אחר 'איזו פיקציה דמתקריא אלוהות'. מגמתו היא בניית שפה חילונית ללא אלוהים, והוויה חילונית שאין בה חיפוש אחר אלוהים. החיפוש אחר אלוהים מצטייר בתמונתו כגחמה דתית שהטיפוס החילוני משוחרר ממנה. מנקודת מבטי תמונה זו שגויה. הארוס הדתי הוא מתכונותיה של התודעה האנושית, כפי שהבחין קאנט ביחס לארוס המטאפיסי. אל מול הארוס הדתי ניצב כוח תודעה שני, ביקורת התודעה הדתית. בעוד הטיפוס הדתי בוחר ללכת בעקבות הארוס הדתי [תוך התחשבות בביקורת], הטיפוס החילוני בוחר ללכת בעקבות הביקורת [ולערוך סובלימציה לארוס הדתי – מעין זו שהציע קאנט]. הניסיון להתעלם מהארוס הדתי סופו כישלון, כפי שהניסיון להתעלם מביקורת התודעה הדתית סופו כישלון. שני הטיפוסים חייבים להכיר כי הכרעתם מובילה לחיים חלקיים, היכולים להשלים את עצמם רק על ידי האחר שבחר בחירה הפכית לשלהם. מעבר לפן ההכרתי, גם מבחינת מקורות היהדות חייבת להיות הכרה בתודעה הדתית ובחיפושי אלוהים שלה. אי אפשר להבין את המקורות ללא תודעה שכזאת, ועמדה שוללת ומבזה כעמדת ברנר חוסמת דרכי הבנה ואף דרכי תרגום. הזהות היהודית החילונית חייבת להיבנות מצד אחד מתוך ביטחון עצמי ומלאות דרכה, ומצד שני מתוך הבנה מפנימה של הזהות היהודית הדתית שהיא משלימתה.

 

הזהות היהודית הדתית

 

אף הזהות היהודית הדתית חייבת להיבחן בחינה ראשונה כשהיא לעצמה, ובחינה שניה יש לבחון את תמונת הזהות היהודית חילונית שלה. את הזהות היהודית הדתית מעמיד אריאל על שלושה עיקרים: אמונה בקיומו של אלוהים, אמונה כי אלוהים הוא 'מקור הטוב המוחלט וכל מעשיו אמת וצדק', ואמונה כי 'המקור הינו הקבלה שהתקבלה בהר סיני מפי מי שאמר והיה העולם'. בהיותו הוגה וחושב מודרני, מוסיף אריאל משפט נוסף לתיאור הזהות הדתית: 'לענייננו אין כלל חשיבות לשאלה האם התקיים מעמד הר סיני מבחינה היסטורית, או אם אלוהים קיים, שכן האתוס היהודי בנוי על עובדת קיומם בכל מקרה'. הייתי מתקן את המשפט וממיר את הבחינה ההיסטורית בבחינה הפילוסופית. מכל מקום, המהלך של אריאל הוא העמדת האמונות ההכרחיות לקיומה של התמונה הדתית, ואחיזה בהן למרות  קולה של ביקורת התודעה הדתית הבא לידי ביטוי במשפט המצוטט. עמדה זו מתעלמת מתולדות ההגות היהודית, שכל כולן התמודדות עם קול הביקורת ובעקבותיה רקונסטרוקציה של שלושת היסודות הקמאיים הללו. [ראו למשל במאמרי 'ואמרו לי מה שמו – מה אומר אליהם?' על מושג אלוהים בהגות הדתית המודרנית שהתפרסם במוסף זה.] התעלמות הטיפוס הדתי מקולה הפנימי של ביקורת התודעה הדתית, שקולה להתעלמות הטיפוס החילוני מקולו הפנימי של הארוס הדתי. שתי ההתעלמויות סופן להביא את בעליהן המתעלם לידי מבוי סתום. בנקודת הזמן שלנו, אי אפשר – הן מבחינת הכנות האישית והן מבחינה חינוכית – לאחוז באמונות שכאלה מבלי להכיל את הביקורת בדרך כל שהיא. הטיפוס הדתי החילוני שתואר במאמרים הקודמים מושך את הכלת הביקורת עד הקצה. הוא מעמיד את קיומו של אלוהים כפרי הימור דתי, ולא כפרי ידיעה או אמונה. הוא שם את אלוהים בסוגריים, ובכך גם את שאלת ההשגחה והטוב. הוא מעמיד את התורה כפרי בחירה של האדם לעבוד את אלוהיו בדרך שעוצבה על ידי חכמים, ולא כציות לצו אלוהים. גם אם לא מקבלים את תמונת העולם של הדתי החילוני, אי אפשר להתעלם מהביקורת בדרך שעשה אריאל.

ומכאן לאופן שבו מצטיירת הזהות היהודית החילונית בעיני התודעה היהודית הדתית. האופן שבו מציג אריאל את הזהות היהודית החילונית מקומם. התצוגה הינה חד צדדית, הבוחנת את הזהות היהודית חילונית בעין רעה הרואה רק את פגמיה, בה בשעה שאת הזהות היהודית הדתית היא בוחנת רק בעין טובה בבחינת 'על כל פשעים תכסה אהבה'. עוד שתי בעיות ישנן בדרך הצגתו של אריאל. האחת – מבחן הדתיות ומבחן החילוניות איננו מבחן התוצאה. כל אחת מן הדרכים מתקיימת מפאת התודעה האוחזת בה, ולכל אחת בעיות עימן היא צריכה להתמודד. הבעיה השניה -  אדם בעל זהות יהודית, אסור לו להתבונן במצב העניינים רק בעין זהותו שלו – דתית או חילונית. שתי הקהילות מרכיבות את העם היהודי, וכל אחד צריך להתבונן בשתיהן כחלק מעמו ולא כאחר. הבעיות של הקהילה שאיננה שלי הן בעיות שלי, והדאגה לפתרונן היא דאגתי שלי.

עוד שתי נקודות מבט בעיתיות אני רואה בדבריו של אריאל. מנקודת מבטו החילוניות היהודית ניסתה וכשלה, ועל כן עליה לפנות את הדרך לדתיות. גם אם נקבל את הפרשנות כי הניסיון הראשון לעצב קהילה חילונית יהודית לא עלה יפה, המסקנה נמהרת ורחוקה מלהיות הכרחית. גם הניסיון הדתי יהודי לא עלה יפה, הלא הוא הניסיון התנ"כי. עולם הנבואה לא השיג את מטרותיו, ואילולא הניסיון השני – הניסיון החז"לי – ספק אם היינו מגיעים עד הלום. זו דרכה של דרך, שהיא מנסה וכושלת ושבה ומנסה. החילוניות היא השקפת עולם שיסודה בהנחות יסוד של גבולות התודעה ושל מעמדו של האדם בגבולות אלה. החילוניות היהודית מנסה לבנות את זהותה בגבולות השקפה זו. ההשקפה היא היסוד והדרכים הם ניסיונות ללכת על פי היסוד. היסוד החילוני הוא מהותי לתודעה, כפי שהיסוד הדתי הוא מהותי לה. לכן ימשכו הניסיונות, וחובתנו – איש איש על פי זהותו – לעודד ניסיונות אלה ולתמוך בהם, כי רק בתקומתם תיכון הזהות היהודית הכוללת.

אריאל מונה את חסרונה של החילוניות בצעירותה ביחס לאחותה הדתית. מחד גיסא, צעירותה של התרבות החילונית היא ממאפייניה וראיית מאפיין זה כחיסרון היא אך ורק מנקודת מבט דתית. מאידך גיסא, אפשר לראות את שורשי התמונה החילונית כבר בעת העתיקה. כשקבע רבן גמליאל כי 'בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה', התריס כנגדו רבי אליעזר 'כל העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים'. רבי אליעזר מציג עמדה דתית. מאותה נקודה בה הוא קורא בסוגיית תנורו של עכנאי 'בת קול תוכיח', הוא מתנגד לתפילת הקבע. לדידו העולם התנ"כי ממשיך לחיות, אלוהים מתגלה לאדם [אומנם בבת קול ולא בקול], והאדם פונה ומדבר אל אלוהים. רבן גמליאל מחלן עולם זה. מבית מדרשו יצאה קריאתו של רבי יהושע 'לא בשמים היא', ומשם יוצאת הקביעה של תפילת הקבע. תפילה זו כבר איננה תפילת שיחה עם ריבונו של עולם, אלא ביטוי זהות של הקהילה. לכן 'האומר מודים מודים משתקין אותו', ולכן תיקנו בה את ברכת המינים. בתפילה זו צריך לכוון ליבו, מה שאין כן בתפילה דתית שהיא שיחה ספונטאנית בה לא מתעוררת בעיית הכוונה. באותה מידה אפשר לראות את מפעלם של הפילוסופים היהודים מאז רבי סעדיה גאון כמפעל של חילון. אומנם כל אלה היו אנשי הלכה, אך יסודות החילון כלולים בהגותם. ההגות היהודית החילונית, רואה עצמה כממשיכה ומפתחת את דרכם.

שתי שאלות נוקבות מציג אריאל בפני הזהות היהודית החילונית: האחת – האם יתכנו קריאת המקורות ועיצוב מעשה המתרגמים את מקורות היהדות וההלכה ללא הזכרה מפנימה של אלוהים? השניה – האם תיתכן יהדות ללא מעשה, ללא ההלכה?

ביחס לשאלה הראשונה, נראה לי כי הכיוון בו צריכה ללכת היהדות החילונית איננו מחיקת אלוהים מתמונתה, אלה בדומה ליהדות הדתית חילונית – שימתו בסוגריים. השימה בסוגריים מאפשרת מנעד רחב ומשוחרר של יחס, החל משלילה עכשווית וזיכרון היסטורי של תודעה מחייבת ועד לחיוב מחפש ומהמר. אי אפשר למחוק את אלוהים מהזיכרון ההיסטורי היהודי, ואי אפשר למחוק את הארוס הדתי מחפש האלוהים מהתודעה האנושית – כולל החילונית. התבגרות של התודעה החילונית תכיל ביטחון עצמי רב יותר בזהותה, שיאפשר אמירת ברכה הכוללת את שם אלוהים, ומותירה מרווח ביחס למסומן על ידיו לאפשרויות שונות. מרחב שכזה יתרום גם לזהות הדתית היהודית, המדחיקה את העובדה שגם בניה נעים על מנעד דומה.

ביחס לשאלת ההלכה. ברור שתודעה חילונית המבוססת על חירות ועל אינדיבידואליזם, איננה יכולה להכיל את מלוא ההלכה היהודית המפורטת והנורמטיבית. אך התודעה האנושית כשהיא לעצמה – מעבר לדתיות ולחילוניות – מכילה תביעה לממש את עצמה במעשה בטקס ובריטואל. הניסיונות הקיבוציים היו חשובים, ובמקום לשלול אותם יש ללמוד אותם ולהפיק מהם לקחים. נראה כי בנקודת הזמן שלנו יש לשים דגש על המעשה המשפחתי, ועל המעשה הקהילתי. המעשה הקהילתי שונה מהמעשה הקיבוצי, בכך שהוא מתרחש כאירוע תרבות עירוני שהרוצה בוחר ליטול בו חלק. בשני המעגלים הללו נעשים כבר היום נסיונות מעניינים ומרתקים בעולם החילוני, שאף המשפחה והקהילה הדתית יכולים ללמוד מהם ולומדים מדעת ושלא מדעת. לקהילה היהודית החילונית יש מרחב אוטונומי שלא קיים בקהילה היהודית הדתית, ולכן דווקא ממנה תצא תורה שתוכל – אחרי תרגום לשפה הדתית – להעשיר גם את אחותה.

ולבסוף לשאלת קיומה של קהילה יהודית חילונית שמעלה אריאל. האם קיימת היום קהילה שכזאת, או שמדובר במיעוט מבוטל כשהרוב החילוני איננו מעוניין ביהדותו? בשאלות של חזון לעולם אין להתבונן בעין רעה במציאות המצומצמת. סבא שלי נהג לומר לי: תמיד תסתכל על עשירית הכוס המליאה. לפני שלושים וארבעים שנה כמעט ולא היו ישיבות ציוניות דתיות, וכלל לא היו ישיבות ומכינות של נשים. תנועה עמוקה חוללה שינוי מרהיב במציאות. קיומן של קהילות לומדות ופועלות חילוניות  הינו מציאות קיימת, ואבחון הצמא ליהדות חילונית יוביל להרחבת התופעה הנחוצה לחילוני ולדתי. הגיע העת לראות את עתיד העם היהודי, מעבר לדתיות ולחילוניות תוך הדגשת ההבדל ביניהן. דתיות וחילוניות תשלמנה זו את זו ותבננה יחדיו את עתידנו.

ואתה בן אדם, קח לך עץ אחד, וכתוב עליו ליהודה ולבני ישראל חבריו, ולקח עץ אחד, וכתוב עליו ליוסף עץ אפרים וכל בית ישראל חבריו. וקרב אותם אחד אל אחד, לך לעץ אחד, והיו לאחדים בידיך.

                                                                                                    [יחזקאל ל"ז]