על הפרוכת [פרשת תרומה]

 

על הפרוכת [פרשת תרומה]

 

בואו ונתבונן על מרכיבי המשכן המתוארים בפרשה: הפרוכת.

 

וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר,

מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ

כְּרֻבִים.

וְנָתַתָּה אֹתָהּ עַל אַרְבָּעָה עַמּוּדֵי שִׁטִּים מְצֻפִּים זָהָב

 וָוֵיהֶם זָהָב

עַל אַרְבָּעָה אַדְנֵי כָסֶף.

וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים

וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת

וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים.

[שמות כ"ו ל"א - ל"ג]

 

תפקיד הפרוכת להבדיל, לשים גבול בין הקודש ובין קודש הקודשים. מושג 'הגבול' הוא מושג חשוב וטעון:

 

על פי אריסטו, כל צורה היא סופית ומוכלת בתוך משהו. דבר שאינו מוכל אין לו קיום במרחב. הגבול הוא על כן תנאי לקיום כאשר קו הגבול מתפרק, הצורה מיטשטשת ונוצר משטח.

הגבול הוא דבר שאותו אנו חוצים, עוברים, ובתוך כך מחלקים את העולם לשניים: העולם שלפני הגבול והעולם שאחריו. הגבול הוא המקום שממנו האחר - המחוקק, השוטר, השוער, שומר הסף, בעל הסמכות, צופה בנו. [אנציקלופדיה של הרעיונות].

 

הפרוכת המבדילה, שהיא הגבול בין הקודש ובין קודש הקודשים, מגדירה את הקודש. היא תנאי לקיומו של הקודש. מאחריה צופה בנו האחר - ריבונו של עולם.

התבוננות בגלגול מוטיב הפרוכת, מעצימה את התובנות הללו. התוספתא במסכת יומא - מסכת יום הכיפורים - מתארת את השלב בעבודת הכהן הקשור לפרוכת:

 

נטל את הדם ממי שממרס בו, נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד, והיזה ממנו על הפרוכת כנגד שני בדי ארון אחת למעלה ושבע למטה...

אמר רבי אלעזר בן רבי יוסי: אני ראיתיה ברומי, והיו עליה טיפי דמים, ואמרו לי: 'אלו מדמים של יום הכפורים.' [פרק ב' הלכה ט"ז]

 

רבי אלעזר היה ברומי אחרי החורבן, הוא ראה את הפרוכת מוכתמת בטיפות דם. על פי הפירוש שנתנו לו - טיפות הדם היו שיירים מעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. האגדה רקמה סיפור סביב טיפות הדם על הפרוכת:

 

[דברים ל"ב] 'ואמר אי אלהימו, צור חסיו בו' - זה טיטוס הרשע שחירף וגידף כלפי מעלה.

מה עשה?

תפש זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים, והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה, ונטל סייף וגידר [וקרע] את הפרוכת, ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא, וכסבור הרג את עצמו [את עצמו של אלוהים]... [גיטין נ"ו ע"ב]

 

טיפות הדם כבר אינן שיירי העבודה, אלא - כביכול - טיפות דמו של אלוהים. הוא אשר אמרנו: הפרוכת המבדילה, הגבול, מסמנת ומסמלת את האחר - את אלוהים. פגיעה בה היא פגיעה באלוהים.

כמה תמורות חלו בעולם הדתי המודרני ביחס לעולם המשכן והמקדש. שוב אין 'קודש' ו'קודש קודשים', יש בית הכנסת. הפרוכת עברה מהגבול בין 'הקודש' ובין 'קודש הקודשים', להבדלה בין חלל בית הכנסת ובין ארון הקודש. מעתה הפרוכת תלויה על הארון, וכשפותחים אותו כדי להוציא את ספר התורה, מסיטים אותה.

עגנון מתעד מנהג שנהג בקהילות אשכנז, להפוך שמלת כלה שמתה לפרוכת:

 

...נעמן הביט סביבו. היא [אחותו] יושבת כעוטיה על יד החלון, ידיה שוכנות בחיקה וראשה מורד למטה. נעמן יראה ולא יאמין, חום קיץ בחדר והיא עוטה מעיל. פתאום הכיר את המעיל. הוא המעיל אשר לבשה בצאתה לחלוק על הקרח עם ידיד נעוריה. כפרוכת אשר עשה איש מבגד חופתה של אשתו המתה היה המעיל בעיניו. ['אחות' ב'על כפות המנעול' עמ' תז].

 

המעיל המזכיר אהבה שלא התממשה, נדמה למעיל המוות של הכלה.

 

חזרו התינוקות ובאו אצל גרשום, ידיה של זו בידיה של זו וידיה של זו בידיה של זו ועמדו לפניו בשורה, כדי שיראה את שמלותיהן החדשות שהתקינה להן דודתן לכבוד יום טוב. הכיר גרשום את הבגדים שנעשו משמלתה של אמא [אימו שמתה], והוריד ראשו. וכך היה יושב עד שקדש היום והלך לבית המדרש להתפלל.

בית המדרש מאיר בכל כלי מאור, הקרקע מטוייח בטיט צהוב והתלים מסויידים בסיד לבן והתנור צבוע בכמה מיני גוונין. על כל השולחנות פרוסות מפות לבנות ופרוכת משי חדשה שעשאוה משמלת חופתה של איידילי [אמו של גרשום] עליה השלום תלויה על ארון הקודש. ['הנדח' ב'אלו ואלו' עמ' לה]

 

מבד השמלה עשו מחד גיסא שמלות לילדות, ומאידך גיסא - פרוכת לבנה היוצרת את קדושת היום. ב'אגדת הסופר' מספר עגנון על רפאל הסופר, המתאבל על מות כלתו מרים. הוא רואה את דמותה תוך שהוא רוקד בבית הכנסת עם ספר תורה שגלימתו עשויה משמלת חופתה...

 

החמה שקעה וזהרוריה האחרונים מנצנצים בתוך סדקי התריסים ומקשטים באורם את שמלתה הלבנה של מרים. קם רפאל והלך לקראת מרים ושחה לפניה עם ספר התורה שבידו. את פניה לא יראה, כי עטופה היא בשמלת חופתה. דומם עמד רפאל ותהה מאין לה שמלת חופתה, הן הוציא את השמלה מארון בגדיה כדי לעשות הימנה פרוכת...

המנורה דועכת ורפאל מעוטף בטליתו וספר תורה בזרועו, והספר מעוטף בבגד של שיראים, ושמה של מרים אשתו של רפאל הסופר קרום בבגד, והבית מתמלא ספרי תורות הרבה, וזקנים הרבה מרקדים, וברקדם אינם מרימים את רגליהם ואינם כופפים את ברכיהם אלא כאותם שאין להם קפיצין, והם מרקדים בלא תנועה ומסבבים את גופותיהם, ומרים עומדת באמצע ופניה מכוסים, והיא מרקדת בכתפיה, ושתי זרועותיה מזדקפות בחללו של החדר, והיא מתקרבת ובאה אצל ספרו של רפאל, את צעיפיה הסירה ואת פניה כסתה בידיה. פתאום צנחו ידיה למטה ונתגלו פניה ושפתותיה נתלכדו במעיל של ספר התורה שבידיו של רפאל.

הקדוש ברוך הוא פשט טליתו של אורה והעולם עומד בתפילת לחש של ערבית, העששית דעכה והפתיחה שקעה בתוך השמן. פתאום קפצה לשון של אש והאיר את החדר. ואורה גלמה את פניו של רפאל הסופר שצנח עם ספרו, ושמלת חופתה של אשתו פרושה עליו ועל ספרו. ['אגדת הסופר' ב'אלו ואלו' עמ' קמד - קמה].

 

משחק פלאים של גילוי וכיסוי, פרוכת ומעיל ידים וצעיף. כל אלה מבדילים בין כאן לשם, בין החיים ובין המתים, בין רפאל ובין מרים.

הפרוכת יוצרת הבדלה וגבול, יוצרת כאן ושם, יוצרת את הקודש ואת החול, את המתים ואת החיים. כל אדם צריך פרוכות לחלק את מרחבי חייו, כל אדם זקוק לגבולות.

 

 

 

 

 

 

על הרצון [פרשת תרומה]

על הרצון [פרשת תרומה]

פרשת תרומה, ניצבת כאי בודד ושונה בכל התורה כולה. התורה כולה היא מערך של צווים. הצו מפעיל את האדם ממקור חיצוני, קורה לו להיענות ולציית. לעומת זאת, פרשת תרומה בנויה על הרצון הפנימי. המשכן, הלב הפועם של מחנה ישראל, אמור להיבנות על אדני התרומה והנדבה - תולדות הרצון החופשי.

הרצון הוא עולם שלם, המוני גוונים ובני גוונים בו. כנקודת התייחסות, אעמיד את דברי הרמב"ם. הרמב"ם מציב נקודת קיצון, בה הרצון טהור, מוחלט ובלתי מוגבל:

כל אדם

ראוי לו להיות

צדיק כמשה רבינו

או רשע כירבעם

או חכם

או סכל

או רחמן

או אכזרי

או כילי

או שוע

וכן שאר כל הדעות,

ואין לו מי שיכפהו

ולא גוזר עליו

ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים

אלא

הוא

מעצמו

ומדעתו

נוטה לאי זו דרך שירצה...[1]

אל מול תמונת הרצון הזאת, עומדות תמונות מורכבות יותר. אחת מהן - בפרשתנו:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה

מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ

תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.[2]

מהיכן האדם לוקח את התרומה? מעצמו. ציירו נא בדמיונכם את התמונה: האדם לוקח מעצמו. מה פשר התמונה? פשרה הוא שהאדם - תודעתו, רצונו - מורכב מרבדים רבים. אינני מתכוון לחלוקה הפרוידיאנית שבין הרובד המודע לרובד שאיננו מודע. אני מתכוון לתודעה כשהיא לעצמה, המודעת לעצמה. יש בי חלק שמתעורר לתת, כשחלק אחר לא התעורר בהתעוררות הזאת. החלק המתעורר לוקח מהחלק שלא התעורר. כך בני אדם בנויים, כך בני אדם פועלים.

'איש אשר ידבנו לבו' - את מי נודב הלב? את האיש. הלב שלי מעורר אותי לתת. שוב בא לידי ביטוי המבנה המרובד. הרצון איננו יש אחד. יש בו חלקים ורבדים, הוא מנגנון הפעלה מסובך.

מעבר למורכבות שלו, יש לרצון כמה תכונות מיוחדות. ראוי להתבונן ולהכיר אותן, בכדי לדעת את עצמנו ולפתח יכולת להוביל את עצמנו אל עבר יעדנו. הציות, יש לו גבולות קבועים מראש. המצווה קובע - 'הבה מחצית השקל', והמציית מביא על פי המידה שנקבעה. במקרה של הרצון, הסיפור שונה. לכן, בסוף מעשה התרומה, מופיע הכשל:

וַיָּבֹאוּ כָּל הַחֲכָמִים הָעֹשִׂים אֵת כָּל מְלֶאכֶת הַקֹּדֶשׁ, אִישׁ אִישׁ מִמְּלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר הֵמָּה עֹשִׂים.

וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא, מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָהּ.

וַיְצַו מֹשֶׁה וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה לֵאמֹר: אִישׁ וְאִשָּׁה אַל יַעֲשׂוּ עוֹד מְלָאכָה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ. וַיִּכָּלֵא הָעָם מֵהָבִיא.[3]

לרצון אין גבולות, הוא יכול לחרוג מעבר למידה הנדרשת. כשנוצרת מודעות לחריגה, צריך האדם לכלוא את רצונו. לכלוא - לבלום, לעצור, לכנס אל תוך תא הכלא - מעבר לסורגים.

הרצון קודם למציאות, מנסה לעצב אותה. אך מפאת חוסר הגבולות שלו, הוא יכול לחרוג מגבולות האפשר. המודעות לפער בין הרצון ובין הגבול, היא מהקשה שבמודעויות. מי שהפליאה להכיר בפער הזה, היא המשוררת רחל. היא גם מצאה ביטוי גאוני בשפה העברית לפער - 'נבו'. הנה כך הוא, במקור המקראי:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה, בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר:

עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ, וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה.

וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ...

כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.[4]

כל הערגה ומאמץ חיים שלמים לבוא אל ארץ ישראל, אל מול הגבול אותו לא יוכל משה לעבור - מתלכדים ומתכנסים ל'נבו'. והנה, שני שירי נבו של רחל:

איני קובלה. בחדר צר

תמתק כל כך ערגת מרחב.

לימי תודה, לסתיו הקר

יש ארגמן ויש זהב.

איני קובלה. נובע שיר

מפצע לב באהבו,

וחול מדבר - כירק ניר

מראש פסגה, מהר נבו.

רחל מחדשת כאן, בחקר הרצון. יש שני מוקדים לרצון: העכשווי - החדר הצר, הסתיו, המדבר, והעתידי - המרחב, האביב, הירוק. נבו הוא הגבול במציאות, אך הרצון שרוי בלב. הלב, הרצון עוברים את הגבול, והלא ממומש מהווה יש רצוני בר משמעות בהווה הצר.

מנגד

קשוב הלב. האוזן קשבת:

הבא? היבוא?

בכל ציפייה

יש עצב נבו.

זה מול זה - החופים השניים

של נחל אחד.

צור גזרה:

רחוקים לעד.

פרוש כפיים, ראה מנגד.

שמה - אין בא.

איש ונבו לו

על ארץ רבה.

כאן מתנשאת השירה לכדי היגד כללי: בכל ציפייה יש עצב נבו. לעולם הרצון לא יכול להתממש במלואו. זה החוק. זה הטבע.

וכך, בחזרה לפרשתנו. בניית המשכן על אדני הרצון, קובעת את גורלו: לעולם לא יתממש בניין המשכן ולאחריו המקדש - עד תום. צריך להכיר בכך, צריך לעמוד מול גבולות המציאות באומץ. אסור לוותר על הרצון - אבי החלום.

---

[1] הלכות תשובה ה' ב'.

[2] שמות כ"ה ב'.

[3] שמות ל"ו ד' - ו'.

[4] דברים ל"ב מ"ח - נ"ב.

על הרצון [פרשת תרומה]

על הרצון [פרשת תרומה]

 

פרשת תרומה קובעת לעצמה מסגרת מפתיעה, רחוקה מלהיות מובנת מאליה:

 

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.[1]

 

רש"י מסביר: 'ידבנו לבו' - לשון נדבה, והוא לשון רצון טוב.

המשכן כולו על יריעותיו בדיו עציו וכליו, עומד על אדני הרצון הטוב. אפשר היה להעמיד אותו על אדני החובה, התורה בוחרת להעמידו על בסיס הרצון. זאת הזדמנות עבורנו להתבונן ברצון, לראות את פניו המגוונים והשונים. לאחר שיהיה בידינו תיאור גדוש של הרצון, נשוב אל הפרשה ונראה אם היא מונהרת באור חדש - אורו של הרצון.

ההבחנה הראשונה, הרצון הוא תנועה של התודעה לקראת מטרה. על כן ישנם שני מצבים: האחד - לפני מימוש הרצון, השני - לאחר המימוש.[2] הרצון הוא רצון של סובייקט, אך הוא יכול לעבור הפשטה ומכאן נולדת - 'עת הרצון'.[3] הרצון כאן הוא חלק מהיש, וריבונו של עולם - 'זורם' איתו. בלשון החכמים, רווח הביטוי 'יהי רצון'[4]. אפשר לטעון כי למעשה הוראתו - 'יהי רצון מלפניך' כלומר הרצון שלך, אבל אפשר - וכך אני חושב - לראות כאן הפשטה וניתוק והעמדת 'רצון' כשהוא לעצמו. יש כאן עוד הוראה: האדם לא רק מבקש שיהיה רצון אלא גם מפעיל אותו. כל רצון - אפשר לגרום לו שיהיה. כשם שאפשר להפעיל את הרצון - 'יהי רצון', כך גם אפשר לבטל את הרצון.[5]  ההתרחשויות בעולם יכולות להיות בהתאם לרצון, ויכולות להיות בניגוד לרצון.[6] לעיתים יש תנועה - בתחילה בניגוד לרצון ובהמשך בהתאמה לו [או להיפך].[7] כשיש שני שחקנים במערכת, הרצונות יכולים להתנגש. מכאן נובע ה'ריצוי' [התאמת רצון לרצון],[8] או המרד - אי התאמת הרצונות.[9] הרצון הוא הפכו של האונס, נחלק לרצון ללא כוונה - השוגג, או לרצון עם כוונה - המזיד.[10]

כל ההבחנות האלה מורות, שדה הרצון הוא שדה עשיר ברצונות מרצונות שונים. היו הוגים שהעמידו את היש כולו על הרצון. אחד מיוחד שבהם הוא ארתור שופנהאואר, כל משנתו סובבת סביב הרצון. הנה ציטוט אחד מיני רבים:

 

...הרצון הוא הדבר כשהוא לעצמו, התוכן הפנימי, המהות של העולם... החיים, העולם החזותי [הניתן לראיה], התופעה, הוא רק האספקלריה של הרצון. לכן זו תלווה אותו בהדיקות בלתי ניתקת, כמו ליווי הצל את הגוף...[11]

 

בהגות היהודית, משנתו של הרב קוק מתקרבת לתמונת עולם שכזאת הרואה ברצון את חזות הכל:

 

אי אפשר להבין את פליאת הרצון של האדם, בכל פאר חופשו, [אלא] רק בתור ניצוץ אחד מהשלהבת הגדולה של הרצון הגדול שבכל ההוויה כולה, הופעת רצון כל העולמים, ברוך הוא. בהתקדשותו של הרצון הרי הענף דומה לשרשו הגדול, יונק ממנו ומתחבר אליו ומתמלא מאורו שפעת חייו, מתמלא אותו המילוי הנצחי השלם שלו.[12]

 

לאחר הטיול הזה במחוזות הרצון, נחזור אל פרשתנו. המשכן נבנה על אדני התרומה, על בסיס נדיבות הלב. אפשר להעמיד אותו כמקדש של פילנתרופיה, של שביעות רצון של אנשים מעושרם ומהישגיהם.  אבל אפשר להעמיד אותו כמקדש לכוח הרצון, לתשוקה הבוערת המניעה את האדם להישגים מעל ומעבר לרף היכולת שלו.

 

כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם,

כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים.

צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי,

מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים.[13]

 

הרצון, הערגה, הצימאון - אלה הכוחות המניעים את האדם. הם שמים לו גבול של ענווה, הוא מודע לכך שהשלמתו היא מהאחר לו ולא מעצמו. ה'מתי' מכוון אותו אל העתיד, אל המעבר להווה ולעבר. משכן של שביעות רצון, עלול להתדרדר ולהסתאב ולגרור אתו את השחתת האדם. משכן של כמיהה של העדר ושל חסר העורג למילוי, יכול להעלות את האדם אל מעבר לעצמו.

---

[1] שמות כ"ה ב'.

[2] ראו תהילים קמ"ה י"ט לעומת דברים ל"ג כ"ג. משם הביטוי - 'שבע רצון'.

[3] ישעיהו מ"ט ח'.

[4] משנה ברכות ט' ג' ועוד.

[5] אבות ב' ד'.

[6] כלים ח' י"א.

  [7]מכשירין א' א'.

[8] שמות כ"ח ל"ח.

[9] שבת ה' ד'.

[10] יבמות ו' א'.

[11] 'העולם כרצון וכדימוי' כרך א' עמ' 202 בתרגום העברי.

[12] 'אורות הקודש', חלק ג', כ"ט.

[13] תהילים מ"ב ב' ג'.

על הרצון [פרשת תרומה]

על הרצון [פרשת תרומה]

 

פרשת תרומה, מעמידה את המשכן - ליבו של מחנה ישראל - על הרצון:

 

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.

 

הדבר רחוק מלהיות ברור מאליו. שפת התורה היא שפת הצו, החל מהצו הראשון המורה לאכול מפרי עצי הגן ולא לאכול מפרי עץ הדעת. [בראשית ב' ט"ז - י"ז]. הפרשה הקודמת פרשת משפטים, מפתחת את שפת הצווים - המצוות והאיסורים. מובן יותר, ועל פניו מתאים יותר היה, לו היתה פרשת המשכן כתובה בשפת הצווים ולא בשפת הרצון. התופעה הזאת, קוראת לנו להתבונן במבט נוסף על מושג הרצון או הרצון הטוב [כך מעמיד רש"י את 'ידבנו לבו' שבפסוק].

מחלוקת גדולה היא בין החושבים ובין ההוגים, האם האדם מונע על ידי ההכרח או על ידי הרצון. הפילוסוף הגדול קאנט, הורה כי שאלת הרצון היא אנטינומיה. אנטינומיה משמע - התודעה האנושית מובנית לחשוב את שני קצות הסותר. מצד אחד האופן בו אנו חושבים על העולם הוא אופן סיבתי, לכל דבר יש סיבה ועל כן הוא הכרחי. מצד שני האופן בו האדם תופש את עצמו הינו אופן חופשי, האדם תופש עצמו כבוחר עצמאי בין אפשרויות שונות. בין ההוגים היהודים, הרמב"ם הוא איש החירות הרדיקאלי. הוא מורה כי האדם בן חורין, ולא רואה כל מערך סיבתי המטה אותו מהבחירה המשוחררת [הלכות תשובה פרק ה']. ב'שמונה פרקים' נוקט הרמב"ם עמדה מתונה יותר, הוא מורה כי יש מערכים סיבתיים [כגון מזגו של האדם] המטים אותו מנקודת החופש המוחלט. אך עדיין הרמב"ם דבק בעמדתו - האדם יכול ברצונו החופשי לגבור על כל הטיה ולבחור באשר הוא רוצה לבחור. לדעתו של הרמב"ם, עמדה זו היא תנאי הכרחי לאפשרות קיומו של הצו. אי אפשר לצוות על מי שאינו חופשי לציית או שלא שלציית לו, אי אפשר לצוות - וודאי שלא להעניש על אי ציות לצו -  את מי שמוכרח לפעול באופן כל שהוא על פי מערך סיבתי. בעולמי הקטן, אני מחזיק בעמדתו של הרמב"ם, כך אני מפענח את העולם שבו אנחנו פועלים.

המשנה ובעקבותיה ההלכה, מתמודדת עם בעיה מעניינת בתחום המתח שבין חופש הרצון ובין הצו. האם אפשר לכפות אדם - באמצעות כוח - לקיים צו? אם אכן הרצון הוא תנאי הכרחי לאפשרות קיומו של צו, הרי כפייה לקיים את הצו מבטלת את הצו. המשנה [ערכין פרק ה' מ"ו] מורה, כי אפשר לבצע הליך שכזה: כופין  אותו עד שיאמר רוצה אני'. על פניו המושג מבטל את עצמו, אם כופין אותי הרי שאינני רוצה במובן של הרצון החופשי?! הרמב"ם בהביאו הלכה זו, הציע לה פירוש:

 

ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס...?

שאין אומרין אנוס, אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.

                                                                                 [הלכות גירושין פ"ב ה"כ]

 

הרמב"ם טוען שיש לאדם כמה רצונות, ולעיתים הם אינם עולים בקנה אחד זה עם זה. במקרה הזה - יש רצון אחד שלא לתת את הגט, ויש רצון שני להיות מישראל. הקוד האתי של ישראל מורה לתת את הגט, ומכאן ששני הרצונות סותרים. כשמפעילים כוח על האדם כדי שיתן את הגט, מבטלים רצון אחד - שלא לתת את הגט, אך מעמידים את האדם על רצונו השני - להיות מישראל, כלומר לתת את הגט. נמצא שבסופו של דבר האדם עושה פעולה על פי רצונו, וזאת פעולה שלימה.

רבי צדוק הכהן [הוגה חסידי מעמיק ממסורת קוצק ואיז'ביצה] מוסיף עוד חידוד לעמדת הרמב"ם ['אור זרוע לצדיק' עמ' ל"ג]. הוא רואה את מארג הרצונות של האדם, כבנוי מרצונות מרכזיים ומהותיים, ומרצונות שוליים ואקראיים. במקרה הזה, הרצון להיות מישראל הוא הרצון המהותי, והרצון שלא לתת את הגט הוא הרצון האקראי והמקרי. על כן - לדעתו - ראוי לכוף את האקראי בפני המהותי וכך להיות אדם שלם יותר.

בעל ה'שפת אמת' [אדמו"ר חסידי משושלת גור], מבצע מהלך פרשני נועז לדברי הרמב"ם [דברים תרמ"א]. הוא טוען כי מי שצריך לכוף את עצמו הוא האדם עצמו. הכפייה איננה חיצונית, על ידי אחר, על ידי בית הדין. המדובר במאבק פנימי של האדם בין רצונותיו הסותרים.

אני אינני מקבל את פרשנותו של הרמב"ם למשנה. שתי סיבות לדבר: האחת - יש כאן סכנה גדולה. משטרים טוטליטאריים מחנכים את אזרחיהם מחדש, מעצבים את רצונם. מי שהחירות חשובה ויקרה לו, מי שהחופש הוא ערך בעיניו, לא יכול להשלים עם מצב בו מופיע האדם לאחר שכפו אותו [כלומר הפעילו עליו לחץ, כגון - היכו אותו] ומכריז 'אני רוצה לתת גט'. יש כאן חילול של חירות האדם. הסיבה השניה - אינני חושב שיש כאן רצון. האדם האומר 'רוצה אני' איננו רוצה, הוא כפוי ועל כן מטרת החוק לא הושגה.

הרשו לי להציע פרשנות אחרת לדברי המשנה. 'כופין אותו עד שיאמר רוצה אני'. מהותו של החוק, היא המודעות לזירה החלקית בה הוא יכול לפעול. פלוני חייב על פי החוק לתת גט לאישה. הוא מסרב, ממרר את חייה ולא מאפשר לה להתחיל פרק חדש בחייה. איש החוק מבין שהמטרה שלו היא להשיג גט לאישה. יחד עם זאת הוא יודע שהחוק דורש שהגט יינתן מרצון. הפתרון שמציעה המשנה הוא כזה: החוק איננו חופש חדרי בטן, הוא מגביל את עצמו לשדה הגלוי של השפה. אפשר לכפות אדם לומר 'רוצה אני', החוק מסתפק בכך. הוא מותיר מחוץ לתחום את ה'אמת', את הרצון האמיתי של האדם. ייתכן שהאדם אמר 'רוצה אני' למרות שהוא לא רוצה, החוק אומר: דייני בכך.

העולה מדברינו, היא תפישת חירות מוחלטת. אדם ממלא צו באופן מלא, רק אם הוא באמת רוצה לקיים אותו. יש אפשרות לכפות אדם לומר דברים, אין אפשרות לכפות אותו לרצות דברים. תובנה זו היא רבת משמעות. היא מורה כי כל עולם המצוות עומד על הרצון החופשי לקיימן. איש ההלכה הוא איש הרצון, ולא כפי שמצויר לעיתים - איש כפיית הרצון.

פרשת המשכן הופכת להיות גולת הכותרת של התורה. כאן, בלב הפועם של העם היהודי, מתברר שהכל עומד על נדבת הלב, שהיא - כפירושו של רש"י - הרצון הטוב.   

 

על התרומה [פרשת תרומה]

על התרומה [פרשת תרומה]

 

כך נפתחת פרשת תרומה:

 

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.

 

זאת הפעם הראשונה שהמושג 'תרומה' מופיע בתורה, ועל כן יש לפרש אותו. כך מפרש אותו רש"י:

 

תרומה - הפרשה, יפרישו לי מממונם נדבה.

 

אך הלשון מורה על פרשנות קצת שונה, והתורה עצמה מפרשת את הביטוי באופן קצת אחר:

 

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה.

וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ, תָּרִימוּ תְרוּמָה לַה'.

רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה, כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ.

מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַה', תְּרוּמָה לְדֹרֹתֵיכֶם.       [במדבר ט"ו י"ח-כ"א]

 

התרומה איננה רק הפרשה, יש לה כיוון - כלפי מעלה. התרומה היא הרמה. רש"י נטרל את המשמעות הזאת של המושג, הותיר רק את ההפרשה. אך נראה שהמושג המקורי כולל גם את הכיוון, כלפי מעלה. כמובן שהמשמעות היא מטאפורית, שהרי לא מרימים את התרומה אלא מפרישים חלק ושמים אותו בצד. הרמב"ם הקדיש פרק בספרו 'מורה נבוכים', למטאפורה של ההרמה, ועיונו חשוב גם להבנה מדויקת של המושג בפרשתנו:

ירידה ועליה הם שני שמות אשר נקבעו בלשון העברית לנחיתה ולהתרוממות. כאשר גוף נעתק ממקום כלשהו אל מקום נמוך ממנו אומרים: ירד, וכאשר הוא נעתק ממקום כלשהו אל מקום גבוה ממנו אומרים: עלה. אחרי-כן הושאלו שני שמות אלה לרוממות ולגדולה; כך שבשעה שיישפל מעמדו של איש יאמרו: ירד וכאשר מעמדו יגבה ברוממות יאמרו: עלה. אמר יתעלה: 'הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה ואתה תרד מטה מטה' (דברים כ"ח, מ"ג), ואמר: 'ונתנך ה' אלהיך עליון על כל גויי הארץ' (שם, שם, א'), ואמר: 'ויגדל ה' את שלמה למעלה' (דברי הימים א', כ"ט, כ"ה) ויודע אתה כמה הרבו להשתמש בביטוי 'מעלין בקדש ולא מורידין'.

בדרך זאת משתמשים בפעלים אלה גם בשעה שהעיון הופך נחות יותר והאדם מפנה מחשבתו אל דבר שפל מאוד, אומרים: ירד. כמו כן בהפנותו מחשבתו אל דבר רם ונכבד אומרים: עלה.

ומאחר שאנו, קהל בני-האדם, שפלים שבשפלים מבחינת המקום ומבחינת מעמד המציאות ביחס למקיף, ואילו הוא יתעלה עליון שבעליונים במציאות לאמיתה, ברוממות ובגדולה, לא עליונות מבחינת מקום, ומכיוון שהוא יתעלה חפץ להעביר ידיעה ממנו ולהשפיע התגלות על מקצתנו - הביע את נחיתת ההתגלות על הנביא או את שרייתה של שכינה במקום כלשהו במלה ירידה, והביע את הסתלקות אותו מצב של נבואה מהאיש או את הסרת השכינה מן המקום במלה עליה. מכאן שכל ירידה ועליה שאתה מוצא אותן מוסבות על הבורא, מכוונות למשמעות זאת בלבד.                  [חלק א' פרק י']

 

התרומה איננה הרמה של חלק מהתבואה למקום גבוה, במובן של העתקת גוף ממקום למקום. התרומה היא הסטה של חלק למקום אחר, אבל היא התרוממות מבחינת המשמעות והפשר. מכיוון שהוא יתעלה עליון שבעליונים במציאות לאמיתה, ברוממות ובגדולה, לא עליונות מבחינת מקום - לכן קוראת התורה להפרשה - תרומה והרמה.

המטאפורה של 'עליון' ביחס לריבונו של עולם, ראשיתה בספר בראשית. שם מצויה תמונה מעניינת מאוד לענייננו:

 

וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן, וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן.

וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר: בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ, וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל.

                                                                                       [בראשית י"ד י"ח - כ']

 

פסוקים אלה הם פסוקי פלאים, שעוררו מימי קדם ועד ימינו יהודים, נוצרים, אנשי כת קומראן, פרשנים וחוקרים. מיהו אותו כהן פלאים? מנין בא ולאן הוא הולך? מהי אמונתו המיוחדת הנדמית כדומה לאמונת הייחוד של אברהם? החידה מתעצמת, לנוכח האזכור השני של מלכיצדק בתנ"ך - בתהילים מזמור ק"י:

 

(א) לְדָוִד מִזְמוֹר נְאֻם ה' לַאדֹנִי שֵׁב לִימִינִי, עַד אָשִׁית אֹיְבֶיךָ הֲדֹם לְרַגְלֶיךָ.

(ב) מַטֵּה עֻזְּךָ יִשְׁלַח ה' מִצִּיּוֹן, רְדֵה בְּקֶרֶב אֹיְבֶיךָ.

(ג) עַמְּךָ נְדָבֹת בְּיוֹם חֵילֶךָ בְּהַדְרֵי קֹדֶשׁ, מֵרֶחֶם מִשְׁחָר לְךָ טַל יַלְדֻתֶיךָ.

(ד) נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם, אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם, עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק.

(ה) אֲדֹנָי עַל יְמִינְךָ, מָחַץ בְּיוֹם אַפּוֹ מְלָכִים.

(ו) יָדִין בַּגּוֹיִם מָלֵא גְוִיּוֹת, מָחַץ רֹאשׁ עַל אֶרֶץ רַבָּה.

(ז) מִנַּחַל בַּדֶּרֶךְ יִשְׁתֶּה, עַל כֵּן יָרִים רֹאשׁ.

 

פרופ' יהודה אליצור טען בקריאה מעניינת, כי מושא המזמור הוא המלך יהושפט. הוא מבסס את קריאתו על שני ביטויים מיוחדים המופיעים במזמור, המזכירים - על פי קריאתו - את תיאורי יהושפט:

 

א. מִנַּחַל בַּדֶּרֶךְ יִשְׁתֶּה [ז], מזכיר את המתואר בספר מלכים ב', פרק ג'. ירבעם מלך ישראל מבקש מיהושפט מלך יהודה להצטרף אליו למלחמה במלך מואב. הם מתחבטים באיזו דרך להוביל את צבאותיהם -

 

וַיֹּאמֶר: אֵי זֶה הַדֶּרֶךְ נַעֲלֶה? וַיֹּאמֶר דֶּרֶךְ מִדְבַּר אֱדוֹם.

וַיֵּלֶךְ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ יְהוּדָה וּמֶלֶךְ אֱדוֹם וַיָּסֹבּוּ דֶּרֶךְ שִׁבְעַת יָמִים, וְלֹא הָיָה מַיִם לַמַּחֲנֶה וְלַבְּהֵמָה אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם.

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: אֲהָהּ כִּי קָרָא ה' לִשְׁלֹשֶׁת הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה, לָתֵת אוֹתָם בְּיַד מוֹאָב.

וַיֹּאמֶר יְהוֹשָׁפָט: הַאֵין פֹּה נָבִיא לַה', וְנִדְרְשָׁה אֶת ה' מֵאוֹתוֹ? וַיַּעַן אֶחָד מֵעַבְדֵי מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר: פֹּה אֱלִישָׁע בֶּן שָׁפָט אֲשֶׁר יָצַק מַיִם עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ.

וַיֹּאמֶר יְהוֹשָׁפָט: יֵשׁ אוֹתוֹ דְּבַר ה'. וַיֵּרְדוּ אֵלָיו מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וִיהוֹשָׁפָט וּמֶלֶךְ אֱדוֹם.

וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: מַה לִּי וָלָךְ? לֵךְ אֶל נְבִיאֵי אָבִיךָ וְאֶל נְבִיאֵי אִמֶּךָ. וַיֹּאמֶר לוֹ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: אַל, כִּי קָרָא ה' לִשְׁלֹשֶׁת הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה לָתֵת אוֹתָם בְּיַד מוֹאָב.

וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע: חַי ה' צְבָאוֹת אֲשֶׁר עָמַדְתִּי לְפָנָיו, כִּי לוּלֵי פְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲנִי נֹשֵׂא אִם אַבִּיט אֵלֶיךָ וְאִם אֶרְאֶךָּ.

וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן, וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'.

וַיֹּאמֶר: כֹּה אָמַר ה' עָשֹׂה הַנַּחַל הַזֶּה גֵּבִים גֵּבִים.

 

ההליכה בדרך העוקפת, דרך המדבר, הובילה לבעיית מים קשה. זאת נפטרה על ידי הפנייה לריבונו של עולם בעזרת נביאו אלישע, שהובילה לנס הגבים בנחל. הוא הנחל המוזכר במזמור.

 

ב. עַמְּךָ נְדָבֹת בְּיוֹם חֵילֶךָ בְּהַדְרֵי קֹדֶשׁ [ג], רומז לישועה ניסית נוספת המתוארת בדברי הימים ב' פרק כ'. עמון ומואב באים להילחם עם ישראל. יהושפט עורך תפילה המביאה לידי ביטוי את ביטחונו ותלותו בריבונו של עולם. לאחריה מופיע הפסוק:

 

וַיִּוָּעַץ אֶל הָעָם, וַיַּעֲמֵד מְשֹׁרֲרִים לַה' וּמְהַלְלִים לְהַדְרַת קֹדֶשׁ, בְּצֵאת לִפְנֵי הֶחָלוּץ וְאֹמְרִים הוֹדוּ לַה' כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ.

 

הביטוי 'בהדרי קודש' - לדעתו של יהודה אליצור - הוא אזכור ל'הדרת קודש' של יהושפט.

 

ג.  השורש להשוואה בין מלכי צדק לבין יהושפט - לדעתו של יהודה אליצור - הוא הדמיון בין ה'צדק' בשמו של הכהן ל'שפט' ולמשפט שבשמו של המלך, מה שאיננו רק מדרש שם אלא מתאים לתיאורי יהושפט בפרק י"ט מדברי הימים ב':

 

וַיַּעֲמֵד שֹׁפְטִים בָּאָרֶץ בְּכָל עָרֵי יְהוּדָה הַבְּצֻרוֹת לְעִיר וָעִיר.

וַיֹּאמֶר אֶל הַשֹּׁפְטִים: רְאוּ מָה אַתֶּם עֹשִׂים כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַה', וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִשְׁפָּט...

 

על רקע זה מתבאר הפסוק הקשה שבמזמור: נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם, אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם, עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק. מלכי צדק מהווה דמות להתייחסות, אך יהושפט שונה ממנו. בעוד מלכי צדק וכהונתו הם מופע חולף שלא הותיר שושלת והמשכיות, יהושפט המלך הצדיק מלכותו המכונה כאן כהונתו תהיה לעולם.

נשוב לאברהם. הוא פוגש איש מעם אחר, דומה לו באמונתו, ותפקידו - כהן. אברהם נוהג בו כפי שאנחנו יודעים שמאוחר יותר יש לנהוג ביחס לכוהנים: וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל. המעשר הוא אחיה של התרומה. והנה הוא מופיע שוב ביחס לכהן ובהקשר של העליון אליו יש להתרומם כדי להגיע אליו. יש מעין נטיה טבעית בנפש, בהיפגשה בכהן - לחוש את העליון ולתת לו מאשר לך.

הפילוסוף היהודי הגדול פרנץ רוזנצווייג, הורה כי כוחם של מקורות היהדות הוא בכך שהם יוצרים אדריכלות של התודעה. יש מערך של כיוונים, מה'בראשית' אל ה'גאולה'. אדם מוטל בעולם שהוא תוהו וכאוס, בחירתו בתורה היא בחירה בחיים שיש בהם מערך כיוונים בו הוא יכול להתמצא. פרשתנו ומושג התרומה שבה מורים שיש עוד מערך כיוונים הנוסף לאיש התורה - מעלה ומטה. בעולם שכזה אפשר לא רק להפריש מתנה אלא גם להרים תרומה. אל מול עולם של חולין שאין בו קודש, עולם אופקי שאין בו לאן להתרומם, ניצבת תמונה חלופית המאפשרת על ידי הרמת התרומה להגיע לאשר הגדיר הרמב"ם - התרוממות.