על האב [פרשת כי תבוא]

על האב [פרשת כי תבוא]

בהביא האדם מישראל את ביכורי אדמתו לריבונו של עולם, הוא פורש את סיפור חייו מראשיתם. הראשית היא אמנם ראשית הלאום, אבל היא מסופרת כסיפור של איש יחיד, בתחילה האב ולאחר מכן - הבן:

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ:

אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי

וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה

וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט

וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל

עָצוּם

וָרָב.[1]

הפסוק הזה, המוכר גם מההגדה של פסח, הוא מהסתומים שבפסוקי התורה. מיהו הארמי? האם 'אובד' מתאר את הארמי או את אשר עשה הארמי לאבי? מיהו אבי? מפאת מורכבותו, 'זכה' הפסוק לפרשנויות שונות. יש האומרים כי 'ארמי' הוא לבן הארמי, ו'אבי' הוא יעקב. לבן לא היה אובד, אך הוא גם לא איבד את יעקב. לכן על פי הפירוש הזה, מדובר במה שרצה לבן לעשות ליעקב - לאבד אותו.

אפשרות אחרת: ארמי אובד [היה] אבי, וירד מצרימה. אפשרות זאת מתפצלת לשניים: יש אומרים כי מדובר באברהם שבא מארם וירד למצריים. יש אומרים כי מדובר ביעקב שגלה לארם, ומשם הגיע לארץ ישראל וסופו שירד למצרים.

אני למד מכאן דבר אחר: מארג היחס שבין בן לאביו, הוא מארג סבוך. סבוך עד כדי כך, שכאשר אדם בא לדבר על אביו, מבטאו עילג וסבוך ונתון להרבה מאוד פרשנויות.

מי היה האיש הראשון בתנ"ך שקרא 'אבא'? טוב, לא 'אבא' שזאת מילה שאיננה מופיעה בתנ"ך, אבל 'אבי'?

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו,

וַיֹּאמֶר: אָבִי!  

וַיֹּאמֶר: הִנֶּנִּי בְנִי.

וַיֹּאמֶר: הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?![2]

אל מול אדיפוס מכונן הפסיכולוגיה של פרויד, ניצב סיפור העקדה מכונן הסבך התנ"כי של יחסי אב - בן. כך כתב פרויד על פרדוקס האב:

זיקתו [של העל - אני] אל האני אינה מתמצית בציווי: היה כך [כמו האב]! יש בה גם הלאו: אסור לך להיות כך [כמו האב]! אסור לך לעשות כל מה שהוא עושה: כמה דברים שמורים רק לו.[3]

סיפור העקידה של האב את בנו, מכיל פרדוקס מקביל. חכמים הכירו במורכבות היחסים בין ילדים להוריהם, וניסו לאזן את הבלתי מאוזן:

רבי אומר:

גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם,

שבן מכבד את אמו יותר מאביו,

מפני שמשדלתו בדברים,

לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם;

וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם,

שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו,

מפני שמלמדו תורה,

לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא מורא האם למורא האב.[4]

אלא שהמערכת לא מאוזנת. קפקא הפליא לבטא זאת ב'מכתב אל האב'. אביו של קפקא - על פי הביוגרפיות שקראתי - היה אב טוב. הוא רק לא התאים לבן הרגיש עד אימה שהיה לו. כך נתפתח המכתב [שנכתב כשפרנץ קפקא היה בן 36]:

אבא יקירי,

לא מזמן שאלת אותי פעם אחת למה אני טוען שאני פוחד ממך. אני, כרגיל, לא ידעתי מה לענות לך, קצת מפני שאמנם אני פוחד ממך, וקצת מפני שכדי לנמק את הפחד הזה נדרשים פרטים רבים כל כך שבדיבור לא הייתי מצליח לחברם איכשהו יחד. והתשובה שאני מנסה לתת לך כאן בכתב אף היא לא תהיה אלא חלקית מאוד, כי גם בכתיבה הפחד ותוצאותיו מכשילים אותי בפניך, וכי גודל הנושא, בכלל, חורג הרבה מיכולת הזיכרון שלי ומבינתי.[5]

זה לא רק מקרה פרטי, יש כאן משהו כולל. הנה קטע שכתב המשורר דן פגיס, באסופה שכותרתה 'אבא':

צעדים

קצב מיוחד היה לצעדיך. כל צעד - נקישה קלה בעקב ואחריה דריכה קפיצית, אופטימית, אולי קצת מלגלגת, קל וקפיצי, קל וקפיצי. אני דורך באופן אחר, בכבדות, בהחלטיות - כמו עכשיו, כאשר כל צעד מרחיק אותי מקברך. היינו ניגודים גמורים. אתה מתוק ושטחי ושמח, אני תפל ושפוף. ובכן, שלום, גם לביקור הזה בבית הקברות יש סוף, אני שוב הולך לי, צועד במרץ בכביש הפנימי המוביל אל השער.

פתאום אני שומע, מה, תחילה נקישת עקב קלה ואחריה דריכה קפיצית, אופטימית, אולי קצת מלגלגת, קל וקפיצי, קל וקפיצי. אני מתחיל לרוץ, צעדיך רודפים אחרי, איתי, רצים בי, רגליך רגלי,[6] מותך מותי.

עמוד! אני מצווה על עצמי. עמוד. אני, אני בלבד, לא אתה. אני מודה שלא היינו ניגודים גמורים. אני מודה שאנחנו קרובים מאוד, יותר משרציתי להודות, יותר משרציתי. אבל ההבדל ביננו ברור ויישאר לעולם: לי יש מספר נעליים גדול, 43, ולך - אני זוכר יפה - היה מספר 37 בלבד.[7]

הרב קוק ב'אורות התשובה' מורה, כי ייסורי החטא נובעים מכך שההתאמה הטבעית שבין האדם ובין העולם השתבשה.[8] אפשר להתבונן בשאלה, האמנם ישנה התאמה טבעית בין האדם ובין העולם? אפשר להתבונן גם בשאלה - האם ישנה התאמה טבעית בין האדם ובין הוריו? ברור שייסורים רבים נגרמים לאדם בשל אי התאמה בינו ובין הוריו. בין אם מציאת ההתאמה היא שיבה אל ההתאמה הקדומה, ובין אם היא יצירת התאמה שמעולם לא היתה, ברור שאם היא מתאפשרת היא מביאה טוב הקלה ואושר. אם נתבונן במה שאומר האדם בהביאו את ביכוריו, נמצא שם ניסיון להתקרב להתאמה שכזאת:

...אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים, וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.

וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'...[9]

האיש מכיר בסבל האב, וכן בצמיחתו עד היותו 'עצום ורב'. הוא מחבר בין זהותו לזהות האב - על ידי המעבר ללשון רבים הכולל את כולם. הוא מכיר בהישג האישי שלו עצמו, הבאת הראשית - שהוא ביטוי המשמש בכתבי הקודש לציון הבן ['ראשית אונו']. הסבך ביחסים בא לידי ביטוי בלשון העמומה והמגומגמת - 'ארמי אובד אבי', אבל הנאום כולו הוא ניסיון לישר את הסבך ולהבליט את החיבור שבין אב לבנו.

---

[1] דברים כ"ו ה'.

[2] בראשית כ"ב ז'.

[3] 'האני והסתם', עמ' 153 בתרגום העברי.

[4] קידושין ל' ע"ב

[5] עמ' 7 בתרגום העברי

[6] ובתלמוד - 'הבן הוא רגלי האב', עיין עירובין ע' ע"ב.

[7] 'כל השירים' עמ' 367.

[8] ראה 'אורות התשובה' פרק ח', ובמיוחד ג' ד'.

[9] דברים כ"ו ה' - י'

על האפשרויות [פרשת ראה]

על האפשרויות [פרשת ראה]

פרשת ראה, פותחת בהצגת שתי אפשרויות העומדות בפני היחיד ובפני הקהילה:

רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה:

אֶת הַבְּרָכָה, אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם.

וְהַקְּלָלָה, אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם.[1]

שתי האפשרויות, מעמידות התרחשות של בחירה. מושג הבחירה, הוא אחד המושגים החשובים ביותר בעולמי. שנים רבות אני מתבונן בו, הופך בו והופך בו. אודה על האמת, שנים ארוכות ראיתי את פרשתנו ושכמותה, כמביאות לידי ביטוי בחירה מדומה. אם אחת האפשרויות מסומנת על ידי ריבונו של עולם כ'ברכה' והשניה כ'קללה', הרי שלפחות הטיה חזקה יש כאן אל האפשרות הראשונה. אפשר לטעון, שלא רק הטיה כאן, אלא חסימה של האפשרות השניה והותרת הראשונה בלבד. האפשרויות הבלתי מוטות, באו לידי ביטוי בעולמי בדבריו החדים של הרמב"ם:

רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו...

אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן. אלא כל אדם, ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה...[2]

הרמב"ם, מציב תמונה בה אין שום הטיה חיצונית. רק האדם בבחירתו, מכריע בין האפשרויות. עדיין, הגדרת הדרך האחת כדרך של 'הצדיק' והדרך השניה כדרך של 'הרשע' היא הטיה. הרי מעטים האנשים שיאמרו: 'אני רוצה להיות רשע'. כמו שכתב אריסטו:

כל הכרה וכל עיסוק שואפים למה שהוא טוב...[3]

הסיפור היותר מדויק הוא הסיפור שמספר ישעיהו:

הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע, שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ, שָׂמִים מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר.[4]

ההתמודדות עם האפשרות האחרת, היא כאשר מגדירים אותה כטוב, כטוב חלופי. האחד חושב שמעשה א' הוא טוב וב' ההפוך לו הוא רע, והשני לא רק בוחר בב' אלא גם מגדיר אותו כטוב. לדוגמה: האחד חושב שהכאת ילדים היא מעשה רע. השני חושב - 'חושך שבטו שונא בנו', הכאת ילדים היא המעשה הטוב. כאן הבחירה היא ללא הטיה, במערכת ערכית אל מול מערכת חלופית.

אם נתבונן היטב בדברי ישעיהו, ייתכן שאפילו הוא לא הגיע עד לידי האפשרויות הצלולות האלה. הדימוי לשימת אור לחושך וחושך לאור, המר למתוק ומתוק למר, מורה שהנביא רואה את ההגדרה של הרע כטוב ושל הטוב כרע, כהיפוך לשיפוטים טבעיים שאיננו מן האפשר. כך למד הרמב"ם את דברי ישעיהו:

חולי הגוף טועמים המר מתוק ומתוק מר, ויש מן החולים מי שמתאווה ותאב למאכלות שאינן ראויין לאכילה כגון העפר והפחם ושונא המאכלות הטובים כגון הפת והבשר הכל לפי רוב החולי, כך בני אדם שנפשותיהם חולות מתאווים ואוהבים הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה והיא כבידה עליהם למאוד לפי חוליים, וכן ישעיהו אומר באנשים הללו 'הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע, שמים חושך לאור ואור לחושך, שמים מר למתוק ומתוק למר'...[5]

הבחירה באפשרות האחרת היא מחלה, צריך לרפא אותה. אין הערכה למי שבחר בה. כך, עד השנה, חשבתי שרק שיפור האפשרויות תוך ביטול ההטיה, מציב את מצב הבחירה הממשי. אבל השנה, לפתע עלה בי רעיון אחר. גם עם ההטיה, עדיין מדובר במצב בחירה ממשי ולא מדומה. התבוננו נא בקטע הבא מתוך סיפור של אתגר קרת:

עוד אופציה

פתאום נפתחה לה עוד אופציה. אופציה שלכאורה היתה קיימת, אבל, מבחינתה לפחות, לא היתה נגישה. היא זכרה מצוין איך רק לפני שישה חודשים הציצה מהמרפסת למטה. והדבר הזה ששיתק את הצוואר מלמל לה דרך הגרון, 'אני לא מבינה איך אנשים עושים את זה לעצמם,' פשוט לא מבינה. ועכשיו דווקא כן. לא שהיא חייבת לעשות את זה, אבל האופציה קיימת. כמו רישיון לאוטו, כמו ויזה לארצות הברית. משהו שאפשר לנצל, ואפשר לא.[6]

האפשרות השניה לא צריכה להתממש, אפשר לא לנצל אותה. ההתאבדות - עליה כותב קרת בקטע הזה - פותחת פתח למלאות החיים גם אם לא בחרת בה. ובאותה מידה, גם אם האפשרות השניה מוגדרת כדרך הרשע, עצם קיומה פותח את מרחב הקיום שלך. פרנץ רוזנצווייג מבטא רעיון דומה:

צריך שאחת בחייו יחרוג האדם; שאחת בחייו יטול בידו את קובעת היקר [כוס הרעל] ברתת וביראה; שפעם בחייו יחוש את אימת עוניו ובדידותו ותלישותו מכל העולם, ולילה אחד ארוך יעמוד פנים אל פנים מול האין. אולם הארץ דורשת אותו לשוב. בל ישתה הוא את הציר החום בלילה ההוא. מוצא אחר נועד לו ממיצר האין, לא הצלילה אל פי התהום הפעור. אל לו לאדם לפרוק מעליו את אימת החלד; בפחד המוות יוסיף לחיות.[7]

ברוך השם, מעולם לא שקלתי אפשרות להתאבד. אבל פעם בעומדי במרפסת בית מלון בקומה גבוהה, הרגשתי את אימת האפשרות. היא לא היתה ברת מימוש, תשוקת החיים שלי גברה עליה עשרות מונים. אבל פתיחת האפשרות, כמו הוצאת הרישיון או הוויזה לארצות הברית, יצקה משמעות לאפשרות האחרת - החיים -  בה בחרתי. כשריבונו של עולם שם בפני האדם את שתי האפשרויות: הברכה מול הקללה, החיים מול המוות, הוא פותח אופציה. פתיחת האופציה היא העושה את העבודה,  נותנת משמעות לאופציה האחרת.

---

[1] דברים י"א כ"ו - כ"ח.

[2] הלכות תשובה, פרק ה', א' - ב'.

[3] אתיקה ספר א' ד'.

[4] ישעיהו ה' כ'.

[5] הלכות דעות ב' א'.

[6] מתוך 'עוד אופציה', ב'געגועי לקיסינג'ר', עמ' 142.

[7] 'כוכב הגאולה', עמ' 46 בתרגום העברי.

על העול [פרשת עקב]

על העול [פרשת עקב]

בפרשתנו מופיעה פרשת 'והיה אם שמוע', היא הפרשה שבחרו חכמים לפרשה השנייה של 'קריאת שמע'. בפרשה הקודמת - פרשת ואתחנן - הופיעה הפרשה אותה בחרו חכמים לפרשה הראשונה של 'קריאת שמע', היא הקרויה בפיהם 'שמע'. על הסדר של הפרשות אומרת המשנה:

אמר רבי יהושע בן קרחה:

למה קדמה 'שמע' ל'והיה אם שמוע'?

אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות.[1]  

אני רוצה להתבונן במושג ה'עול'. ה'עול' הוא כלי רתמה לבקר עובד. בשפה העברית העכשווית, יש ל'עול' משמעות שלילית. משהו שהוא 'עול' עבורי, הוא משהו שאינני רוצה בו, שהוא מעיק, מפריע למהלך התקין והטבעי של החיים. לעומת זאת, בלשון מקורות היהדות, יש למושג משמעות חיובית:

טוֹב לַגֶּבֶר כִּי יִשָּׂא עֹל בִּנְעוּרָיו.[2]

'טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו'. עול תורה, עול אשה, עול מלכות.[3]

אשרי אדם ששם עצמו כשור לעול וכחמור למשוי, וישב ויהגה בדברי תורה בכל יום תמיד, מיד רוח הקודש שורה עליו ותורתו בתוך מעיו.[4]

מהי תמונת העולם, שבתוכה לעול ולקבלת העול יש ערך חיובי? רבי יהושע בן קרחה, הוא שטבע את מטבעות הלשון: 'עול מלכות שמים' ו'עול מצוות'. ראו נא את אשר הוא כותב בהקשר אחר:

'ורדף אתכם קול עלה נדף.'

אמר רבי יהושע בן קרחה:

פעם אחת היינו יושבים בין האילנות, ונשבה הרוח והטיחו העלים זה בזה, ועמדנו ורצנו ואמרנו: 'אוי לנו שמא ידביקונו הפרשים'.

לאחר זמן נפנינו אחרינו וראינו שאין ברייה, וישבנו במקומנו ובכינו ואמרנו: 'אוי לנו שעלינו נתקיים הפסוק 'ורדף אותם קול עלה נדף, ונסו מנוסת חרב מפני אימה, ונפלו ואין רודף מבלי כח'.[5]

חווייתו הקיומית של רבי יהושע בן קורחה, היא התלישות, הרפיפות, כעלה נידף. אל מולה הוא מציב את העול, המכביד ומייצב את קיומו של האדם. העול משריש אותו באדמה, כשהשמים לוחצים עליו.

כתבתי ש'השמים לוחצים עליו'. והרי גם למושג ה'לחץ' יש משמעות שלילית בשפה העברית. אנחנו מנסים להפחית לחץ, לא להילחץ. אך ראו נא את אשר כותב א.ד. גורדון, בחיבורו 'האדם והטבע':

ברור לכל, כי בהוציאך את הדג מן המים, אפילו אם תיצק עליו מים די צורך נשימתו לא תועיל לו הרבה. כי לא רק את הנשימה הוא חסר, חסר הוא את הספירה של המים. חסר הוא את הלחיצה, שהם לוחצים על כל נקודה מנקודות גופו - אותה הלחיצה המקפת והמאחדת, המכריחה אותו להיות בריה בפני עצמה, לחיות; חסר הוא את הקשר שבינו ובין המים, את היניקה הנעלמה, ההווית, העולמית שכל אחד מאטומיו יונק מהם ושכולו יונק מהם. על כן כמעט תוציאו אותו מן המים, מתחיל דמו להתפרץ מכל נקבוביות גופו - מתחלת ההתפרדות.[6]

א. ד. גורדון, מדמה את היחס בין הטבע לאדם, ליחס של המים אל הדג. רבי יהושע בן קורחה, מדמה לכך גם את היחס שבין האדם ובין השמים. כאן תמונת עולם ותחושת עולם, כי האדם הוא יצור מפורר ומתפורר ומתפזר, והעול - מכנס אותו, מחבר, ומסייע לו להתקדם בחריש הפרוזאי המכשיר את הקרקע להצמיח ולצמוח. הנה המשורר ש. שלום, המתאר 'עול מלכות שמים' - חריש בשמים...

החורש בעבים

עוד צילי יהלך בארץ אך רוחי ימריא כבר שם,

במסילות כוכבי ברקת, למחרים אספו נוגהם.

עב - ענבר וסהר שיש ושלהבת אריאל -

שם, עמי, אשיר עד גמר לך שירי, שפה החל.

שיר חריש לך שיר אביתי. לקוצרים הכן הידד,

אך פתאום קדרו שמים ומבול עלי ירד.

ורגבים לרביב הפכתי לא לשד בם, כי אם דם,

וסביב אין אח לסבל, מכל עבר אין אדם.

ואטום וקר האופק, רעם ירדוף ברק.

יחידי אמשוך בתלם, לבדי מכאב אנאק.

ורגלי תכבד מעומס וטובעת ביוון -

ואמתח עד דם הרסן, ולגובה אכוון!

מחרשתי היתה לרכב, וסוסי לצמד אש,

לרגלי סופה סוערת, על ראשי העד גועש.

במותי גביש ארקיע - על מצחי שם הוויה -

שא שלום, אשר אהבתי! תם נשלם אשר היה!

מעניתי עתה העיש, ותלמי נהר דינור.

מזלות מושכי הזרע, ולבנת ספיר - תמרור.

שם, עמי, לך שיר אשירה, אפריון אמטי לך, עם

בפאתיו תזרח השמש, לא תשקע עוד לעולם.[7]

בתמונת עולם זו - שאפשר להציב תמונה הפכית לה - העול, החריש, העמל, הם המביאים ליכולת להמריא לשמים, לנוע לטוס לזרום. 'עול. מלכות. שמים'.

---

[1] ברכות ב' ב'.

[2] איכה ג' כ"ז.

[3] איכה רבה ג'.

[4] אליהו רבה ב'.

[5] ספרא בחוקותי פרשה ב'

[6] 'האדם והטבע' עמ' 41 - 42.

[7] 'שירים', עמ' שפ"ד.

על הסיבתיות [פרשת חוקת]

על הסיבתיות [פרשת חוקת]

פרשת חוקת, פותחת בפרשת פרה אדומה. פרה אדומה הפכה למושג ולסמל, לחוק שאין לו טעם. לקיחת אפר הפרה האדומה, כאמצעי לטיהור המת מטומאתו, מצטיירת כנעה על הציר שבין מעשה מאגי ובין חוק חסר סיבה ופשר. כך מספר המדרש:

שאל גוי אחד את רבן יוחנן בן זכאי: 'אותם דברים שאתם עושים, נראים כמין כשפים. מביאין פרה ושורפין אותה וכותשין אותה, ונוטלין אפרה, ואחד מכם מטמא למת, מזין עליו שתיים שלוש טיפין ואומרים לו: 'טהרת'.'

אמר לו: 'נכנסה בך רוח תזזית [שיגעון] מימיך?'

אמר לו: 'לאו.'

אמר לו: 'שמא ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית?'

אמר לו: 'הן.'

אמר לו: 'ומה אתם עושים לו?'

אמר לו: 'מביאין עיקרין [שורשי עשבים] ומעשנין תחתיו, ומרביצין עליו מים - והיא בורחת.'

אמר לו: 'ישמעו אוזניך מה שאתה מוציא מפיך. כך הרוח הזאת רוח טומאה היא, מזין עליה מי נדה והיא בורחת.'

לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו: 'רבנו, לזה דחית בקש [בדברים של מה בכך], לנו מה אתה אומר?'

אמר להם: 'חייכם, לא המת מטמא ולא המים מטהרים, אלא גזרתו של מלך מלכי המלכים היא. אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי - 'זאת חוקת התורה'.'[1]

הגזרה, החוק ללא טעם וללא סיבה, יכול להצטייר כגחמה אקראית וכוחנית. ככזאת היא מעוררת התנגדות. אבל לעיתים המעשה ללא הסיבה הוא המעשה העמוק, שנובע לא ממערך גורמים אלא מהזהות. אם אני עושה דבר בגלל סיבה, הרי שגם אתה היית אמור לעשות את אותו המעשה. אבל אם אין לדבר סיבה, הוא נובע מכך שזאת אישיותי, זה אופיי. אני מציע לראות כך את גזרותיו של מלך מלכי המלכים.

אם נתבונן בעולם הידע שלנו, נמצא שהשאלה המצויה הנראית לנו הראויה מכל היא: 'למה?'. או - 'מאיפה אתה יודע?'

'המורה, למה צריך לרחוץ ידיים לפני האוכל?'

'כי הידיים מלוכלכות, יש עליהן חיידקים שיכולים לגרום למחלות.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

'כי חכמים הורו על נטילת הידיים לפני האוכל.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

התשובה תלוית הקשר וקהילה. היא עושה סדר, ומאפשרת לקבל את הצו.

'פעם ירושלים היתה מחולקת.'

'המורה, מאיפה אתה יודע?'

'הייתי ילד. ראיתי את זה. אני זוכר.'

'אה, הבנתי.'

הכל בסדר.

העדות משמשת כמו הסיבה. עושה סדר, אחריה נחה דעתו של התלמיד ואפשר להמשיך הלאה.

הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, חשף בחקירותיו שלא זה מצב העניינים:

מספרים לי למשל שמישהו טיפס על ההר הזה לפני שנים רבות. וכי חוקר אני תמיד בדבר מהימנותו של המספר והאם ההר הזה אמנם התקיים לפני שנים? ילד לומד שישנם מספרים מהימנים ובלתי מהימנים הרבה אחרי שהוא לומד את העובדות המסופרות לו. את העובדה שההר ההוא התקיים כבר מזמן אין הוא לומד כלל; כלומר השאלה האם זהו המצב כלל לא עולה. הוא בולע, כביכול, את המסקנה הזאת יחד עם מה שהוא לומד.[2]   

וויטגנשטיין טוען שלא רק שזה מצב העניינים, אלא שהכרח שכך יהיה. אם הילד יבקש סיבה ונימוק ומקור לכל מידע שיתן לו המורה ולכל הוראה של המורה, אי אפשר יהיה ללמד כלום ואי אפשר יהיה לנהל את חיי הכיתה.

כך כותב המשורר הפולני צ'סלב מילוש בשירו 'מופת':

ידידתי בת השמונים כותבת בספר זיכרונות:

'לא היו לי לא זמן ולא חשק לעגמות נפש.'

המופת הטוב שלה מחזק אותי.

נוצץ נהר הויליה, הירח במלואו,

מאחורי מעגן איגוד הספורט האקדמי

אנחנו מתנים אהבים, לא אחת ינחמני רגע זה,

הגם שרבו המרורים בקורות חיי.

לזמר ולרקד מול אדון עולם!

פשוט מפני שהתלונה לא תועיל כלום,

כמו שאומרת אירנה שלי, האמיצה, הבלתי מנוצחת.

במערך סיבתי, כשיש מרורים החיים אמורים להיות מלאים בעגמת נפש, בתלונות. אבל אפשר לחיות אחרת, מחוץ למערך הסיבתי, להיות אמיצים, בלתי מנוצחים, לתנות אהבים, לזמור ולרקוד. למה? ככה! כמו פרה אדומה. ללא טעם וללא סיבה.

---

[1] במדבר רבה. מתורגם.

[2] 'על הוודאות' 143. עמ' 43 בתרגום העברי.