שפת הנבואה בגבולות האפשר

שפת הנבואה בגבולות האפשר

הדיאלוג המתמשך ביני ובין דב ברקוביץ' מאפשר חידוד ועידון הגישות. כפי שכתב דב במאמרו - 'שפת הנבואה הטהורה' מקור ראשון ערב שבת בראשית: 'עיקר הוויכוח בין משה מאיר וביני מתנהל במגרש הקיומי של חידוש פני החברה הישראלית כזירה של יצירה והתחדשות תורנית'. חשיבותה של הזירה מצדיקה לדעתי את המשך הדיון.

נקודת יסוד המבחינה בין תמונתו של דב לתמונתי קשורה לשרטוט גבולותיה של ההכרה האנושית והאפשרויות העומדות לרשותה. דב מגדיר את השאלה המרכזית שבה אנו עסוקים: 'מה היא הפעולה שתביא את רוח האדם למימושה?' הוא כותב כי למרות שמקורות יניקתו מצויים בהגות המודרנית החילונית של ניטשה והפילוסופים האקזיסטנציאליים, 'בעבורי, מרכזיותה ששל שאלה זו... נובעת מהיותה שאלה מרכזית לאדם הנבואי ולא לאדם המודרני.' ומכאן הוא מגיע לתולדה: 'הנחה זו מביאה אותי לראות את מה שמאיר כינה במאמרי "חריגה מגבולות המחשבה המודרנית" לא כחטא, אלא כמצווה'. אלא שהשאלה איננה האם חריגה מגבולות התבונה היא חטא או מצווה, אלא האם היא אפשרית. טענתי היא כי בין אם חריגה שכזאת היא חטא ובין אם היא מצווה, היא איננה אפשרית.

בכדי לחדד את ההבדל, נבחן מה כלול לדעתו של דב בשפת הנבואה. מבחינת ההיקף כותב דב: 'לעומת "שפת התבונה הטהורה" ועל מנת להשלים את צמצומיה, קיימת "שפת הנבואה הטהורה". לשפה זו, כמו כל שפה המבססת יצירה אנושית ענפה,  יש ביטויים וסגנונות רבים – חזון, מדרש, הלכה, אגדה שירה והגות, והיא התרקמה במשך דורות רבים מנבואת הנביאים בבית ישראל הראשון ובבית ישראל השני, עד שיבת ציון.' מבחינת מהותה של שפת הנבואה כותב דב: 'המיוחד שבשפה זו ומה שמפריד אותה באופן מוחלט מ"שפת התבונה הטהורה" – הוא שמי שמדבר אותה ברהיטות ובהעמקה הולך ומתהווה, רוקם את קיומו. ומדוע? משום ששפה זו, על כל ענפיה, שואפת לתעד, ולעיתים אף "להגדיר", את הפלא שבמפגש בין האדם והקב"ה, במילים של אדם, יצור בעל תמותה היוצר את דיבורו מתוך תודעה מוגבלת'.

מנקודת מבטי מערב כאן דב שתי קבוצות, שהבחנה חדה כתער ביניהן חשובה להמשך הדיון. בקבוצה האחת כלולות יצירות המנסות לגעת ב'פלא', ב'סוד', שמובנם הוא מה שמעבר לשפה המושגית. בקבוצה השניה ישנו איבר אחד והוא הנבואה עצמה, איבר זה מכיל מעבר לניסיון לגעת באשר מצוי מעבר למילה – את מה שנתפש בתודעת הנביאים כהתגלות של אלוהים. הדרשן לא פועל בתודעה שדבריו  הם התגלות וכך גם התנא או האמורא, בניגוד להם הנביא פועל בתודעה שדבריו הם הם התגלות דבר ה' – כפי שהם משתקפים באישיותו הייחודית. טענתי היא, והדברים צריכים להיאמר באומץ – היום אין התגלות, האדם מוטל בבדידותו הקיומית, וכל המתיימר לומר כי אלוהים נגלה אליו הרי הוא נביא שקר. לאחר שנוציא את הנבואה מהכלל, תיוותר שאלה אחרת: האם השפה המתאימה ללימוד היום היא שפת התבונה או שפת הסוד שמעבר לתבונה.

גם בשדה זה נראה לי שדב כולל כמה תופעות, ויש להבחין ביניהן. כך הוא כותב: 'התרבות הנבואית מהווה הוכחה כמעט בלעדית לכך שהאדם אכן מסוגל "ליצור את עצמו" ואולם תרבות זו מלמדת שבאופן פרדוכסאלי, כינון הנפש מתרחש הודות ליכולת לשלב יצירה, הנעשית מתוך חופש פנימי, עם התבטלות והכנעה כלפי תשתית היצירה כולה, היינו הדיבור האלוהי המתגלה בתורה.'

הקטע כולל שלוש אבחנות כאחת: ראשית – התרבות נבואית, מושג הנבואה שהוראתו הראשונה היא התגלות אלוהים לאדם. שנית – יצירה תוך התבטלות בפני משהו האחר ביחס אליה. שלישית -  זיהוי ה'אחר' עם הדיבור האלוהי המתגלה בתורה. את הנבואה כבר שמנו בסוגריים כבלתי רלוונטית לדיון העכשווי. שתי ההבחנות האחרות -  יש להבחין ביניהן. השפה הדתית נבדלת מהשפה החילונית בכך שהיא לוקחת ברצינות את מושג ה'אחר'. התודעה הדתית נבנית כמתייחסת אל 'אחר' שמחוץ לה, והתולדות של יחס זה נוקבות עד התהום. גם שפת המקורות ודרכי לימודם נבנית על תשתית זו. ההתייחסות אל מקור כמקור מקודש משמעה העמדתו כמקור המצדיק בתודעת הלומד אותו להגות בו יומם ולילה ולהשקיע את כוחו ואונו בפרשנותו. יצירה הנבנית על גבי תשתית זו שונה במהותה מיצירה שנעשים לה כליותיה כשני רבנים, והיא חוצבת את כל תכניה מתוכם. היות המקור המקודש מכיל את 'הדיבור האלוהי המתגלה בתורה' היא תוספת שאיננה נחוצה להעמדת שפה זו בטהרתה. יתירה מזו – ההכרה הדתית המודרנית בורחת במבוכה מהתמודדות אמיצה עם שאלת התורה מן השמים. מי שיבחן את הגותם של ההוגים הדתיים המודרניים [אותם שהוזכרו במאמריו של דב ובמאמרי] ימצא כי כולם – מהליבראליים שבהם עד האורתודוכסים] עוקפים את הבעיה מבלי לתת עליה דין וחשבון מדויק. טענתי היא כי השפה הדתית המודרנית כאחותה החילונית איננה מסוגלת להכיל את מושג ההתגלות. המושג הוא מחוץ לגבולות האפשר מבחינתה. השפה הדתית המודרנית מכילה שני ענפים – האחד: יש בה את המושג האחר האלוהי והיא מעצבת את החיים לפניו. השני -  יש בה את מושג כתבי הקודש להם היא מחויבת הן כמקורות המזינים אותה על ידי לימוד והן כמקורות מחייבים לפעולה. אך הזיקה המסורתית בין שני הענפים הללו נעלמה בשפת ההגות הדתית המודרנית. זוהי גם עובדה אמפירית בה נוכח הקורא והלומד את כתבי ההוגים הדתיים המודרניים, וגם עובדה אפריורית המובנת תוך הבהרת גבולותיה האפשריים של השפה הדתית המודרנית. השפה דתית המודרנית יכולה לומר שני דברים: יש אחר, וכתבי הקודש הם מכוננים ומחייבים. לא יותר.       

לכן – לדעתי – יש לכתוב את טיעונו של דב מחדש, מבלי לחרוג מגבולות התבונה. בגבול זה אפשר להביע גם את הטענה הקוראת שלא להסתפק בשפת התבונה. שפת התבונה אין בה פלא על אשר מחוץ לגבולותיה. השפה הדתית – ושם צנוע זה הולם יותר משפת הנבואה -  תמהה על אשר מעבר לגבולותיה. תמהה אך לא מסוגלת לחרוג. ייתכן שדב צודק בטענה שמקורות היהדות והמתודות שפותחו בהם כגון המדרש מתאימים ונגזרים מהשפה הדתית ולא משפת התבונה החילונית [כך טען גם הרב הנזיר]. אך שוב – אלה הן דרכים לבטא את הפליאה על אשר מעבר לגבול, ולא דרכים לעבור את הגבול.

והנה עוד נקודת גבול: כך כותב דב: '...'בשורת התרבות הנבואית לאדם היוצר ה'מודרני' מבטאת את רצון הבורא ואת האמון שנתן באדם, באמצעות החופש שהוא הקנה לו לשם מימוש הייעוד של הבריאה.'

השפה הדתית בגבולות האפשר מורה שאין ביכולת האדם לתת פשר לכוונת הבורא. אנחנו יכולים לדבר על המשמעות שיש לתרבות הנבנית על לימוד מקורות מקודשים, מול תרבות שאין מקורות שכאלה. אני שותף לדב בהכרה של ההבדל בין שתי התרבויות, ובערך המוסף שיש לתרבות הדתית [למרות שאני סובר שיש ערך מוסף אחר לתרבות החילונית, ולכן השתיים צריכות להשלים זו את זו]. אך מכאן ועד לדעת ולייצג את כוונת הבורא – מרחק אין סופי נפער.

כביקורת על שפת התבונה הטהורה כותב דב: 'ההפרדה בין אלוהים ואדם, העלאתו של הבורא לשמיים או העברתו לשוליים כדי ליצור את החלל האוטונומי של "האדם היוצר" מביאים ליצירת אותו חלל שיצרו בני ישראל במעמד סיני, שעה שהתרחקו מההר מתוך אימה ופחד. חלל זה תמיד ישאב לתוכו משהו שיתפקד כ"עגל הזהב". המחשבה שיש משהו – כל דבר שהוא – אשר יכול להוות תחליף למפגש הבלתי אמצעי עם הבורא – גם כבסיס לכוחות יצירה באדם -  היא אשליה; אף אם היא לפעמים אשליה מנומקת ומלומדת. אנו סובלים קשות מכך שעל מרחבי הקיום שלנו השתלטה שפת "התבונה הטהורה הישראלית", משום ששפה זו אמנם ברוכה ביכולת חידוד ודיוק, אבל היא מעניקה לחלל הריק מעמד של עיקרון קיומי ואמוני.'

התיאור של דב מדויק, ואני מזדהה עם כל מילה שבו. נקודת המחלוקת היא במשמעות התיאור. דב טוען – כיוון שהחלל הפנוי כל כך מסוכן, ומכיוון שאין תחליף למפגש הבלתי אמצעי בין האדם ובין אלוהים – לכן יהיה מפגש שכזה כפי שבא לידי ביטוי – לדעתו -  בשפת הנבואה. ואילו אני אומר – החלל מסוכן ואין תחליף למפגש הבלתי אמצעי בין אדם לאלוהיו, אך מה נעשה ואלה הם גבולות האפשר לשפה הדתית ולתודעה הדתית. זהו מצבו הטראגי של האדם המודרני, והיותו מצב טראגי לא יוצר אפשרות לחרוג ממנו. התודעה הדתית יכולה לבחור באחת משלוש אפשרויות. הראשונה – להתעלם מהגבולות ולטעון שביכולתה לחרוג מהם. השניה – להכיר בגבולות ולקונן על חורבן הדת בעת המודרנית. השלישית – להכיר בגבולות ולנסות לעצב – למרות הקשיים והסכנות – מלאות דתית בגבולות האפשר. המשימה קשה ודורשת ענוות הכרת הגבולות, אך מנקודת מבטי זו הבחירה בחיים דתיים לעת הזאת.

 

ביקורת הנבואה הטהורה

ביקורת הנבואה הטהורה

משה מאיר

תגובה למאמרו של דב ברקוביץ' – 'נבואה מתוכנו'.

במאמרו 'נבואה מתוכנו', מבליט דב ברקוביץ' את חשיבותו הפורה של מושג הנבואה בשפה הדתית. דב מגדיר את הנבואה כ'דבר ה' המופיע דרך האדם, ומסוגל לכונן מציאות מעשית בתוך העולם'. בעזרת הגדרה זו הוא קורא את מקורות היהדות ומוצא את הנבואה בכל רובדיהם – בתנ"ך, בספרות חז"ל ובהגות היהודית המודרנית. הוא רואה במושג זה גם כלי לפענוח תופעות של רנסנס יהודי בעת הזאת, ובפיתוחו את הכיוון הנכון של התחיה היהודית.

 מאמרי זה נכתב מחד גיסא מתוך הזדהות עמוקה עם פוריותו של מושג הנבואה להגות היהודית ולחיים היהודיים העכשוויים, ומאידך גיסא מתוך מחלוקת עמוקה. שתי בעיות מרכזיות אני רואה במאמרו של דב ברקוביץ'. הבעיה האחת -  השפה בה כתוב המאמר היא השפה הדתית, למרות שהתוכן של הטיעונים מכיל את השפות הדתית והחילונית בחוברת. אי מודעות זו אופיינית להוגים יהודים מודרניים, ומעבר לבעיית אי המודעות כשהיא לעצמה היא מובילה לכמה בעיות כפי שאפרוש לקמן. הבעיה השניה היא בפרשנות שנותן דב ברקוביץ' למקורות היהדות, והיא תולדה של בעיית ההגדרה.

נתחיל בהגדרת הנבואה של דב, שהוזכרה לעיל: 'הנבואה היא דבר ה' המופיע דרך האדם'. לכאורה זו הגדרה בשפה הדתית, השייכת למשפחה בה קיימת – לדוגמה – הגדרתו של הרמב"ם בפרק השביעי מהלכות יסודי התורה: 'מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם.' אלא שדב – כהוגה מודרני -  מדבר בשפה שונה לחלוטין. ההגות הדתית המודרנית מצאה את עצמה קרועה בין שתי שפות. השפה האחת היא השפה הדתית, אלוהים נמצא במרכזה והאדם בשוליים ובסוגריים. בשפה זו הנבואה היא דבר ה', והאדם הוא הכלי הסביל והשולי המקבל אותה. השפה השניה היא השפה החילונית, האדם נמצא במרכזה ואלוהים - או בשוליה ובסוגריים או נעדר לחלוטין. בשפה זו מתורגמת הנבואה למושג היצירה שהיא מימוש של רוח האדם. ההוגים הדתיים המודרניים ניסו לדבר בשתי השפות יחד, או ליצור שפה שלישית המאחדת אותן. בשפה השלישית נבואה ויצירה מתלכדות. השפה הדתית תורמת את האתוס היחודי לה ולמושג הנבואה שלה, את מגמת החריגה שלה אל מעל ואל מעבר. '...והיה בליבי כאש בוערת, אצור בעצמותי, ונלאיתי כלכל, לא אוכל' [ירמיהו כ' ט']. השפה החילונית תורמת את ההתמקדות ביחיד, הנביא אינו עוד כלי אלא יוצר, וכן היא תורמת את גבולות הנבואה. הגבולות כוללים את ההווה – ללא צפיית העתיד שבנבואת השפה הדתית, ואת המעשה – ללא האות והנס המלווים את הנבואה שבשפה הדתית. המעיין בכתבי ההוגים הדתיים המודרניים – הרמן כהן, הרב סולובייצ'יק, השל, הרב קוק ועוד – ימצא כי הם נאמנים – מדעת או שלא מדעת -  למילון השפה השלישית המלכד את השפה הדתית והשפה החילונית.

דב ברקוביץ' מדבר בשפה הזאת, אך חורג מגבולותיה. הוא מרגיש את האופק המהפכני ששפה זו מגלמת בחובה, אך מפאת החריגה הוא חוזר אל השפה הדתית הקלאסית שאין בה את הכוח לחולל את המהפכה אותה הוא מחפש.

שני מושגים השייכים באופן מובהק לשפה השלישית, חוזרים ונשנים בדבריו של דב ברקוביץ': היחיד והיצירה. מושגים אלה לא קיימים בשפה הדתית הקלאסית [וגם לא בשפה הפילוסופית הקלאסית]. השימוש בהם מתאפשר רק בעקבות המהפכה המודרנית שבאה לידי ביטוי פילוסופי ביצירתו של קאנט ובאקזיסטנציאליזם שבא בעקבותיו. רק לאחר שהפך קאנט את היוצרות והפך את האדם מצופה במציאות ליוצרה, ורק לאחר שהפילוסופים האקזיסטנציאליים הפריטו את מושג האדם שלו מהאדם הכללי ליחיד, אפשר היה להכניס את שני המושגים האלה למילון השימושי של האדם. אלא שהמחיר של המהפכה היה הסטת אלוהים מהמרכז אל השוליים ואף מחיקתו מהמילון ['ואולם כאשר נשאר זרטוסטרא לבדו, כה אמר אל לבו: "וכי יתכן כדבר הזה? הקדוש הישיש הזה לא שמע ביערו שמץ דבר על כך כי מת האלוהים?!" ' ניטשה, ההקדמה ל'כה אמר זרטוסטרא'].

כאן צריכים הדברים להיות חדים כתער: לא מדובר כאן בשתי תופעות – עליית היחיד היוצר וירידת האלוהים – המונחות זו לצד זו, אלא בשתי פנים של מטבע אחד שאי אפשר להפריד ביניהן.

ההוגים הדתיים האקזיסטנציאליים התנשאו אל עבר משימה אבסורדית – לשמר את השפה הדתית בעולם החדש ההפוך. משימתם היתה להכניס את היחיד היוצר אל תוך השפה הדתית, בהכירם – ביודעין או שלא ביודעין – כי המחיר הוא הוצאת אלוהים מהשפה, ובאי מוכנותם – מכוח היותם הוגים דתיים – להוצאה שכזאת. התוצאה המרהיבה היא יצירת עולמות נועזים שאמונה וכפירה ודאות וספק משמשים בהם בערבוביא. כך בעולמו של רבי נחמן מברסלב, כך אצל הרב קוק וכך אצל הרב סולובייצ'יק. אלוהים קיים בשפות אלה אך הוא או האחר [בשפות של כהן הרב סולובייצ'יק ולווינס] או הזה המתלכד עם היש [בעולמו של הרב קוק], ובכל מקרה לא עוד אלוהי התנ"ך בעל האישיות המתהלך בתוכנו ומדבר אלינו. העולם נוהג כמנהגו ואינו נפצע על ידי אות מופת ונס, ובכך קרוב לעולם החילוני. בתוך גבולות מתוחים ואבסורדיים אלה צומחת הנבואה שהיא התגלות רוח האדם היוצר החי לפני אלוהים.

דב ברקוביץ' נישא על גלי המהפכה הזאת, וכתיבתו היא מפירותיה. אך שלוש בעיות קיימות בדבריו:

א.    המרכיב החילוני שבשפה החדשה שלו לא נחשף.

ב.      כתוצאה מא' – המרכיב הדתי לא מוגבל על ידי המרכיב החילוני וחורג מגבולות האפשר בשפה שכזאת.

ג.       כתוצאה מב' אין הוא מדייק בפרשנות המקורות אותם הוא מעמיד כיסוד לדבריו, והפרשנות הזאת מחזקת את הקו שמרחיק ממטרת השפה החדשה.

ביחס לבעיה הראשונה כבר הרחבתי, ואביא כאן כתוספת לדיון בה כמה ציטוטים מדבריו של דב. מנקודת מבטי היגדים אלה אינם אפשריים אלא על אדני המהפכה המשלבת את השפה הדתית והשפה החילונית. דב מרגיש מצד אחד כי מדובר במהפכה, אך מפאת העדר העזה לאחוז בקרניה ולהציג את מהותה – שילוב שפה חילונית בשפה הדתית -  היא מתמסמסת.

'דבר ה' , המופיע דרך האדם... מראשיתה של התרבות הנבואית ועד היום נעשה הגילוי של החכמה האלוהית באמצעות הדיבור התורני של אנשים שונים, אשר כל אחד מהם נותן לה ביטוי ייחודי דרך נפשו ואישיותו...נס החיים הוא בכך שהאלוהי נראה, ונשמע, דרך הפריזמה המסוימת של אישיותו של אדם אחד – ובכל זאת הוא נשאר אלוהי במובהק... כדי שהדיבור התורני אכן יכונן את המציאות הזאת עלינו ללמוד לדובב את נפשותינו אנו... בשנים האחרונות יונקים הגעגוע לנבואה וההתקשרות ל'ארץ השכינה' ממקומות יותר אישיים... משורשים המחיים את האישיות הפרטית... אי אפשר שציפיית הדורות וגעגועיהם של חולמי הנבואה המתחדשת ירדו לעולם, בלי ששאיפה זו תתברר בנפשו ובחייו של הפרט...'

שתי נקודות מתערפלות באוסף הציטוטים הזה, מפאת הבעיה הראשונה שהצגנו. ראשית – השימוש במושג הגילוי. מושג הגילוי עומד במתח – בדבריו של דב כבדבריהם של הוגים דתיים מודרניים אחרים – עם מושג היצירה. שני המושגים עומדים בסתירה חזיתית: גילוי משמע -  אלוהים יוצר והאדם הפאסיבי מגלה את הקיים כבר. יצירה משמע – האדם הוא היוצר, כאדם היוצר האקזיסטנציאלי יוצר הערכים ובוראם. השימוש במושג היצירה אצל הוגים דתיים מודרניים, כרב סולובייצ'יק וכרב קוק הוא תולדה וביטוי ולמהפכה. אפשר להשתמש במושג הגילוי, אך רק אם מודעים לסתירה ונותנים לו משמעות חדשה שאיננה עומדת בסתירה למושג היצירה. ללא הבהרה זו מושג הגילוי מסרס את מושג היצירה, ואותה מהפכה המביאה לידי ביטוי ומימוש את היחיד – מהפכה לה מייחל דב – לא תוכל להתרחש. 

וכך גם נקודת הערפל השניה. דב מצביע על הנס שהאלוהי נשמע דרך הפריזמה של האדם היחיד. אין כאן נס, והמושג נס רק מטשטש את המהפכה המחייה או יכולה להחיות את עולמו של היהודי המודרני. במקום נס יש להצביע על הסתירה ועל האבסורד. נס לא יעזור לאדם לעבור את התהום שבין השפה הישנה בה האלוהי מתגלה לאדם הסביל הנענה לו במוכנות הציות, ואין בו דבר מן היוצר. היכולת להתבונן באבסורד – כהנחייתו של רבי נחמן מברסלב בתורה ס"ד – היא היחידה המאפשרת לאדם ליצור שפה חדה בה דתיותו ויחידותו היוצרת מצטרפות זו לזו.

מכאן אפנה לכמה בעיות בפרשנותו של דב למקורות הקדומים, המשקפות את הבעיות המושגיות אותן הצגתי.

המושג המחודש ביותר במאמרו של דב הוא התרבות הנבואית. משמעות המושג – כמשמעות כל מושג – מתבררת מתוך היפוכו. תמונת העולם הרגילה רואה בספרות חז"ל אנטיתזה לנבואה התנ"כית. הניסיונות להמשיך את הקו הנבואי באים לידי ביטוי בספרות הסוד הקדומה ובהמשכיה, אך המשנה והתלמוד מהווים חתימה של התרבות הנבואית, ומעבר לתרבות אחרת – תרבות התבונה. לעומת תמונה זו מציג דב תמונה אחרת, בה ספרות חז"ל ממשיכה את התרבות הנבואית. הוא אף מחדש מושג נוסף וקונקרטי יותר – נבואת החכמים. מושגים חדשים אלה דורשים הנהרה, ודומה שבאופן אחד הם יכולים להתקבל ובמשנהו – לא. אי אפשר להתעלם מהמפנה הדרמטי שהתחולל במעבר מהתרבות התנ"כית אל התרבות החז"לית. סוגיית תנורו של  עכנאי המכוננת מבטאת את קו השבר המרתק הזה. רבי אליעזר מייצג את הקו מנסה ליצור נבואת חכמים, בכך שבמחלוקת בינו לבין החכמים הוא קורא לעזרו את הנס – 'אם הלכה כמותי – חרוב זה יוכיח. נעקר חרוב ממקומו מאה אמה... אם הלכה כמותי – אמת המים יוכיחו. חזרו אמת המים לאחוריהם.' חכמים דוחים את נס החכמים: 'אמרו לו: אין מביאין ראיה מן החרוב. אמרו לו: אין מביאין ראיה מאמת המים.' רבי אליעזר פונה אל בת הקול, שהיא בתה של הנבואה: 'חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי – מן השמים יוכיחו. יצאתה בת קול ואמרה...' אך חכמים ונציגם רבי יהושע דוחים את נבואת החכמים: 'עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא.' [בבא מציעא נ"ט ע"ב].

האם נובע מכאן שאי אפשר לחדש את מושגו של דב נבואת החכמים? אפשר לחדש את המושג אבל אך ורק בגבולות הנבואה הטהורה [על משקל ביקורת התבונה הטהורה של קאנט]. שינוי מציאות ניסי הוא מחוץ לשפה של החכמים, ובת הקול מן השמים או הנבואה היא מחוץ לתחום. ואם תאמר – אם כך מה נותר? מה מהשמעות של הגדרת ספרות חז"ל כנבואת חכמים אם רוקנת את משמעות מושג הנבואה מכל תוכן? התשובה היא כי הויתור אכן כואב, ככל כאב ההכרה בגבולות היכולת האנושית. אך למרות זאת המושג נבואת חכמים הוא טוב ופורה, ויש ביכולתו לשפוך אור על מהותה של ספרות חז"ל. הוראת המושג תשמר את האתוס הנבואי, את להטם של הנביאים לתיקון העולם ולעיצוב המציאות. נבואת החכמים תבוא לידי ביטוי -  כפי שהורה דב – במערכות ההלכתיות המעצבות מציאות הלכתית – כגון נדרים וכגון קידושין. לעומת זאת ניסונו של דב לראות באסטרולוגיה החז"לית ביטוי לנבואת החכמים חורג מגבולות המושג. כך הוא כותב:

'... מתוך תפיסת עולם הרואה את הטבע כחדור רצון אלוהי, צמחו הויכוחים בין תנאים, וגם בין אמוראים, בסוגיות כמו: היווצרות העננים, מערכות הרוחות, התכונות ומצבי הרוח של חיות ובהמות, כוחם של גרמי השמים להשפיע על הארץ, הסגולות הרוחניות שבתרופות שהופקו משיחים ומצמחים, שליחויותיהם של מלאכים ועוד תופעות רבות אשר שיקפו, לדעתם, את חדירת הנוכחות האלוהית החיה והמתמדת בעצם הבריאה.'

פרקים תלמודיים אלה הינם תולדה של מגבלת הדעת הכללית בתקופת חז"ל. תרבות החכמים אמורה להוציא מתוכה את אשר הדעת האנושית שחז"ל נוטלים בה חלק מבררת. כך ביחס להסבר תופעות וכך ביחס לתרופות. באותה תקופה אכן סבר האדם שגרמי השמים משפיעים על הארץ, אך דעה זו הוצאה מחוץ לגבולות התבונה עם התפתחותה של תבונה זו. כך גם תמונת המלאכים. התלמוד זוכה עתה להתעניינות מחודשת, והוא מהווה אבן יסוד בתחיה היהודית העכשווית. עלינו לחשוף את יחודה של החשיבה התלמודית המשלבת תבונה עם אקזיסטנציאליזם חריף המחובר לחיים על כל מרכיביהם הפרוזאיים. אך יש בתלמוד מרכיבים שעלינו לשימם בסוגריים, ובכך להמשיך מסורת הדורות האחרונים. שימתם במוקד כחלק מתמונת העולם החז"לית מטשטשת את העיקר ואת ההבחנה בינו ובין הטפל.

סוגיית קידוש החודש היא אחת מסוגיות המוקד, בה באה לידי ביטוי נבואת חכמים בגבולותיה המדויקים. מערך כוכבי השמים ותנועתם הוא מחד גיסא הביטוי החריף ביותר לחוקיות הטבע שאיננה תלויה באדם, ואיננה נפצעת על ידי אות ומופת [לא כך בשפה בשפה התנ"כית בה יתכן 'שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון']. מאידך גיסא עוצב מערך זה על ידי חכמים כתלוי באדם המקדש את הזמנים התלויים בו. 'חדשי השנה הם חודשי הלבנה שנאמר עולת חודש בחודשו ונאמר החודש הזה לכם ראש חודשים, כך אמרו חכמים: הראה לו הקב"ה למשה במראה הנבואה דמות לבנה ואמר לו: כזה ראה וקדש... אין ראיית הירח מסורה לכל אדם כמו שבת בראשית, שכל אחד מונה ששה ושובת בשביעי אלא לבית דין הדבר מסור עד שיקדשוהו בית דין ויקבעו אותו היום ראש חודש הוא שיהיה ראש חודש, שנאמר החודש הזה לכם, עדות זו תהיה מסורה לכם' [רמב"ם הלכות קידוש החודש פרק א']. מרחב הפעולה של האדם, של העדים ושל בית הדין הוא בגבולות החמורים של הטבע כפי שהוא לעצמו. האדם לא משנה את סדרי הטבע, אך ראייתו תקבע במרחב הקטן שבין חודש חסר לבין חודש מלא. זאת הסיבה שהרב סולובייצ'יק פונה למערך של קידוש החודש. הוא שהפליא להעמיד את האדם כאיש התבונה היוצרת [בדגם הפילוסוף האידיאליסט], הוא שידע גם לגבול את גבולותיו ולא לתת לו לחרוג מהם. דב הביא מדבריו בחיבורו 'איש ההלכה' מהחלק השני – 'כוח היוצר שלו', שגם בכותרתו וגם בתכניו עומד בגבולות שצרנו. אך דב מוסיף על דבריו את הדברים הבאים:

'ברור לחלוטין שלא ברכת הלבנה, ואף לא קידוש הלבנה בידי נציגי בית הדין הגדול, הם הקובעים את החוקים והסדרים של מערכות השמיים, אלא כך קבע בורא העולם בעולמו. עם זאת, במערכות שמים מוטמעים דעתו של הבורא ורצונו, ובדעתו ובנשמתו של האדם התורני – נבואי מוטמעת היכולת להעיד על דעתו של הבורא.' כאן באה לידי ביטוי הטעות הכפולה בהעמדת הגות יהודית מודרנית ובפרשנות להוגים השייכים לקבוצה זו. מחד גיסא -  דב מקצץ את כנפי האדם היוצר והופך אותו למגלה. לא לכך כיוון הרב סולובייצ'יק. האדם הוא היוצר את הזמן, רק תמונת הירח בתודעתו היא שתקבע עם החודש יהיה מלא או חסר. מאידך גיסא הוא חורג מגבולות היכולת האנושית. האדם – עם צלם אלוהים שבו – יכול לעצב את המציאות כאיש מדע וכאומן, כאיש חברה ומדינה. אין לו יכולת לשנות את חוקי הטבע בדרך שמעל הטבע. דב עובר לאורך כל המאמר את הגבול החד הזה, ומעניק לאדם יכולת מיסטית לשנות את המציאות.

סוגיית התשובה אף היא דוגמה טובה לצומת המודרנית של ההגות הדתית. לא בכדי פנו כל ההוגים הדתיים המודרניים – כהן, רוזנצווייג, הרב סולובייצ'יק והרב קוק – לעיסוק מאסיבי בסוגיה זו. מושג התשובה מאפשר להעמיד את האדם כיוצר את עצמו, וזאת היא דמות האדם החדש של השפה השלישית המאחדת את השפה הדתית והשפה החילונית. אין מדובר כאן ב'עוצמה תורנית' של חז"ל המצליחים לחרוג מחוקי הטבע ולאפשר לאדם ליצור את עצמו – מעבר לגבולות של פילוסוף לא חז"לי כרסל – כפי שמציג דב. המדובר הוא ביכולת לאפשר לאדם בגבולות השפה הדתית ליצור את עצמו, לבחור, ולא רק להיות תוצר פאסיבי ומצווה של הדיבר האלוהי.

כך גם בסוגיית התפילה. המעיין בדברי ההוגים הדתיים המודרניים – רבי נחמן, הרמן כהן,  הרב סולובייציק והרב קוק – על התפילה, רואה כי בניגוד לדברי דב אין הם מדגישים את יכולת התפילה לשנות את המציאות, אלא את היותה ביטוי ומימוש לרוח האדם הפרטי. דב שב וחורג מגבולות המחשבה הדתית המודרנית. אומנם – זכותו של כל אדם להציב דגם מחשבה מיסטית, בה יכול האדם לשנות את חוקי הטבע ולעצב את המציאות במובן החמור של מושג העיצוב  - לא עיצוב בגבולות אלא עיצוב תוך פציעת הגבולות. אך למשנה מיסטית שכזאת יש מחיר. היא חורגת מגבולות השפה השלישית, היא מאבדת את האיכויות החילוניות של שפה זו, ובכך את ההתאמה שלה לאדם המודרני הדתי והחילוני. פציעת גבולות אלה מחזירה אותנו לשפה הדתית הקלאסית ואף לחלקיה השוליים כגון האסטרולוגיה. אין בה את כוח הדחף בו מרגיש דב, הכוח הנובע מהמהפכה המתאימה את השפה לאדם הפרטי היוצר שתנאי הכרחי לאפשרות קיומו הוא פינוי החלל מכל החורג מהטבע.

דב רואה ברב הנזיר את אחד ממורי הדרך למחפשי הנבואה העכשווית. אומנם מבחינה קיומית ביוגראפית היה הנזיר אחד המחפשים מעוררי ההשראה, אבל מבחינה מחשבתית המצב שונה. הנבואה אותה חיפש הנזיר דומה לנבואה התנ"כית, ואין בה את ההכרה במהותה של הנבואה המודרנית שרק היא המתאימה לדורנו. לא היה בו בנזיר את המעוף שהיה ברבו הרב קוק, שידע להבחין במהותה של נבואה זו. בעריכתו היוצרת קיצץ הנזיר את כנפי רבו בסוגיה זו, כבסוגיות אחרות.

ב'אורות הקודש' 'כותב' הרב קוק: 'נבואה ורוח הקודש באים בדבר ה' לפנימיותו של אדם'. [חלק א' סדר ב' ט"ז: 'איחוד התורה והנבואה', ההדגשה – של הרב הנזיר]. אך במקור ב'שמונה קבצים' כותב הרב קוק: 'נבואה ורוח הקודש באים מפנימיותו של אדם. [קובץ ה' קכ"ז]. זאת כל התורה על רגל אחת. דב הולך בדרכו של הנזיר, החרד מעוצמת החידוש של הרב קוק, המציג את הנבואה החדשה כנובעת מרוח האדם ומממשת אותה. שינוי האות האחת ההופך את היצירה לגילוי מפיל את כל הבניין כולו. אפשר בעזרת תרגילי מדרש לנסות ולשמר את היצירה בגילוי, אך אין זאת היצירה הגדולה אליה חתר הרב קוק. לא בכדי באופן שיטתי, בכל מקום בו כתב הרב קוק בגוף ראשון, 'אני' 'ראיתי חשבתי הרגשתי', שינה הנזיר את דבריו והפכך להיגדים כלליים מנוכרים. לא בכדי קיצץ וגנז הנזיר את פסגת הכתיבה הנבואית של הרב קוק. בקטע קל"ח [מספר סמלי – כקל"ח פתחי חכמה לרמח"ל], מביא הנזיר את חזון חידוש הנבואה של הראי"ה:

'ספיחי נבואות הנה צומחות, ובני נביאים מתעוררים, רוח הנבואה הולך ושט בארץ, מבקש לו מפלט, דורש לו גיבורים, מלאי עזוז וקודש, הם ידעו לכלכל דבר, האמת לאמיתה יגידו, יספרו איך נגלה להם דבר ה', לא ישקרו ולא יחניפו, את רוחם באמונה יוציאו...

ואם המורשה, בלבושיה הרבים לא גלתה הוד יפיה, תבוא רוח הנבואה, ובראשית דרכה תברר את אשר עם לבבה, בשפה ברורה, וברור השפה יכה גלים, עוז יתן לנדכאים...'

הפרק נעדר כותרת ובמקומה נקודות, המרמזות על המטען. אך הקטע הקצוץ המופיע בשמונת הקבצים אף הוא מלמד את התורה כולה. הוא כתוב בפה אישית – אותה העלים הנזיר מכל היצירה, והוא מבטא את הספק ואת היסורים בדבר נבואה חדשה. ספק שהוא חלק אינטגראלי מהנבואה  של התקופה השלישית כפי שקורה לה דב. כך כותב הרב קוק:

'ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי, מתוך רגש לבבי, קול אדני קורא. ואחרד חרדה גדולה, הככה ירדתי כי לנביא שקר אהיה, לאמר ד' שלחני ולא נגלה אלי דבר אדני. ואשמע קול נשמתי הומה, ספיחי נבואות הנה צומחות...' [קובץ ד' י"ז].

האזור הוא אזור חרדה, לא מפני שאולי זאת נבואת שקר, אלא מפני שהוא אזור מהפכה. רוח האדם המתגלה היא היא הנבואה החדשה, ובמושגים הקודמים הרי זו נבואת שקר. הרב קוק נאבק בלבטיו ומתגבר ומביע את נבואתו שכל כולה שירת היחיד, והיכולת להגביר אותה על קולות ה'מורשה' המאיימים להשתיקה.

דומני שההוגה היחיד שהעיז לומר את הדברים בשפה פשוטה וברורה ללא נפתולים היה הרמן כהן. כך הוא כותב בדת התבונה ממקורות היהדות:

'רוח הקודש רוח האדם הוא ממש, כשם שהוא רוח אלוהים... אין אתה אומר שרוח הקודש הוא אלוהים בלבד או האדם בלבד, ולא כל שכן שאין אתה אומר: אלוהים ואדם כאחד. אלא תואר הוא לשני המושגים ומוטב שנאמר תואר חיבור לשניהם... האדם – בבחינת רוח הקודש הוא נעשה ליחיד... המעשה הוא סימן העדות, הוא המבחן של רוח הקודש...לא רוח הקודש מביא לידי מוסריותו של האדם, אלא מעשהו המוסרי של האדם... אין מוסריות אחרת מלבד מוסריות האדם, והיא עצמה כוללת גם את המוסריות של אלוהים... רוח הקודש מאחד את אלוהים ואת האדם רק בקדושה בלבד, ועל ידי כך קובע את הקדושה לגבי האדם בחינת מוסריות' [שער שביעי – רוח הקודש].

הן הרב קוק והן כהן מצויים באזור סבוך, הבא לידי ביטוי בלבטי השפה והנפש. אך בידנו להגדיר את האזור באופן בהיר ומדויק. נבואה בתקופה השלישית היא נבואה בשפה השלישית, המאחדת את השפה הדתית ואת השפה החילונית. האדם חותר אל האחר, אך לא חורג מגבולותיו שלו עצמו. הוא מביא עצמו לידי ביטוי ומימוש ללא חריגה מגבולות הזמן והמקום. הוא מעצב את המציאות מכוח הרוח הזאת, אך בגבולות המציאות ולא מעבר להם. זאת המהפכה הנדרשת, היא זאת שתוביל אותנו מעולם חצוי בין דתיות לחילוניות, לעולם יהודי אנושי אחד, שיוכל לנסות לתקן את המציאות בענווה המכירה בגבולות היכולת, ובאש הבוערת בקרבו של כל יחיד ויחיד.