על ההונאה העצמית [פרשת תולדות]

 

על ההונאה העצמית [פרשת תולדות]

 

כבר למעלה מעשרים שנה, אני כותב מידי שבוע דף הפרשה. מטבע הדברים, יש נושאים שאני שב לעסוק בהם מידי כמה שנים. יש חידות שהמקרא חד לי, ואני שב ומחפש להם פתרונות חדשים. יש תעלומות הנותרות על כנן, ואני המשתנה מביא להן מענים שונים מבעבר. חידה שכזאת נמצאת בפרשתנו, היא טורדת את מנוחתי מנעורי ועד עתה. מאבק גדול מתחולל בין יצחק ובין רבקה, מי מהבנים יזכה בברכה הגדולה. המאבק התחיל שנים רבות קודם לכן:

 

וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו

כִּי צַיִד בְּפִיו

וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב.               [בראשית כ"ה כ"ח]

 

מטעמים שונים, רבקה בוחרת שלא לנהל את המערכה באופן גלוי. היא לא מתעמתת עם יצחק, לא מתווכחת אתו. היא מערימה עליו. היא מובילה את יעקב להתחפש לעשיו, להביא לו 'ציד' כדי שיברכו. ההערמה מורכבת מארבעה רכיבים:

הראשון: יעקב מציג את עצמו במילים - כעשיו.

השני: יעקב לובש את בגדי עשיו.

השלישי: יעקב עוטה עורות עיזים על ידיו ועל חלקת צווארו, כדי להתדמות לעשיו השעיר.

הרביעי: יעקב מביא ליצחק מטעמי עיזים, האמורים להתדמות למטעמי הציד שיביא עשיו.

 

ביחס לרכיב הראשון, יצחק מביע פקפוק. הקול הוא קול יעקב, הצליל, המבטא. בכל זאת הוא משתכנע שזה עשיו. חכמים הרחיבו את היריעה, הורו כי גם תוכן של המילים התאים ליעקב - המדבר בנימוס ובכבוד - ולא לעשיו.

הרכיב השני, מוצלח, במיוחד בהתחשב בכך שיצחק עיוור - לא רואה אבל מריח את ריח הבגדים.

הרכיב השלישי - מוזר. גם אדם עיוור, אמור להבחין בין ידי אדם שעיר לבין ידי אדם המכוסות עור גדיי עיזים.

הרכיב הרביעי - מוזר. גם אדם עיוור אמור להבחין בין תבשיל גדיי עיזים לבין תבשיל הציד, נאמר בשר צבי.

איך הצליחה ההערמה? איך עבדה ההונאה?

ככל שעוברות השנים, אני משתכנע יותר ויותר שלהערמה הזאת חברו שלושה שחקנים: רבקה - ההוגה, יעקב - המבצע, ו...יצחק. יצחק שימש כאן לא רק כקרבן ההערמה, אלא גם כשותף לה. בשפה הפילוסופית האקזיסטנציאלית, קורים להתרחשות כזאת 'הונאה עצמית'. זאת תופעה מרתקת, שראוי להתבונן כשהיא לעצמה וככלי להבנת ההתרחשות שבפרשה.

הנה תולדות חקר ההונאה העצמית בשפה הפילוסופית:

הפילוסופיה הקלאסית, העמידה כמושג היסוד שלה את ה'אמת'. ה'אמת', היא ההתאמה בין התודעה ובין המציאות. אם אני אומר 'עכשיו יום' ובמציאות עכשיו יום, הרי המשפט שלי אמיתי. אם אני אומר 'עכשיו יום' ובמציאות עכשיו לילה, המשפט שלי שקרי. בתבנית הזאת, העיקר נמצא במציאות, האני ותודעתו מנסים לשקף אותה.

המהפכה הקופרניקאית של קאנט, ערערה על היכולת של התודעה להשיג את המציאות כפי שהיא לעצמה. מכיוון שאי אפשר להשיג את המציאות כשהיא לעצמה, הדגש עובר אל התודעה שלא משקפת את המציאות אלא בונה ומבנה אותה. מושג האמת הקלאסית נותר חלול, שכן אי אפשר לבדוק התאמה בין התודעה ובין המציאות. את מקום מושג האמת הקלאסי, תופש מושג חדש: האותנטיות. כאן נבחנת התאמה לא בין האני ובין המציאות, אלא בין האני ובין עצמו. אם יש התאמה - הרי שהאדם חי את חייו ב'אמתיות' או ב'אותנטיות', אם אין - הוא חי ב'שקריות' או ב'ניכור'.

מצב של הונאה עצמית הוא מצב של שקריות וניכור, כשמי שמחולל אותו הוא העצמי. אני מרמה את עצמי, מציב חזות שווא שאיננה מתאימה לאני הפנימי שלי. כאן מאובחן פרדוקס: איך יכול להיות שאני מרמה את עצמי? הרי פעולת ההערמה וההונאה היא פעולה מודעת. אם אני מודע לכך שאני אומר שאני עשיר כקורח למרות שאני עני מרוד, אני מודע לפער, ממילא אני לא יכול לרמות את עצמי. מה המנגנון המאפשר להונאה העצמית להתרחש, ליצחק להאמין שעשיו עומד לפניו למרות שהקול קול יעקב, הידיים ידי אדם עוטה עורות גדיים והמאכל הוא גדי עיזים ביתי ולא ציד פראי?!

הפילוסוף ז'אן פול סרטר עסק רבות בהונאה העצמית. כך הוא פותח את המסה שלו עליה:

 

ההוויה האנושית אינה רק הישות דרכה מתגלים בעולם איונים. היא הוויה היכולה לנקוט עמדות של איון ביחס לעצמה. [מבחר כתבים, עמ' 68 בתרגום העברי].

 

ההונאה העצית היא איון העצמי. יצחק אוהב את עשיו, רוצה לתת לו את הברכה. בכך שהוא תורם להונאה, הוא מאיין את עמדתו ומוביל את עצמו לתת את הברכה ליעקב. איך זה קורה?

הפסיכואנליזה פתרה את הפרדוקס, בכך שהעמיד את האדם כמורכב משני רכיבים: המודע והלא מודע. מעתה הם מתפקדים כשני שחקנים, האחד יכול להערים על השני. המודע מערים על התת מודע, נעזר בתהליכי הדחקה בהם התת מודע מתעלם מאותות אזהרה.

על פי הדגם הזה, יצחק ברובד החיצוני של חייו - אהב את עשיו ורצה להעניק לו את הברכה. ברובד הפנימי הוא ידע שרבקה צודקת, שיעקב מתאים יותר לשאת את הברכה. החיצוני הערים על הפנימי, ההדחקה העלימה את סימני האזהרה - אל הקול שהוא קול יעקב, את עורות הגדיים ואת טעם העיזים.

הפילוסופיה בנתה מנגנון אחר. היא פיצלה את האדם לעצמי ולטרנסצנדנטי. אני יכול לחיות את חיי במלאות, כאן ועכשיו. אני יכול לנכר את עצמי להתרחשות, לגרום לי להיות מנותק ממנה.

על פי הדגם הזה, יצחק הרגיש שמשהו לא בסדר. 'הקול קול יעקב והידים ידי עשיו'. הוא לא הצליח להחזיק את התפרקות הרצון שלו, לכן ניכר את עצמו, נתן לדברים לזרום למרות הסדקים והבקעים שבהם, איפשר להתרחשות לנהל אותו.

יש דגם שלישי, העולה ממושג ה'הערמה' במשנת החכמים. חכמים בנו עולם הלכתי משפטי, האדם נקרא לציית לו. במפתיע - לכאורה - האם אפשרו מסלול של הערמה על החוק. השאלה כאן חריפה וקשה: כיצד מאפשרים החכמים להערים על החוק?

הנה דוגמה אחת מיני רבות. אדם מחויב להביא פירות מעשר שני לירושלים. זאת אחת מההלכות המבנות את מקומה המרכזי של ירושלים בתודעת בני העם. אם הוא מתקשה להביא את הפירות, הוא יכול לפדות אותם בכסף. אלא שאז עליו לשלם קנס, להוסיף חמישית על ערך הפירות. אם אדם זר קונה את פירות המעשר השני, אין צורך בתוספת הקנס. על רקע זו אומרת המשנה:

 

מערימין על מעשר שני.

כיצד?

אומר אדם לבנו ולבתו הגדולים, לעבדו ולשפחתו העברים:

'הילך מעות אלו, ופדה לך מעשר שני זה'. [מעשר שני, ד' ד']

 

הבת הבן או העבד והשפחה, הם אחרים - ולכן אין צורך בתשלום הקנס, אבל למעשה הם זרועו הארוכה של האדם. כאן מתחוללת ההערמה. וקושייתנו במקומה עומדת: איך ההלכה מאפשרת ואף מעודדת מהלך שכזה? אינני בטוח שיש לי תשובה מוחלטת לשאלה, אבל אולי אתקדם לקראת הפתרון.

שימו נא ליבכם, על מי מערימים על פי המשנה?

'מערימין על מעשר שני'. לא על ריבונו של עולם, לא על ההלכה, לא על עצמי - על מעשר שני. האדם שם את עצמו בסוגריים, מבליט את האובייקט. הוא 'מערים' על האובייקט, לא על עצמו. הוא מודע לכל התחבולה, שומר על עמדה אירונית.

על פי הדגם הזה, יצחק קולט את ההערמה, הוא מעביר את המוקד ל'ברכה'. ההערמה היא על הברכה, מי שנוטל אותה מתחפש לעשיו למרות שהוא יעקב. כך נוצר מרחב של תמרון.

למה יצחק צריך מרחב תמרון? מפני שהוא מחליט - בהחלטה רצונית ובחירית - לתת לרבקה לנהל אותו, להוביל את הברכה מעשיו ליעקב. ההערמה כאן היא דיאלוגית, משפחתית ומבוססת על האהבה שאהב יצחק מנעוריו ועד עתה רבקה. הוא קולט שהיא מובילה לכיוון אחר, מכריע לוותר.

אתגר קרת כתב סיפור ששמו 'האנשים החלולים'. האנשים האלה דופקים על דלת משפחת הילד המספר, מאיימים על אבא שלו. הילד מפחד, האבא מרגיע אותו:

 

'אל תפחד' היה לוחש, 'אין ממה לפחד, זה בסך הכל האנשים החלולים.' ואבא היה לוחש לי באוזן./שיפמן, תפתח את הדלת, אנחנו יודעים שאתה שם', והאנשים היו חוזרים אחרי שנייה על הדברים של אבא, רק בקול. ואז הם היו מקיפים את הבית כמה פעמים, מנסים לפתוח את התריסים מבחוץ, ואבא היה ממלמל לי בשקט באוזן והם היו ממלמלים בחוץ אחריו, כמו הד. 'אתה רואה,' היה ממשיך אבא ללחוש, 'אין ממה לפחד. הם אנשים חלולים, בלי גוף, בלי כלום, סתם קולות.'

 

אדם חלול הוא אדם שאין פער אצלו בין חוץ לפנים כי אין פנים, יש רק חוץ. רבקה איננה אישה חלולה כי יש לה תוך ויש לה חוץ - למרות הפער ביניהם. יעקב איננו אדם חלול כי יש לו תוך ויש פנים ויש פער ביניהם. יצחק איננו אדם חלול כי הוא מבין ויוצר פעם בין הפנים שלו ובין החוץ. זה נכון, שלושתם לא אותנטיים, אין התאמה בין התוך ובין החוץ שלהם. אבל בעולמנו המורכב בו לא תמיד אפשר להיות אותנטי, לא תמיד ברנו יכול להיות כתוכנו, עדיף אדם חי שתוכו גובר על חוצו, על פני אדם חלול.

 

 

על הזהות הכפולה [פרשת חיי שרה]

על הזהות הכפולה [פרשת חיי שרה]

לאחר מות שרה, נאבק אברהם לקנות אחוזת קבר. זהו מאבק מרתק. אפשר היה לחשוב על מאבק בו הצד האחד רוצה לקנות, והצד השני לא רוצה למכור. לא רוצה למכור, כדי שלראשון לא תהיה אחוזת קבר. אבל כאן שני הצדדים רוצים שלאברהם תהיה אחוזת קבר, אלא שהאחד רוצה לתת לו אותה במתנה, והשני מתעקש לקנותה:

...לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי.

הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ

וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ

לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ

קְבֹר מֵתֶךָ.

וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ.

וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר:

אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי

נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה

קַח מִמֶּנִּי

וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה.[1]

מדוע חשוב כל כך לאברהם לקנות את השדה? הרי גם אם יקבל אותו במתנה, הוא יהיה שלו על פי אמות המידה המשפטיות?

נניח לרגע את השאלה הזאת, ונתבונן התבוננות כוללת בזהותו של אברהם. אברהם הולך לארץ ישראל. פרנץ רוזנצווייג, שהתבונן במקורות היהדות בעין לא ציונית, ראה בכך היגד מכונן. כך הוא כותב במאמר 'רוחה ותקופותיה של ההיסטוריה היהודית:

...בנוהג שבעולם, עמים משתעשעים ברעיון שהם צאצאי האדמה, בני הארץ מקדמת הימים, אוטוכתוניים. הכל חותרים להבטיח לעצמם את חזקת הקניין הבלתי מעורער בקרקע שעליו הם יושבים... מעולם לא ישב עם בארץ הזאת זולתי הוא. אין העמים נוטים לראות עצמם מהגרים, שאז נראית זכותם לקרקעם רופפת, ולפחות מפוקפקת. והרי בראשית תולדותינו שלנו עומד הצו של אבי האומה: 'לך לך מארצך... אל הארץ אשר אראך': אברהם הוא יליד חוץ. הוא הולך אל הארץ הזאת, אך לא על פי יצר לבו אלא על פי הדיבור האלוהי. ואין לא מאדמתה אלא אותה כברת ארץ הדרושה לו לקבורת משפחתו. הארץ עצמה מובטחת לו רק בשביל זרעו אחריו.[2]

את הרעיון הזה, מפתח רוזנצווייג בספרו הגדול - 'כוכב הגאולה' [הקטע קצת ארוך, אך חשוב. מי שרוצה יכול לדלג עליו]:

לפיכך, שלא כאגדת המוצא של שאר אומות העולם מתחילה אגדתו של עם עולם לא באוטוכוניה. רק אביו של מין האדם לוקח מן האדמה, ואף הוא בגופו בלבד; ואילו אבי האומה הוא גר שבא מרחוק, בצו האלוהי אליו, לצאת מארצו וממולדתו אל הארץ אשר יראה לו האלוהים, פותחים דברי ימיו של ישראל, כפי שמסופרים הם בכתבי הקודש. ולעם הוא נעשה, הן בדמדומי ימי קדמותו והן לימים לאורה המלא של ההיסטוריה, בגלות, תחילה במצרים, ולאחר מכן בבבל. ואילו המכורה, זו שאומה מאומות תוקעת בה את משכנה ואת מחרשתה, עד שכמעט היא שוכחת ש'היות עם' משמעה עוד משהו נוסף לישיבה על אדמתה - לעם עולם לא ניתנה מעולם מורשה במובן זה; אינו זוכה להיוושן בארץ, הוא שומר תמיד על אי תלות של אביר נוסע, ושעה שהוא משוטט במרחקים לרגל מסעיו והרפתקותיו ונושא את נפשו אל המכורה שנטשה, הוא נאמן לארצו יותר משהוא נאמן לה בזמנים שהוא יושב עליה. לפיכך לעומקו של דבר, שלו היא רק כארץ געגועיוה - כארץ הקודש. לפיכך אף בשבתו על אדמתו - שלא כשאר האומות - יעורער על זכות קנינו המלאה  במולדתו: אין הוא אלא גר ותושב בארצו; 'כי לי הארץ' אומר לו אלוהים; קדושת הארץ מפקיעה אותה מחזקתו התמימה אף בשעה שיכול הוא להחזיק בה; היא מגבירה עד אין קץ את געגועיו אל הארץ לאחר שאבדה לו, ואינה מניחה לו להתערות מעתה ואילך עד תומו בשום ארץ אחרת; היא מכריחה אותו לאצור את מלוא עוצמת רצונו להיות עם בנקודה האחת, שהיא באומות העולם רק אחת הנקודות: קרבת הדם; כאן הרצון להיות עם אינו רשאי להיאחז בכל אמצעי מת; ניתן לו להגשים עצמו רק על ידי העם עצמו בלבד; רק על ידי העם, העם הוא עם.[3]          

רוזנצווייג רואה את פרשתנו, כביטוי לקשר הרופף בין אברהם לארץ. רק מה שהוא קנה - אחוזת הקבר - היא שלו. לכן אברהם מתעקש לקנות, כי מתנה לא מספיקה לכונן קשר למקום. היא לכל היותר מאפשרת להשתמש בו.

ה'אוטוכוניה' - הלידה מהאדמה, הוא השקר שאפלטון חושב כי חייבים לספר אותו לשומרים [לחיילים של היום], כדי להניע אותם להקריב את נפשם למען ה'מולדת' [השם כולל את הסיפור]. כך הוא הוא כותב:

... ומה תחבולה נמצא לנו, כדי להכניס בראש וראשונה בלב השומרים, ואם אי אפשר, בלב שאר בני המדינה, שקר אחד שאין בו משום זיוף, מאותם השקרים המועילים, שהזכרנו קודם לכן?...

...אנסה קודם כל להכניס בלב המושלים עצמם ובלב החיילים, ולאחר מכן בלב שאר בני המדינה, שכל מה שאירע ונעשה להם באותו גידול וחינוך שחינכום - כל זה לא היה, אלא נדמה להם כך, כחיזיון שחזו בחלום, ולאמיתו של הדבר נמצאו באותו הזמן מתחת לפני הארץ, ושם נוצרו ונתגדלו, הם וכלי זינם, וכל שאר ציודם; ולאחר שהיו מותקנים בתכלית השלמות, העלתה אותם הארץ - היא אימם - מתוך מעמקיה, ולפיכך חייבים הם גם עתה לראות בארץ, שהם שוכנים בה, את אימם ומחנכתם, ולפיכך להגן עליה בעצה ובגבורה שעה שתותקף, ואל שאר אנשי המדינה חייבים הם להתייחס כאל אחיהם, שגם הם ילידי האדמה כמוהם.[4]

את שרוזנצווייג שולל, ואפלטון מחייב מתוך מודעות להיותו שקר, רואה הרב קוק כאונטולוגיה אמיתית:

אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֵינֶנָּהּ דָּבָר חִיצוֹנִי, קִנְיָן חִיצוֹנִי לָאֻמָּה, רַק בְּתוֹר אֶמְצָעִי לַמַּטָּרָה שֶׁל הַהִתְאַגְּדוּת הַכְּלָלִית וְהַחְזָקָת קִיוּמָהּ הֶחָמְרִי אוֹ אֲפִלּוּ הָרוּחָנִי. אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הִיא חֲטִיבָה עַצְמוּתִית קְשׁוּרָה בְּקֶשֶׁר חַיִּים עִם הָאֻמָּה, חֲבוּקָה בִּסְגֻלוֹת פְּנִימִיּוֹת עִם מְצִיאוּתָהּ.[5]

זאת וואריאציה של ה'אוטוכוניה', של הקשר העמוק בין העם ובין הארץ. בהמשך, מתעמת הראי"ה עם עמדה כעמדתו של רוזנצווייג:

המחשבה על דבר ארץ ישראל, שהיא רק ערך חיצוני כדי העמדת אגודת האומה, אפילו כשהיא באה כדי לבצר על ידה את הרעיון היהדותי בגולה, כדי לשמור את צביונו ולאמץ את האמונה והיראה והחיזוק של המצות המעשיות בצורה הגונה, אין לה הפרי הראוי לקיום, כי היסוד הזה הוא רעוע בערך איתן הקודש של ארץ ישראל. האימוץ האמתי של רעיון היהדות בגולה בא יבא רק מצד עמק שיקועו בארץ ישראל, ומתקוות ארץ ישראל יקבל תמיד את כל תכונותיו העצמיות.

אני מתבונן במחלוקת הזאת, ומחפש את המקום המדויק בו אני ניצב. אינני איש סוד, ועל כן העמדה של חיבור אונטולוגי בין אנשים למקום איננה חלק מתמונתי. יחד עם זאת, אני ציוני. אני רואה את הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל כקשר הכרחי. הגלות נתפשת בעיני כאנומליה, ובחיי בארץ ישראל אני חלק מהמאמץ לתקן אותה. הקשר הזה הוא קשר עמוק, והמושג 'מולדת' הוא רווי משמעות בעולמי.

ומה הוא סיפורו של אברהם לאור תמונה זו? אברהם עולה לארץ, ומשקיע רבות בכדי להשתקע בה. לכן כל כך חשוב לו לקנות את האדמה, את אחוזת הקבר. הוא לא מסתפק במתנה. אילו היה בן הארץ, בעל אדמות שרצה גם באחוזה הזאת - אולי היה מקבל אותה כמתנה. אבל מכיוון שהוא עולה חדש, הוא זקוק לקשר שלם עם האדמה, כזה הנוצר על ידי קניין. אבל אברהם הוא איש קיומי ולא איש מיסטי. לכן בצדו של הקשר העמוק שהוא בונה עם הארץ, הוא חי את הקשר למולדת הראשונה שלו. מכאן נובעת משאלתו:

...שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי,

וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ

אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי

אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ.

כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ,

וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי

לְיִצְחָק.[6]

אברהם מעדיף את המולדת הראשונה, אנשיה נראים לו כעדיפים על פני אנשי המולדת השניה. העבד מבין זאת, ומקשה ובודק את הגבולות:

אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת

הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם?[7]

ותשובתו של אברהם:

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה.

ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי

וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי

וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר:

לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת,

הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ

וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם.

וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ,

וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת,

רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה.[8]

המטה אוזניו יבחין, תשובתו של אברהם מורכבת משתי תשובות. האחת - ביטחון כי ריבונו של עולם ימצא את האישה משם שתבוא לכאן. השניה - אם לא, הערך של לא לשוב לשם גובר על פני הערך של למצוא אישה משם. וזה סוד קיסמו של אברהם, עבורי. הוא איש מורכב, והמורכבות אפשרית רק אצל האדם הקיומי. יש לו שתי מולדות, והוא מתמודד עם היחס אל שתיהן. הוא מזכיר את אשר כתבה לימים לאה גולדברג:

כאן לא אשמע את קול הקוקיה,
כאן לא יחבוש העץ מצנפת שלג,
אבל בצל האורנים האלה 
כל ילדותי שקמה לתחיה.

צלצול המחטים: היה היה 
אקרא מולדת למרחב השלג 
לקרח ירקרק כובל הפלג,
ללשון השיר בארץ נכריה.

אולי רק ציפורי מסע יודעות 
כשהן תלויות בין ארץ ושמים 
את זה הכאב של שתי המולדות.

איתכם אני נשתלתי פעמים,
איתכם אני צמחתי, ארנים,
ושורשי בשני נופים שונים.

אברהם הוא איש שתי המולדות. לכן חשוב לו לקנות אדמה במולדת השניה. לכן חשוב לו למצוא אישה לבנו - מהמולדת הראשונה. לכן הוא אוסר על אפשרות שתשיב את בנו למולדת הראשונה.   

---

[1] בראשית כ"ג י"א - כ"ג.

[2] 'נהריים' עמ' 64-65 בתרגום העברי.

[3] 'כוכב הגאולה' עמ' 324-325 בתרגום העברי.

[4] פוליטיאה ג' עמ' 282-283 בתרגום העברי.

[5] 'אורות' 'ארץ ישראל' פרק א'.

[6] בראשית כ"ד ב' - ד'.

[7] שם ה'.

[8] שם ו' - ח'.

על האמת ועל השקר [פרשת תולדות]

על האמת ועל השקר [פרשת תולדות]

התנהלותה של רבקה בפרשת ברכת בניה, ובעקבותיה - התנהלותו של יעקב, מעוררות תהיות ושאלות קשות. רבקה עודדה את יעקב לשקר. אי אפשר לברוח מהמציאות הקשה הזאת. האם מותר לשנות מהאמת, גם כשברור לך שהמטרה ראויה? מה גובר על מה, חובת הציות לאם או המחויבות לאמת? השאלות קשות, אך אני רוצה - בעקבות הפרשה - להתבונן בשאלת היסוד שהיא שאלה בסיסית ופשוטה יותר: האם מותר לשקר? אם לא - מדוע?

את השאלה הזאת אפשר לשאול בשני אופנים: מצד התורה ומצד המוסר. התבוננות בשני האופנים, מורה שבשניהם התשובה רחוקה מלהיות פשוטה. מצד התורה, יש רק שני מקומות בהם מופיע האיסור לשקר. חכמים פרשו את שניהם בהקשר של עדות בבית דין, ולא בהקשר של חיי היום יום:

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק...[1]

לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.[2]

האם מותר לומר דבר שקר, בלי מטרה לפגוע, מבלי להשיג משהו, סתם כך? אם כתוצאה מהשקר הוא יפגע באופן ממוני - הצו המוסרי הכללי המורה לי לא לפגוע באחר, מורה לי גם לא לשקר לו. אבל אם אין פגיעה בו - מותר או אסור? ואם אסור - למה? הנביא ישעיהו מוכיח את העם:

הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע, שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ, שָׂמִים מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר.[3]

אפשר להבין שהטענה של ישעיהו היא, כי מי שמשקר ואומר על חושך שהוא אור, סופו שישקר ויאמר על רע שהוא טוב. מי שאומר על רע שהוא טוב, סופו שיעשה את הרע, כלומר יפגע באחר - וזה עומד בסתירה לחוק היסוד המוסרי.

אך אני מתעקש ושואל: נניח שהוא לא אומר על רע שהוא טוב. הרע הוא רע והטוב הוא טוב. נניח שהוא רק אומר על האור שהוא חושך. מה אז?

פר גינט, גיבור מחזהו של הנריק איבסן, הוא נער בעל דמיונות, המספר לסובבים אותו שקרים משקרים שונים ומשונים. בתחילת המחזה הוא מספר לאמו על מרדף של אייל ענק. האם הולכת שבי אחר הסיפור, ולבסוף מתפקחת ומכירה כי בנה שיקר לה. כך היא אומרת לו:

[ארסית] כן, נאים הם השקרים!

אם לשקר אין רגלים,

מטפס הוא על הרים,

מפרכס עד אין הכיר בם

את פניו המכוערים.

מסחבות בלות תפרת

בכזבים בגדים יפים,

בנשרים אותם הדרת,

בעבים ובשחפים!

ומרב גנבת הדעת

כפתיה אני שומעת

להג זה והבל פה

שידעתי כבר על פה![4]

 

האם נפגעת, מרגישה עצמה כפתיה. בתרגום, נעזרת המתרגמת בביטוי 'גנבת דעת'. בלשון התנ"ך, הביטוי הוא 'גנבת הלב':

וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא.[5] 

וַיַּעַשׂ אַבְשָׁלוֹם כַּדָּבָר הַזֶּה לְכָל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָבֹאוּ לַמִּשְׁפָּט אֶל הַמֶּלֶךְ, וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל.[6]

 

בשני המקרים האלה, גנבת הדעת פוגעת באחר ומזיקה לו. יעקב לוקח את הבנות ואת הצאן של לבן, אבשלום - את המלוכה של דוד. מבחינה זו, הדוגמה לא מתאימה לבעיה בה אנחנו מתבוננים. אבל הביטוי, הוא ביטוי חזק המעשיר את הדיון שלנו. בלשון החכמים - ובעקבותיה בהלכה, הפך הביטוי מ'גניבת הלב' ל'גניבת דעת'. כך כותב הרמב"ם:

אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי, ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב אלא תוכו כברו. והעניין שבלב הוא הדבר שבפה, ואסור לגנוב דעת הבריות... ואפילו מלה אחת של פיתוי ושל גניבת דעת אסור, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות.[7]

למה?! אם גניבת הדעת והלב פוגעת באחר, מסיבה לו נזק, ניחא. אך אם לא?

בכדי לענות על השאלה הזאת, בואו ונתבונן במושג ה'אמת'. מהי ה'אמת'? האמת היא תיאור של יחס בין השפה ובין המציאות. אם אני אומר את המשפט 'עכשיו יום', עלינו לבדוק את מצב העניינים. אם השמש זורחת אור שפוך על המרחב ועכשיו יום - המשפט שלי אמיתי. אם השמש כבר שקעה וחושך פרוש על המרחב כלומר שעכשיו לילה - המשפט שלי שקרי. ההתאמה הזאת, היא הבסיס להתמצאות שלנו במרחב. אם עכשיו יום, אני יוצא החוצה והולך לדרכי. אם עכשיו לילה - עלי לקחת פנס. אך גם אם יש פנס רחוב, הידיעה שיש התאמה נותנת יציבות לחיי. פניו המכוערים של השקר - כפי שאומר איבסן - הם הבלבול האוחז בנו כשאין התאמה בין השפה ובין המציאות.

דרגה גבוהה יותר של אמת, היא ההתאמה בין הפנימי לחיצוני עליה כותב הרמב"ם. 'תוכו כברו' - הוא אדם המשרה עלי ביטחון. אני יכול לדבר אתו בחופשיות, לדעת שמילה זו מילה והיא משקפת את אשר בלבו.

החיים מסובכים, ולפעמים יש חובה לשקר. חכמים הורו על סדרת מקרים בהם - לדעת בית הלל ולא לדעת בית שמאי - ראוי לשנות - כלומר לשקר - משום דרכי שלום.[8] האם המקרה של ברכת יצחק לבניו היה מקרה שכזה? השאלה קשה. מכל מקום, מקרי הקצה לא משנים את הערך הבסיסי - ערך האמת. העולם שלנו הוא עולם המנתק את הקשר בין השפה ובין המציאות. הבדיה, השקר, הפרסומת והתעמולה - הפכו לדברים מותרים וראויים. חכמים החמירו מאוד בשימור הקשר הזה  - הם אסרו על המוכר לערבב פירות חדשים בישנים, ואפילו לפרכס - לשטוף את הפירות בכדי שיראו טריים ממה שהם באמת.[9] השקיפות, ההתאמה, המילים המתארות את אשר ישנו ולא אשר איננו, אלה הם הכלים הפשוטים, המקנים יציבות לחיינו. בלעדיהם, הכל רועד לא ברור ומעורר חרדה.

---

[1] שמות כ"ג ז'.

[2] ויקרא י"ט י"א.

[3] ישעיהו ה' כ'.

[4][4] בתרגום לאה גולדברג, עמ' 10.

[5] בראשית ל"א כ'.

[6] שמואל ב' ט"ו ו'.

[7] הלכות דעות, ב' ו'.

[8] כתובות י"ז ע"א.

[9] משנה בבא מציעא פרק ד'.

על תמונות שונות של מציאות אחת [פרשת תולדות]

על תמונות שונות של מציאות אחת [פרשת תולדות]

 

לאחר העקרות העתירה וההיעתרות, הרתה רבקה. סיפור ההיריון והלידה מעלה כמה שאלות ותמיהות:

 

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, וַתֹּאמֶר: אִם כֵּן, לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'.

וַיֹּאמֶר ה' לָהּ: שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ. וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.

וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת, וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ.

וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי, כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר, וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו.

וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו, וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב, וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם.

 

א. מה פשר השאלה לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? היא נשמעת שאלה קטועה. יכולה להיות שאלה 'למה זה אנכי חיה?' ויכולה להיות שאלה - 'למה זה אנכי הרה?' אך במבנה הנתון היא חסרה.

ב. הרושם הוא שרבקה היתה מוטרדת, והלכה לדרוש את ה' כדי להרגיע את נפשה. אך ההיגד על היפרדות הבנים ועל עבדות הרב נדמה כמעורר חרדה יתרה ולא מרגיע.

ג. וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ - נשמע כביטוי להפתעה ולפליאה. אך הרי היא - ואף אנו הקוראים - כבר ידעה מראש כי כך יהיה. אם כן מה המקום להפתעה?

 

לפני שניתן מענה לשלוש השאלות, בואו ונתבונן במצבה הקיומי של רבקה בהריונה. היא מרגישה התרוצצות בקרבה, ספק מבינה שהיא עומדת ללדת תאומים ספק - לא מבינה את פשר ההתרוצצות. בואו ונניח שהיא מבינה שיש לה תאומים בבטנה, והכתוב המעיד וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ משקף לא רק את תודעת המספר יודע הכל אלא גם את תודעתה. אם כך, מה שמטריד אותה היא ההתרוצצות. ייתכן שהיא חוששת מפני בעיה רפואית, וייתכן שמה שמטריד אותה זאת המריבה שהיא מאבחנת בקרבה. אני בוחר באפשרות השניה, היא נראית לי מתאימה יותר להקשר.

אם אכן זה הרקע, בואו ונתבונן בשאלה - אִם כֵּן, לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? קטיעת השאלה מעוררת את הקורא משגרת ההקשבה, וממקדת את הקשב ב'אנכי' - אִם כֵּן, לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? רבקה לא תוהה למה היא חיה תוך בחינת אפשרות המוות, ולא תוהה למה היא הרה תוך בחינת אפשרות העקרות. היא מכוונת את זרקור ההתבוננות אל ה אָנֹכִי, אל האני שלה, אל נפשה ואל אישיותה. אני מניח שהשאלות שמטרידות אותה, הן השאלות המטרידות כל הורה כשהוא מגלה תכונה רעה אצל ילדיו: האם אני אשמה? האם בי יש פגם הגורם להתנהגות הזאת? במקרה הזה - האם בי יש תוקפנות שהעברתי אותה לילדי? אולי כעסים שהיו לי על לבן אחי? אולי העברתי אליהם דפוס אחווה פגום?

אם אכן אלה היו השאלות שהטרידו את רבקה, בואו ונתבונן במענה שקיבלה. בואו ונבחן האם יש בו כדי להרגיע את נפשה הסוערת?

וַיֹּאמֶר ה' לָהּ: שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ. וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.

ריבונו של עולם במענה שלו, משנה מן היסוד את אופן המבט של רבקה על ההתרוצצות. היא התבוננה על ההתרחשות בגוף ראשון, ביחסי אני ואתה שבין אם לילדיה. ריבונו של עולם מדבר בפרספקטיבה גדולה של גויים ולאומים. כשחושבים בגדול, האָנֹכִי מתגמד. 'זה לא את' אומר לה ריבונו של עולם, מדובר ביחסים בין לאומיים, במשהו הגדול ממך. בכך הוא מסיר ממנה את האשמה ואת תחושתה.

והנה מגיעה הלידה, וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ. רבקה היתה שרויה בתודעתה בדברי ריבונו של עולם, ראשה אפוף בתמונות של לאומים וגויים. והנה - לא נולדו לה לאומים ולא עמים ['גוי' בלשון התנ"ך הוא 'עם']. נולדו שני ילדים. והנה יוצא הראשון, והוא די מפחיד -  אַדְמוֹנִי, כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר. שוב נעורים הפחדים הקודמים, שוב מתעוררת תחושת האשמה. אולי הוא שיקוף שלי, של החיה שבתוכי? המקהלה המשפחתית קוראת לו ביחד בשם: וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו, שם המזכיר את ה'שיער' ורק מגביר את החרדה שמרגישה רבקה. וכאן מופיע השני, וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו. אל מול המראה הזה משתתקת המקהלה המשפחתית, ובמקומה מופיע סולן: וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב. מיהו הקורא העלום? אולי המשך הפסוק רומז לזהותו: וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם. יצחק מגלה פעלתנות יתר, מתפרץ וקורא לילד בשם. מה הוא ראה שם? אולי הוא ראה בילד האוחז בעקב אחיו, תמונת מראה של האָנֹכִי שלו? של הילד החי בצל האח הגדול ישמעאל, בצלו של הקשת החזק והפראי? של מי שמנסה לשווא לאחוז בעקב אחיו שלו?

מכל מקום - אם כך הם פני הדברים, הרי הפרשה מהווה תמונת רנטגן של תופעה אנושית קיומית הרת משמעות לחיינו. אנחנו נוטלים חלק בהתרחשויות, משמשים שחקנים בכל מיני משחקים. במשחקים המשפחתיים, אנחנו כהורים או כבנים או כאחים מהווים חלק ממערכים סיבתיים סבוכים ומורכבים. יש לנו הטיה המטעה אותנו, גורמת לנו לשיפוטים שגויים. להטיה הזאת קוראים - אָנֹכִי. אנחנו זה אנחנו, כל הזמן, על כן אנחנו שופטים את ההתרחשויות מזווית הראיה שלנו ובטוחים שאנחנו במרכז התמונה. כמו שאמר וודי אלן: 'תמיד כשאני רואה את שחקני הפוטבול עומדים במעגל צפוף - אני בטוח שהם מדברים עלי...' הפרשה שלנו מורה לנו שיש עוד אופנים לבחון את ההתרחשות. אפשר לראות אותה באמת מידה גדולה של גויים ולאומים, התרחשויות משפחתיות הן גם חלק ממערכים סוציולוגים רחבי היקף. אולי השחקנים האחרים - גם אם הם ילדינו, פועלים כחלק מהמערכות הגדולות ולא יוצאי חלצנו? אפשר לראות את התמונה כשבמוקד שלה נמצא שחקן אחר שהוא לא אנחנו. אולי ה'יצחק' הוא במרכז, אולי התרוצצות האחים היא תולדה של הסבכים שלו עם אחיו ולא שלי - רבקה - אם אחי?

המודעות לאפשרות של תמונות שונות של אותה המציאות, היא תנאי להרחבת הדעת ולשלוות הנפש. כשיש באמתחתי אפשרויות שונות לפרש את המציאות, אין בי וודאות שלא אני המחולל אותה, אבל אין בי גם אשמה מוחלטת הכבדה מנשוא.