על פרדוקס החסד והאמת [פרשת וישלח]

על פרדוקס החסד והאמת [פרשת וישלח]

 

יעקב החרד מהמפגש עם עשיו אחיו, נושא תפילתו למרום. בתוך התפילה הוא אומר:

 

קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ, כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה, וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.

 

הפסוק הזה אומר דרשני, מעורר כמה תמיהות ופליאות:

א. קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים - אם יעקב קטן מכדי לזכות בכל החסדים, הרי שבכך מתמעטת זכותו להינצל. מה הטעם להזכיר את קטנותו בבקשת ההצלה?

ב.  מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת - 'חסד' ו'אמת' הם שני מושגים סותרים. אם חסד עשה עמו ריבונו של עולם, הרי שלא היתה זו אמת, ואם בדין ועל פי האמת זכה - הרי שאין כאן חסד?

ג. וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת - מהפסוק נראה כי היות לשני מחנות הוא ניגוד ל'במקלי...', כלומר ביטוי לרכוש הרב שיש עתה ליעקב. אך מתחילת הפרשה עולה שחציית המחנה לשני מחנות היא ביטוי לחרדה מפני עשיו: וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ, וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת. וַיֹּאמֶר: אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ, וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה.

 

בואו ונניח את שלוש השאלות תלויות, ונפנה לדון בביטוי 'חסד ואמת' המהווה לדעתי את הנקודה הארכימדית להבנת הפרשה. ביטוי זה חוזר על עצמו כמה וכמה פעמים בתנ"ך, בכך הוא מאפשר לנו לדון בו כשלעצמו ובהקשריו השונים. למרבית הפרשנים לא היה נוח להשאיר את הביטוי כהווייתו, שכן כך הוא מכיל סתירה. על כן הם ניסו לוותר על אחד מ'קצות הסותר' [ביטוי של רבי חיסדאי קרשקש]. אונקלוס תרגם:

 

 זעירן זכותי מכל חסדין ומכל טבון...

 

בתרגום חוזר לעברית - 'קטנות זכויותיי מכל החסדים ומכל הטובות...' האמת הופכת לטוב, וכך קטנה הסתירה בינה לבין החסד. הרמב"ן מקשה על אונקלוס:

 

לא הבינותי דעת אונקלוס שתרגם מכל חסדין ומכל טבון...

 

אונקלוס רצה לבטל את הסתירה. אבן עזרא מצא דרך אחרת לבטל את הפרדוקס -

 

'חסד' - דבר שאינו חיוב. ו'אמת' -  לקיים דבר החסד.

 

ה'אמת' איננה אמת אלא קיום של החסד, ובכך בטל הניגוד. בואו ונלך בדרך אחרת, נותיר את הניגוד על מקומו. נראה לאן ייקח אותנו הפרדוקס. ראשית, הפרדוקס הזה הוא ממידותיו של הקדוש ברוך הוא. משה מבקש מריבונו של עולם:

 

וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ, לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ, וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה.                                               [שמות ל"ג י"ג]

 

ריבונו של עולם נענה לו -

 

וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא: ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת.

                                                                                                        [שם ל"ד ו']

 

יונה כועס על ריבונו של עולם, ששלח אותו להציל את נינווה. לבסוף, לאחר שנכפתה עליו השליחות ואנשי נינווה שבים בתשובה, מסביר יונה למה ברח מלכתחילה:

 

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר: אָנָּה ה'. הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי, עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה.                                                                               [ד' ב']

 

יונה מצטט את תעודת הזהות של ריבונו של עולם מספר שמות, אך משמיט את האמת. אלוהים - לטעמו - לא היה נאמן לזהותו הפרדוקסאלית. הוא ויתר על האמת למען החסד, לא היה מסוגל להחזיק בשני קצות הסותר.

נחזור לפרשתנו. יעקב מגדיר את כל אשר קרא לו כחסדים ואמת. כלומר - מצד אחד, הכל חסד. שום דבר לא מובן מאליו. המשפחה, הרכוש, השיבה לארץ. מצד שני - אמת. יעקב יכול להסתכל על חייו ולומר: בעשר אצבעותיי בניתי לי משפחה, רכשתי רכוש, הבחנתי שהגיעה העת לחזור לארץ. אין כאן חסד, יש כאן דין ואמת.

אם בתווך של התפילה עומד פרדוקס החסד והאמת, הרי הוא מקרין גם על שני הקצוות. ה'קטונתי' - ביחס לחסדים משמעו - אני קטן מלזכות בכל הטוב הזה. אך ביחס לאמת הוא מאבד את משמעותו. כאילו מקופל בתפילה משפט והיפוכו - 'קטונתי מכל החסדים' 'מכל האמת - לא קטונתי. זה אני.'

'כי במקלי עברתי את הירדן הזה' - ועתה יש לי רב, ומזה קטונתי. אך מצד שני - עתה הייתי לשני מחנות, חצוי מאימת אחי, וזה לא מגיע לי. סבלתי מספיק. די! המאזין ישמע את שתי המנגינות השונות כמבנה של קונטרפונקט מוסיקלי.

אם נתבונן בחיינו מבעד לתפילתו המורכבת של יעקב, נמצא כי היא מאתגרת אותנו להגיב בשתי תגובות הפכיות. מצד אחד - אף אחד לא חייב לנו שום דבר. כל דבר טוב הנופל בחלקנו, איננו מובן מאליו. על הכל יש להודות. הכל חסד. מצד שני - אנחנו במו ידינו קובעים את גורלנו. הרצון חוצב במציאות ויוצר את תבנית חיינו. אם בא הגורל - שבשפה הדתית מובל על ידי ריבונו של עולם - ומכה בנו, מידת האמת מובילה אותנו לטעון - זה לא נכון ולא הוגן. מגיע לנו ליהנות מפרי עמלנו, לא לחצות את חיינו לשני מחנות מפחד הרוע.

יעקב עבר במקלו את הירדן, אנחנו אוחזים במקל בשני קצותיו: מודים על הטוב ועל החסד הלא מובן מאליו שנפל בחלקנו, ותובעים בתביעת אמת ודין לשמור עליו מכל רע.   

 

על היהודי הפולמוסי

על היהודי הפולמוסי [תגובה למאמר שפורסם במקור ראשון]

 

מאמרו של ליאון ויזלטיר, מעלה לדיון - שוב - את מושג המחלוקת ומרכזיותו בהוויה היהודית. אני מוצא במאמרו חידוש הראוי להבלטה, וסימון של אזור שעדיין לא לובן בסוגיה. במסה זו אנסה להשלים את החסר.

ויזלטיר מנגיד שתי תמונות: האחת בה המחלוקת היא אילוץ והאידיאה היא של חברה נטולת מחלוקת, והשניה - תמונת המסורת היהודית - בה המחלוקת היא אידיאה. כביטוי לתמונה היהודית הוא מביא את דברי התלמוד שהפכו לסמל של תרבות עכשווית שלימה ושל כמה וכמה מוסדות לימוד יהודיים עכשוויים:

 

אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל.               [עירובין י"ג ע"ב]

 

החידוש בדברי ויזלטיר הוא בכך שהוא קובע כי יש להימנע מהבנה לא רציונאלית של התבנית הזאת. 'בימינו, הדיון בשאלות הללו בעולם היהודי מנוהל על ידי פרשנים אנטי רציונאליסטים... דעתי האישית היא שכל ניסיון לנטרל מן המסורת של המחלוקת את המימד הרציונאלי שבה... משקף חוסר הבנה בדבר הישגו של סגנון המחלוקת היהודי והתרוששות שלו מכל נכסיו.'

אני מזדהה עם דרכו של ויזליטיר והולך מעבר לו. רוב הפרשנים קדומים ועכשוויים, הוגים וחוקרים, הלכו באחת מארבע דרכים בפרשנות תמונת המחלוקת היהודית: הדרך האחת - שבירת המחשב הרציונאלי בו שולט חוק הסתירה, במקומו הם הציבו מחשב מיסטי השובר את המסגרת הזאת. במחשב המיסטי תיתכן 'אחדות ההפכים', או הוויה לא מושגית הכוללת את שתי העמדות. החשוב שבניסיונות הללו הוא של הרב שג"ר ב'כלים שבורים'. דרך זו איננה מעניינת אותי, מטעמים דומים לאלה שהציג ויזליטיר.

הדרך השניה - בניית מחשב רציונאלי אלטרנטיבי. כך למשל כותב המהר"ל: '...כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא תהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד, שאף אם הדבר טמא אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה של מה אל טהרה, וכן אם הדבר טהור אי אפשר שלא תהיה לו בחינה מה של טומאה, ובני אדם החולקים בשכל אי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד...' [באר הגולה באר א']. כך הוא מסביר את 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' - 'רצונו לומר ששניהם שווים בבחינות, וכיוון שהבחינות שוות שניהם דברי אלוהים חיים.' אני בוחר שלא ללכת בדרך זו. היא מתאימה למקרי גבול, למשל  בין השמשות שיש בו גם יום וגם לילה. בבין השמשות גם המשפט 'עכשיו יום' וגם המשפט 'עכשיו לילה' - אמתיים. במשך היום או במשך הלילה, תבנית הבחינות לא מתאימה.

מחשב רציונאלי אלטרנטיבי נוסף, הוא המחשב הדיאלקטי. שתי העמדות החולקות מוצגות כתזה ואנטי תזה, שתיהן 'דברי אלוהים חיים' בכך שיש להן מקום בסינתזה. גם בדרך זו אני בוחר שלא ללכת, היא בורחת מהעמדת המחלוקת במלוא חומרתה. עמדה במחלוקת מתיימרת להיות אמת מליאה, ולא רק רכיב בסינתזה עתידית.

הדרך השלישית - מעמידה את תבנית 'אלו ואלו' על בסיס התשתית של הסובלנות. תפיסת האמת של הסובלנות היא מוחלטת, הדעה שלי אמיתית ושלך שקרית. על בסיס תפיסת האמת הזאת אני מפעיל את הסובלנות, אצילות של בעל הכוח המוכן לסבול את האחר השוגה. אני בוחר שלא ללכת בדרך הזאת משתי סיבות: ראשית - היא לא הולמת את הביטוי 'אלה ואלה דברי אלוהים חיים'. שנית - אני מתנגד לה מפאת ההתנשאות חסרת ביקורת התבונה שבה, שאיננה מכירה בגבולות היכולת שלה.

הדרך הרביעית - מעמידה את תבנית 'אלו ואלו', על בסיס התשתית הפלורליסטית. תשתית זו מוותרת על ערך האמת, מעמידה במקומו את הנרטיב. לכל אחד סיפור משלו, הם אינם מתחרים זה עם זה אלא שרויים זה בצד זה. אני בוחר שלא ללכת בדרך הזאת, מכיוון שבדומה לויזליטיר אינני מוכן לוותר על האמת.

הדגם אותו ארצה להציב בנוי על השפה המתמטית, כפי שנראה - יש לו משמעות קיומית עמוקה. הוא לא מתאים בהתאמה של אחד לאחד לנושא הדיון שלנו, אך יש בו כדי לפתוח אפיקי מחשבה חדשים. זכרו נא כי אנחנו מחפשים שתי טענות, שמצד אחד תהיינה סותרות זו את זו ומצד שני שתיהן תהיינה נכונות.

בואו ונתבונן במשפט הבא: 7 + 5 = 8 + 4. זהו משפט אמיתי, אבל הוא רחוק מלהיות ברור מאליו. רק כללי המשחק של השיטה המתמטית הופכים אותו למשפט אמיתי. על פי הכללים האלה, אנחנו מבטלים את הגבול בין שני האיברים שבכל צד של המשפט, ומעמידים במקומן את סכומן. 12 = 8 + 4 ו 12 = 7 + 5. מכאן נובע ששני צדדי המשפט שקולים ושווים זה לזה.

אפשר לחשוב על כללי משחק אלטרנטיביים, בהם שני חלקי המשפט מהווים שתי תמונות שונות שאי אפשר לטעון כי הן שוות זו לזו. חמש ושבע זו תמונה אחת, וארבע ושמונה זו תמונה שונה בתכלית. אי אפשר לבטל את הגבול בין שני האיברים שבכל צד, ועל כן שני הצדדים לא שקולים ולא שווים זה לזה. נמצא כי מצאנו מערכת בה ישנם שני משפטים, שבהקשר אחד שניהם נכונים, ובהקשר אחר הם סותרים זה את זה. הרי זה דומה לשתי מערכות גיאומטריות, כל אחת בנויה על אדני מערכת אקסיומות שונה. משפט אחד יהיה אמיתי במערכת האחת, ושקרי במערכת השנייה.

עתה בואו ונתבונן על המערכת ההלכתית, דוגמא אחת - מיוחדת - אחת מיני רבות:

 

חתכו [את תנור החרס] חוליות ונתן חול בין חוליה לחוליה, רבי אליעזר מטהר וחכמים מטמאין, וזה הוא תנור של עכנאי.            [בבא מציעא נ"ט ע"א-ע"ב]

 

יש כאן שתי תמונות, תמונת התנור של רבי אליעזר ותמונת התנור של חכמים. במציאות החוץ הלכתית שתי התמונות זהות, תמונת תנור חרס חתוך לחוליות וחול בין חוליה לחוליה. במציאות זו אין 'טהור' ואין 'טמא', ועל כן שתי התמונות זהות. רק במציאות ההלכתית יש פער בין התמונות, בתמונה אחת מופיע תנור טהור ובשניה תנור טמא. רבי אליעזר - כידוע - קרא לעזרתו את החרוב את אמת המים ואת כתלי בית המדרש שיוכיחו את צדקתו. הוא טען שתמונתו אמיתית במציאות החוץ ההלכתית. חכמים אמרו לו שאין מביאין ראיה מחרוב אמה וכתלים, כיוון שמדובר בטענה רק בגבולות השפה ההלכתית. גם את בת הקול דחו, גם היא שייכת למציאות ולא להלכה - המקבילה למתמטיקה. שני הצדדים שגו. רבי אליעזר שגה בכך שניסה להעמיד את משפטו כאמיתי גם במערכת החוץ הלכתית. הוא לא הכיר בכך שרבי יהושע צודק בטענתו - לא בשמים היא, כלומר - אין אמת הלכתית מחוץ למערכת עצמה. חכמים שגו בכך שבאותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו, ואותו היום הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש, ונמנו עליו וברכוהו. במקום להסתפק במתודת הכרעה מינימליסטית של הצבעה ולהותיר את שאלת האמת פתוחה ושקולה, הם ניסו להכריע כי האמת איתם ולא עוד אלא לנדות את האיש. 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים' - בשדה החוץ הלכתי, בשדה ההלכתי - יש שתי אמיתות סותרות. כשאני בתוך הבית שלי - בית שמאי או בית הלל, קבוצת החכמים או עמדתי כיחיד - יש אמת והעמדה האחרת שגויה. כשאני יוצא ומשקיף על השדה הבית מדרשי - 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים.'

האם אפשר להרחיב את המערכת הזאת מעבר לשדה ההלכתי גם למחלוקות שבחיים?

בואו ונתבונן במחלוקת שבין הימין לבין השמאל במציאות הישראלית. המציאות החוץ מחלוקתית היא אחת, ב1967 עברו השטחים משליטה של ממלכת ירדן לשליטה של ישראל. כאן תמונת השמאל ותמונת הימין שקולות זו לזו. לעומת זאת במציאות המחלוקתית התמונות שונות. בתמונה של הימין השטחים שוחררו, ובתמונה של השמאל הם נכבשו. מכאן נגזרים גם הבדלים בתמונות הראוי - באחת הראוי כי הם ישארו בשליטת ישראל תוך התמודדות עם הבעיות האתיות הכרוכות בשליטה בעם אחר, בשניה ראוי כי הם יעברו לשליטה פלשתינאית על הבעיות האתיות של עקירת ישובים. מצד אחד - 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', כלומר התמונות שקולות בערך האמת והראוי במציאות החוץ מחלוקתית. מצד שני - בעולם הבתים - בית השמאל ובית הימין - תמונה אחת נכונה והשניה שגויה, אחת ראויה ואחת איננה ראויה. 

 

כיצד מכריעים?

 

וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים, מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? - מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן.                                              [שם] 

 

השאלה תקפה גם ביחס למחלוקות החיים שלנו. התשובה - על פניו - איננה רלוונטית. אנחנו מכריעים על פי ההצבעה הדמוקראטית. אם נתבונן בה נראה כי הפרוצדורה הזאת בנויה על אותה הנחת יסוד של התלמוד. לו היתה עמדה אחת אמיתית ואחת שקרית, לא היינו מכריעים על פי הצבעה. וכי אם הרוב מצביע עבור השקר הוא הופך אותו לאמת? רק מכיוון ש'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', רק מכיוון שמבחינת האמת שתי העמדות שקולות, יש מקום להכריע על פי פרוצדורה אחרת כגון - הרוב.

דומה כי הפרקטיקה של בית הלל מהווה אתגר גם לבעלי המחלוקת שאיננה הלכתית. היכולת לשנות את דברי עצמם - בית הלל - ואת דברי בית שמאי, ולא עוד אלא להקדים את דברי בית שמאי לדבריהם היא יכולת אצילית המורה על תרבות המחלוקת העמוקה. אם אני מבין שמדובר בשתי מערכות שקולות, הרי למרות שאני בחרתי באחת, למרות שאני מאמין בנכונותה, למרות שאינני פלורליסט ואפילו אינני סובלן - אני מכריע כי הנכון מבחינה אינטלקטואלית וערכית לחשוף את השקילות שבין המערכות. החשיפה הזאת חשובה משתי בחינות: ראשית היא קוראת לאחר - זה שעדיין לא הכריע אם הוא מבית הלל או מבית שמאי, לשקול את שתי החלופות ולבחור בעצמו ביניהן. אני מוותר על שימוש בכלים רטוריים, על תעמולה, על תשדירי בחירות ומייצר מערכת רציונאלית לבחינת שתי העמדות. שנית - היא מורה כי אני הכרעתי להיות מאחד הבתים לא מכיוון שאי אפשר לחשוב אחרת, אלא למרות שאפשר לחשוב אחרת. בחרתי בבית שמאי או בחרתי בבית הלל, בחרתי בימין או בחרתי בשמאל, בחרתי ב'גיאומטריה' אחת ועל פיה אני שופט שיפוטי אמת. עתה אני טוען טענות אמת, חי על פיהן ומוכן להיאבק על מימושן. אך תמיד אני מודע לכך שיש אפשרות אחרת, ויש אנשים שהכריעו לבחור בה.

 

על 'אלוהים' במרחב הציבורי

על 'אלוהים' במרחב הציבורי

ויכוח עז התעורר בין ד"ר אריק כרמון ובין הרב בני לאו. הויכוח נסב סביב הדף הקרבי של אל"מ עופר וינטר במבצע 'צוק איתן', אך הוא מתפרס על כל ההוויה הקיומית של העם היושב בציון.

לאחר הפתיח העוסק בנחישות להלחם 'באויב הטרוריסטי העזתי אשר מחרף מנאץ ומגדף, אלוקי מערכות ישראל', מסיים וינטר וכותב: 'אני נושא עיני לשמים, וקורא עמכם שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד, ה' אלוקי ישראל היה נא מצליח את דרכנו, אשר אנו הולכים ועומדים להלחם למען עמך ישראל כנגד אויב המנאץ שמך... עשה ויתקיים בנו מקרא שכתוב 'כי ה' אלוקיכם ההולך עמכם להילחם לכם עם אויבכם להושיע אתכם' ונאמר אמן.'

הביטוי 'מערכות ישראל', לקוח מהקרב בין ישראל לפלשתים.

וַיַּעֲמֹד וַיִּקְרָא [גולית] אֶל מַעַרְכֹת יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר לָהֶם: לָמָּה תֵצְאוּ לַעֲרֹךְ מִלְחָמָה הֲלוֹא אָנֹכִי הַפְּלִשְׁתִּי וְאַתֶּם עֲבָדִים לְשָׁאוּל בְּרוּ לָכֶם אִישׁ וְיֵרֵד אֵלָי.

וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי: אֲנִי חֵרַפְתִּי אֶת מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה תְּנוּ לִי אִישׁ וְנִלָּחֲמָה יָחַד.

וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי: אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן, וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ.                 [שמואל א' י"ז]

גולית עומד מול 'מערכות ישראל' - המחנה הישראלי, ומחרף אותו. דוד מפרש את החירוף כמוסב אל ה' צבאות אלוהי מערכות ישראל.

אריק כרמון טוען כי 'האלוהים הוא תופעה / יישות / עניין פרטי לחלוטין... ואין מקום לאלוהים בספירה הציבורית.' הוא מתבסס על כך שהספירה הציבורית היא חלק מהמערך הדמוקראטי, ומערך זה הוא חילוני. 'אסור להתפשר על עקרונות היסוד - החילוניים - של הדמוקרטיה.'

לעומתו טוען בני לאו ש'הדמוקרטיה היא צורת שלטון... את רוחה היא יונקת... מהערך של שוויון ערך האדם. את הערך הזה למד האדם מתודעת האלוהים שבקרבו.' ממילא נובע שבספירה הציבורית שהיא חלק מהמערך הדמוקרטי, יש מקום ל'אלוהים'. יתרה מזו. תפקידו של אלוהים ביחס לאדם הוא ריסון וכיבוש היצר, ועל כן 'שם אלוהים מעמיד את החברה בעמדה מוסרית גבוהה בהרבה מזו הנטולה שם אלוהים'.

אריק כרמון מצביע על תופעות קצה בדתיות הלאומית, ורואה בהן - ובמכתבו של וינטר - גורם 'מקרב אותנו להשתלב במרחב המזרח תיכוני ובעיקר אל צבאות הטרור החוליגאני הדתי שבו'. בני לאו טוען שכרמון לוקח תופעת קצה ושופט על פיה את הדתיות כולה. בכך הוא מתעלם מהזרם המרכזי - הכולל את וינטר - שהדת היא הגורם המעמיד אותו על מוסריות גבוהה.

 אני מתבונן במחלוקת הזאת ותוהה: 'הלנצח תאכל חרב'?! [שמואל ב' ב' כ"ו]. האם הויכוח הזה בין החילוניות לדתיות הוא חסר פתרון? הרי לכאורה מדובר ב'משחק סכום אפס': 'ניקוי' רשות הרבים משם אלוהים, מעמיד אותה בצלם הזהות החילונית. לאדם החילוני מתאימה רשות שכזאת לא רק כרשות הרבים, אלא כשיקוף של זהותו האינדיבידואלית. [כרמון אמנם מתאר את רשות היחיד שלו כמכילה את שם אלוהים בתפילה לשלום בנו החייל, ובכל זאת]. לעומת זאת לאדם הדתי, רשות שכזאת היא מנוכרת לזהותו. היו אמנם יהודים דתיים שהורו 'היה יהודי בביתך ואדם בצאתך', אך הפיתרון הזה איננו מתאים לאדם הדתי הישראלי העכשווי. יתרה מזו, אלוהים של האדם הדתי כפי שמעוצב במקורות היהדות, מופיע ברשות הרבים ואולי בה יותר מאשר ברשות היחיד. ומאידך: הכנסת שם אלוהים לרשות הרבים, יוצרת ניכור זרות ואיום על הזהות החילונית. האם נידונו למאבק מתמיד בין שתי הזהויות?

מנקודת מבטי, כבר היינו ב'סרט' הזה. התנ"ך ולעומתו ספרות החכמים ובעיקר המשנה, מהווים כר של ניסיון היסטורי שעדיין לא נלמד על ידי היהודים העכשוויים. התנ"ך הוא ספר דתי. אלוהים מופיע בו כמעט בכל דף ודף. ההכרעה הציונית חילונית לבחור בו ולא במשנה כספר היסוד, היא תופעה מרתקת הדורשת לימוד. היא נובעת מקרבה בין המזג התנ"כי הרומנטי והלוחם למזג הציוני בתקופת אבות הציונות, ומריחוק של מזג החכמים המתון, יושב בית המדרש ומעצב ההלכה לבין אותם אבות שרובם ככולם מרדו בעולה של ההלכה. אך מבחינה תיאולוגית תהום מפרידה בין היהודי התנ"כי לבין היהודי הציוני החילוני. זה - אלוהים הוא גיבורו ונקודת ההתייחסות שלו ברשות היחיד וברשות הרבים, וזה - אלוהים הוא נטע זר בתמונת עולמו. חכמי המשנה שינו את תמונת העולם מן היסוד. מטעמים שונים בהם רב הנסתר על הנגלה, הם בנו את המשנה בה אלוהים כמעט ואיננו מופיע. בפעמים הספורות בהן הוא מופיע, הוא או מצוטט מפסוקי התנ"ך, או נקרא בשני שמות חדשים ומרתקים: 'שמים' ו'מקום'. שני השמות האלה מוכרים ליהודי העכשווי מברכות ניחום האבלים. בנוסח הספרדים - 'מן השמים תנוחמו', ובנוסח האשכנזים - 'המקום ינחם אתכם'. בשגרה המנוונת נתפסים השמות הללו כחלק מן המערך הדתי, ובכך מאבדים את כוחם המהפכני. שני המושגים הם מושגים היכולים לשאת במידה שווה את המטען שטוענת אותם השפה הדתית, ואת המטען שטוענת אותם השפה החילונית. הן מילים היכולות לסמן את היושב בשמים את מי שהוא מקומו של עולם - קרי את אלוהים, והן מילים היכולות לסמן את הטבע, את השמים ואת הארץ. הן יכולות להתאים לאדם הדתי ולאדם החילוני, הן יכולות לאפשר לכל אחד מהם לנוע באופן אישי ונסתר בין השפות. האם אלוהים ינחם אותי בשברוני, או שאתנחם באחיזה בטבע ובעולם הנוהג כמנהגו?

בעקבות החכמים אני מרגיש בצורך לבנות לנו שפה דומה, שפה אחת ודברים שונים [בפרפראזה על הפסוק מפרשת השבוע 'שפה אחת ודברים אחדים']. שפה שתאפשר לכולנו לדבר בה, מבלי לטשטש את הזהויות השונות שלנו. שפה שתאפשר לנו לא להתיימר ליצור מרחב ציבורי ניטראלי, אלא ליצור מרחב זהות ציבורי בו יכולות הזהויות השונות - הנישאות על ידי אנשים שונים או המתרוצצות בתוך אנשים זהים - להביא את עצמן לידי ביטוי.

גולית דיבר על מערכות ישראל, דוד - על אלוהי מערכות ישראל. בתנ"כית אי אפשר לקרב את שתי השפות הללו אחת אל אחת. בחז"לית אפשר ליצור שפה אחת, שהמסומן שלה עבור הדובר האחד הוא המחנה ועבור השני - אלוהים. השפה הזאת מאפשרת לדובר לנוע בכנות ולא בהכרזה קבל עם ועדה, בין המאמין שבו לכופר שבו.

במקום עופר וינטר הייתי כותב בדף הקרבי: 'אני נושא עיני לשמים וקורא עמכם: שמיים, בקשו רחמים עלינו!' ביאליק ממשיך את שירו: 'אם יש בכם אל ולאל בכם נתיב, ואני לא מצאתיו - התפללו עתם עלי.' לעומתו - יהיה חייל בגבעתי שיאמר בלבו: 'בקשו אתם כי אין בכם אל', וחייל אחר יאמר - 'יש בכם אל ואליו אני מתפלל'.

אלה אינם משחקי לשון, ולא אסטרטגיה של הכלה. זאת תיאולוגיה חדשה המשנה מן היסוד את פניה של היהדות - כפי שהחכמים שינו אותה, ויוצרת יהדות חדשה ישנה המתאימה לכל היהודים העכשוויים.

על הדין [מסה ליום הכיפורים]

על הדין [מסה ליום הכיפורים]

 

הימים הנוראים, הינם מערכת המורכבת מראש השנה, ימי התשובה ויום הכיפורים. המושג המכונן את המערכת הזאת הוא הדין. הדין הוא מושג קשה, ובדרכו של עולם מעורר בלב רגשות של אימה ויראה. והנה, למרבה הפלא, במקורות היהדות הוא מופיע כמעורר תחושות הפוכות של שמחה ואהבה:

 

אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים.

ומה היו אומרות? בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך, אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה...                                 [משנה תענית פרק ד' משנה ז']

 

המשנה מוכרת, ועל כן רבים מקוראיה איבדו את כוח ההפתעה שבה. קשה להעלות על הדעת מישהו אחר - מלבד חכמי המשנה - שהיה מעלה בדעתו להעמיד את יום הכיפורים כיום מחולות ושידוכין. הכיצד?

 

רבי חמא בי [בן] רבי חנינה ורבי הושעיה,

חד אמר: אי זו אומה כאומה הזאת?

בנוהג שבעולם אדם יודע שיש לו דין, לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו שאינו יודע היאך דינו יוצא.

אבל ישראל אינן כן, אלא לובשים לבנים ומתעטפין לבנים ומגלחין זקנם ואוכלין ושותין ושמחים, יודעין שהקדוש ברוך הוא עושה להן ניסים.

 

וחורנה [והאחר (מבני הזוג - רבי חמא ורבי הושעיה)] אמר:

אי זו אומה כאומה הזאת?

בנוהג שבעולם השלטון אומר הדין היום, והליסטים אומר למחר הדין, למי שומעין? לא לשלטון?!

אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן.

אמרו בית דין 'היום ראש השנה',

הקדוש ברוך הוא אומר למלאכי השרת: 'העמידו בימה יעמדו סניגורין יעמדו קטיגורין, שאמרו בני היום ראש השנה'.

נמלכו בית דין לעברה למחר,

הקדוש ברוך הוא אומר למלאכי השרת: 'העבירו בימה יעברו סניגורין יעברו קטיגורין שנמלכו בני לעברה למחר.'

מאי טעמא?

[תהילים פ"א ה'] 'כי חוק לישראל הוא משפט לאלוהי יעקב.' אם אינו חוק לישראל, כביכול אינו משפט לאלוהי יעקב.

                                                            [ירושלמי, ראש השנה פרק א' הלכה ג']

 

עד כה ראינו עמדות תיאורטיות, המורות שימי הדין ובמיוחד יום הכיפורים הם ימי שמחה. חכמים רקמו באגדה גם סיפורים המורים על מימוש עמדה זו בחיים:

 

אמר רבי תנחומא:

מעשה בחייט אחד ברומי, שהלך בערב יום הכיפורים ליקח דג בשוק.

עמד הוא ועבדו של איפרכוס [שר הגליל] על המקח.

היה זה מעלה אותו בדמים וזה מעלה אותו בדמים, עד לשנים עשר דינרים.

לקחו החייט.

בשעת סעודה, אמר האיפרכוס לעבדו:

-        'למה לא הבאת לי דג?'

אמר לו:

-        'אדוני, למה אעלים ממך? הלכתי לשוק, ולא היה שם אלא דג אחד, ונמצאתי אני ויהודי עומדים עליו, והעלה בדמיו עד שהגיע לשנים עשר דינרים. מה היית מבקש? שנביא לך דג בשנים עשר דינרים?! אתמהא'.

אמר לו:

-        'מי הוא?'

אמר לו:

-        'אדם פלוני.'

שלח אחריו ובא [החייט] אליו [אל האיפרכוס].

אמר לו:

-        'מה ראית, חייט יהודי, שאכלת דג שנים עשר דינרים?'

אמר לו:

-        'אדוני. יש לנו יום אחד, כל העבירות שיש לנו הוא מכפר עלינו, וכאשר הוא מגיע, האם אין אנו צריכים לכבד אותו?!'

אמר [האיפרכוס]:

-        'כיוון שהבאת ראיה לדבריך, הרי אתה פטור.'

מה פרע לו הקדוש ברוך הוא?

הלך וקרע אותה [את הדגה] וזימן לו בתוכה מרגלית טובה.

                                                                            [בראשית רבה, פרשה י"א. מתורגם]

 

עד כאן תיעוד התופעה: במקורות היהדות, יום הכיפורים הוא יום של שמחה. אך מה הוא פשר התופעה? הרי היא סותרת את ההיגיון הרגשי?!

מתוך המקורות שהבאנו, עולה כי הסיבה היא הוודאות במחילת העוונות. חרדת דין קיימת, כשיש חשש שהדיין לא יוותר וימצה את הדין עם החוטא. יום הכיפורים יוצר וודאות כי העבירות תימחקנה, ועל כן הוא יום של שמחה. הלא כך אומרת התורה:

 

כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ.

                                                                                                  [ויקרא ט"ז ל']

[

חכמים הרגישו במגמה זו, והגבילו אותה:

 

האומר 'אחטא ואשוב אחטא ואשוב' - אין מספיקין בידו לעשות תשובה. 'אחטא ויום הכפורים מכפר' - אין יום הכפורים מכפר.

עבירות שבין אדם למקום - יום הכפורים מכפר.

עבירות שבין אדם לחברו - אין יום הכפורים מכפר עד שירצה חברו.

את זו דרש רבי אלעזר בן עזריה:

'מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו' -  

עבירות שבין אדם למקום - יום הכפורים מכפר,

עבירות שבין אדם לחברו - אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו.

                                                                                             [משנה יומא ח' ז']

 

בסופו של דבר, על פי העמדת החכמים - רק עבירות שבין אדם למקום, וגם הן רק בתנאי שלא אמר 'אחטא ואשוב' או 'אחטא ויום הכיפורים מכפר', רק הן מתכפרות. רבי אלעזר בן עזריה דורש את הפסוק ממנו יכול להשתמע שכפרת העוונות מובטחת. 'כי ביום הזה יכפר עליכם מכל עוונותיכם'. הוא מדגיש את סופו של הפסוק - 'לפני ה' תטהרו' ולומד ממנו חובה לאקטיביות של האדם בכדי להשתחרר מחטאו - 'תטהרו'.

אם נתבונן בקטע מהתלמוד הירושלמי שהובא לעיל, נמצא בו פשר נוסף לשמחת יום הכיפורים. העמדה השניה במחלוקת, מורה על העמדה האקטיבית שיש לישראל בדין. בדרך כלל, השופט הוא הפעיל והנידון סביל. ואילו ביחס למערכת הדין הזו, הנידונים הם הקובעים - בעזרת קידוש החודש - מתי יערך הדין. כאן יש קצה קרחון של תמונה שלימה. כל מערך ימי הדין מציב ביסודו את התשובה, התשובה היא האפשרות של האדם לשנות את מסלול חייו וגורלו. העצב פעמים רבות הוא תולדה של פאסיביות, של תחושה כי הגורל שולט בחיים. ההיפוך אל עבר השליטה בחיים, יוצר שמחה בדין עצמו.

 

הרב שג"ר באחת מדרשותיו [שהתפרסמה לאחרונה בספר 'שארית האמונה' שיצא בהוצאת רסלינג], מבליט כיוון אחר. הוא מפנה כלפי גיבורו של קפקא, ק. החותר ושואף להישפט. כך כותב הרב שג"ר:

 

מה מושך כל כך באפשרות להישפט? התשובה היא כי השפיטה היא האישור של האדם; הוא אינו שוטה או קטן שאינם ראויים להישפט, ולפיכך הוא מבקש את החגיגיות והשמחה שבלהיות קיים. ואכן, סוג דק ועדין של חגיגיות נעלם והולך מעולמנו ככל שהחברה מתרחקת מעצם מושג המשפט, והאדם אינו מוצא את הפתח להיכל המשפט. העדר המשפט הוא המצב הקפקאי האופייני כל כך לאדם בחברה המודרנית שבה אנו חיים - אף אחד לא שופט אותנו, וממילא אף אחד גם לא סופר אותנו. חיים סתם, ובסתם אין פשע ועוון שעליהם אפשר להישפט, יש סתם. חיים במקרה, בקרי, בטומאת קרי.

 

הצבנו שלוש אפשרויות לפשר שמחת יום הכיפורים: וודאות הכפרה, החירות לעצב את חיינו וחוויית ההישפטות שהיא חוויית ההיראות. על שלוש אלה אוסיף עוד פשר אחד, שהוא פשר שמחתי שלי ביום הכיפורים. המשפט הוא תולדת הדין, הדין הוא תולדת ההגדרה. כדי ליישם חוק ומשפט, חייבים להגדיר. 'אסור לאדם לקחת חפץ מרשות חברו'. משפט פשוט, אך כדי ליישם אותו ולדון את העובר עליו, חייבים להגדיר ולגדור כמה גדרות. מי כלול בהגדרת 'אדם'? גם ילד? מאיזה גיל חל החיוב? מה כלול בהגדרת חפץ? כל עצם? גרגיר? ממתי דבר יוגדר כחפץ? מהי הרשות? מהם גבולותיה? אם פרי צומח על ענף היוצא מחצר החבר אל רשות הרבים - הוא כלול בהגדרה? ועוד כהנה וכהנה. שיטת ההגדרה קודמת לשיטת החוק. סוקרטס בנה אותה ביחס לשפה, להגדרת מושגיה. אפשר לחלוק על השיטה, היום בעידן המכונה פוסט מודרני רבו החולקים עליה. אם מגדירים, מגדירים לא רק חפצים אלא גם זהויות: לא רק מיהו אדם, לא רק מיהו בוגר, אלא גם מיהו יהודי? מיהו דתי? מיהו חילוני? הלך הרוח הקיים היום מעדיף את העדר ההגדרה, את המצב הכאוטי המאפשר לאדם לנוע בחופשיות בין ההגדרות. אני בעולמי הקטן חולק משורש נשמתי על שיטת אי ההגדרה. לדעתי העדר הגדרה יוצר בעיות זהות קשות, המכבידות על האפשרות לנווט את דרכנו בחיים. יום הדין הוא עבורי יום ההגדרה, יום ההבחנה החדה כתער בין טוב לרע, יום הגבולות. יום שבו יום הוא יום ולילה הוא לילה, גבר הוא גבר ואישה היא אישה. יום שבו גם אוהב אדם אוניברסאלי לא נרתע מלזהות עצמו בזהות לאומית - במקרה שלנו - 'יהודי'.

 

המשנה במסכת בבא בתרא קובעת:

 

ניפול [גוזל] הנמצא בתוך חמשים אמה - הרי הוא של בעל השובך,

חוץ מחמשים אמה - הרי הוא של מוצאו.                      [בבא בתרא כ"ג ע"ב]

 

רבי ירמיה הקשה על המשנה:

 

רגלו אחת בתוך נ' אמה ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו?

ועל דא אפקוהו לרבי ירמיה מבי מדרשא [ועל זה הוציאוהו לרבי ירמיה מבית המדרש].

 

אפשר ללעוג לשיטת ההגדרה, במיוחד לגבולות שהיא משרטטת. אך בית המדרש הוא המחליט בכל זאת לאחוז בשיטה. האלטרנטיבה, העולם שבו אין גבול בין איש לרעהו, בין עם לעם, בין זהות לזהות - נתפשת בשיטה זו כקשה ומסוכנת יותר. על ההכרעה הזאת של בית המדרש שהיא הכרעת זהותי, אני שמח ביום הדין.

 

'במקום שלבו חפץ' על הלמידה הבית מדרשית

'במקום שליבו חפץ' על הלמידה הבית מדרשית

 

במסה זו, ברצוני להתבונן יחד אתכם בדרך למידה עתיקת יומין. דרך זו פותחה על ידי חכמי ישראל, במאה הראשונה והשניה לספירה. למרות פער הזמן בין חיינו העכשוויים ובין עת היווצרותה, דומה שיש בה כדי לאתגר את החשיבה החינוכית והאינטלקטואלית שלנו. בית המדרש נוצר כדי ללמוד בו תורה, אנו נתבונן בו ככלי לכל למידה שהיא.

'בית המדרש' הוא מוסד עתיק, שזכה לתחייה בעת הזאת. ישנם היום בתי מדרש רבים, המשלבים מתודות ישנות עם חדשות. ברבים מהם לומדים לומדים בעלי זהויות שונות, מדתיות לסוגיהן ועד לחילוניות. ברבים מבתי הספר ישנם היום בתי מדרש, בהם לומדים מקורות יהודיים עתיקי יומין עם מודרניים, יחד עם מקורות אחרים. על כן המושג 'בית מדרש' זוכה היום להגדרות רבות ופשרים שונים, מה שמקשה על ההתבוננות המוצעת בזה. על כן אציע לכם להפעיל את הכלל הבית מדרשי הראשון: 'בכל יום יהיו בעיניך כחדשים'. דווקא המושאים המוכרים והשגורים על לשוננו, נקראים להיות מוצגים בפני התודעה כאילו הם חדשים. זו הזמנה לשמיטת הידע הקודם, בכדי לאפשר מבטים חדשים ורעננים.

 

'אין בית מדרש ללא חידוש'

 

המטרה של הלימוד בבית המדרש, איננה העברת חומר נתון אלא חידוש של אשר טרם היה. החכמים הכירו בכך שאין חידוש ללא ידע הקיים, ואף פתחו דרכים לשמרו ולהעמידו זמין לתודעה. 'עשה לבך חדרים חדרים' הורו, והכוונה כנראה ליצור ארמון רב חדרים בתודעה. בחדרי הלב יאוחסן הידע על פי נושאים, חדר חדר ונושאו המיוחד לו. כך תטייל התודעה בארמונה, ותמצא את הידע מוכן ומזומן לה. אך למרות ההשקעה הרבה בהעמדת הידע הנתון, תודעתם של החכמים מכוונת אל החידוש. אין שיעור שאין בו חידוש, משמע - דבר שהלומדים והמלמד לא ידעו מראש. המורה מכוון לא להעביר את הידע, אלא להיות שותף ללומדים ליצירה של החידוש. דברי רבי, נאמרים במלוא חומרתם: 'הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולן'. מקופלת כאן מהפכה בתפישת המורה את עצמו, מרחבים חדשים של אמון ושל הערכה של המורה לתלמידיו.

 

 

 

'אלו ואלו דברי אלוהים חיים'

 

המטרה של הלימוד בבית המדרש איננה העברת ידע, אלא מחלוקת המעוררת לחשיבה. לכל עמדה יש ערך אמת, המסומן בשפה הדתית כ'דברי אלוהים חיים'. הטענה כי 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', פוצעת את מושג האמת המורה כי רק אחד מ'שני קצות הסותר' [כביטויו של רבי חסדאי קרשקש, פילוסוף יהודי חשוב בן המאה ה12] הוא בעל ערך אמת. אין כאן עמדה פלורליסטית, המוותרת על ערך האמת. אין כאן עמדה סובלנית, המוכנה לסבול עמדה שבעיני הטוען איננה אמיתית. זאת עמדה ייחודית, המורה על ערך מוחלט לכל אחת מהעמדות. התולדה של עמדה זו היא אהבת המחלוקת. לא בכדי מרבית המשניות מכילות מחלוקת. במקום בו תיושם שיטת בית המדרש, יהיה חיפוש של המחלוקת כתנאי הכרחי לחשיבה מעמיקה.

בית המדרש פיתח פרקטיקות מיוחדות של התנהלות במחלוקת. על בית הלל נאמר בתלמוד כי נפסקה הלכה כמותם לא מפני שעמדותיהם היו חזקות מאלו של החולקים עליהם - בית שמאי. הסיבות היו שלוש: ראשית - מפני שהם היו ענוותנים. שנית - מפני ששנו בבתי המדרש שלהם את עמדתם ואת עמדת בית שמאי. שלישית - מפני ששנו את עמדת בית שמאי לפני עמדתם. כדי לעמוד על הרדיקאליות של השיטה, דמו לעצמכם שהיא היתה מיושמת בחינוך הדתי ובחינוך החילוני. משמעה הוא שבבית הספר הדתי היו לומדים הוגים חילוניים, ובבית הספר החילוני - הוגים דתיים. יתרה מזו, בכל אחד מבתי הספר היו מקדימים את ההגות המכוננת את משנהו. יש כאן אמון עמוק בחופש הדעות ובהכרעת הלומד שאין הכרח כי תעלה בקנה אחד עם עמדת המורה.

 

'מלחמתה של תורה'

 

כך הגדירו החכמים את ההתרחשות בבית המדרש. הלומדים הם 'בעלי תריסין', הם בעלי המגינים הנלחמים במלחמתה של תורה. לא מדובר בהתרחשות פלורליסטית רכה, אלא במלחמת דעות קשה. טענתם של החכמים היא כי דווקא התרחשות קשה שכזאת היא המובילה לאהבה ולרעות: 'אמר רבי חייא בר אבא: אפילו האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, שנאמר: [במדבר כ"א] "את והב בסופה", אל תקרי בסוּפָה אלא בסוֹפָהּ.

 

'זכה - נעשית לו סם חיים'

 

הלימוד בבית המדרש נעשה בשני אופנים: האחד - פענוח החומר כשהוא לעצמו, והשני - חיפוש משמעות קיומית של החומר הנלמד עבור הלומד. חכמים ערים לכך שחיפוש משמעות יכול להוביל לדרכים שונות והפוכות זו מזו, הכלל שלהם מכיל שתי זרועות: 'זכה - נעשית לו סם חיים, לא זכה - נעשית לו סם מיתה.' מאחר ששתי האפשרויות קיימות, מוטלת אחריות על הלומד לבחור בחיים. השילוב שבין פיצול הידע למחלוקת, לסם חיים ולסם המוות ובין הבחירה והאחריות, הוא הליבה החיה והפועמת של בית המדרש.

 

'אין אדם למד אלא במקום שלבו חפץ'

 

חכמים טבעו את הכלל, ונראה שלקחו אותו ברצינות עד הקצה. אין מקום לכפייה בלמידה. אם אין לאדם מוטיבציה פנימית, לא תהיה למידה. הלמידה היום בנויה על אדני הנחה הפוכה: על המורה מוטלת המשימה לעורר ולהניע את הלומד ללמוד. חכמים בנו עולם בו התפקיד הזה מוטל על הלומד. אפשר להניח שאחת התוצאות היתה, כי מי שלא רצה ללמוד לא למד. אך תוצאה אחרת היתה גילוי כוחות אדירים ותשוקה עזה ללמידה. כך מסופר על הלל, שיום יום היה נותן מחצית משכרו לשומר בית המדרש כדי שיוכל ללמוד. 'פעם אחת לא מצא להשתכר, ולא הניחו שומר בית המדרש להיכנס. עלה ונתלה וישב על פי ארובה כדי שישמע דברי אלוהים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אמרו: אותו היום ערב שבת היה, ותקופת טבת היתה, וירד עליו שלג מן השמים...'  מערכת החינוך היום לא מעיזה להטיל את האחריות ללמידה על הלומד, היא חרדה שהוא יפרוק את עולה. אך בית המדרש הוא מקום של חירות, מי שלא רוצה ללמוד בו - שלא ילמד. 

 

'איזהו תלמיד חכם...'

 

מערכת החינוך והלימוד המוכרת לנו, בנויה על אדני ההערכה. טול ממנה את המבחן ואת הציון, והיא קורסת כולה. ההערכה מהווה כלי להנעה, בלעדיה - מניחה ההנחה - לא ילמד התלמיד. בלי הציון, כיצד נדע האם לתת ללומד הסמכה? בבית המדרש הקלאסי, אין הערכה. כיצד תהיה? אם הלמידה היא לא של החומר אותו מלמד המורה, אלא דיון של החבורה הלומדת במושגים, על מה יבחן התלמיד? על העמדות השונות שעלו בדיון?! בית המדרש איננו זקוק להערכה, שהרי ההנעה ללמידה היא פנימית ולא חיצונית. יחד עם זאת, יש אמות מידה מסוג אחר בבית המדרש: על השאלה 'איזהו תלמיד חכם?' משיב רבי יוחנן: 'כל ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר'. אין כאן ידע על פי נושא, ידע ערוך מראש, אלא מרחב המאפשר תנועה בכל כיוון.

 

'וכל מאן דפשע...'

 

התלמוד מספר על מורה שהיו לו מחילות של דגים, וכל ילד שפשע היה נותן לו לתקן את מחילות הדגים עד שהיה שב ללמוד. מעבר לגבולות הסיפור, אין מקום לענישה בבית המדרש. צירוף המרכיבים שהזכרנו, הלמידה במקום שהלב חפץ והעדר מדידה מכומתת של הלימוד, מובילים לכך שבבית המדרש למעשה אין מקום להגדרת 'פשיעה' וממילא אין מקום לענישה. ירידה במוטיבציה מחייבת את הפדגוג לחפש מקום בו יש הנעה לתלמיד למעשה היוצר, הוא ליבו הפועם של בית המדרש. ממקום זה - ויהא תיקון מחילות דגים, ציור, או משחק - יכולה להתרחב ההנעה וההנאה שבלמידה.  

 

'תורה היא וללמוד אני צריך...'

 

בתלמוד מסופר על תלמידים שהפתיעו את מוריהם במקומות סתר - בבית הכיסא ומתחת למיטתם, כשנשאלו למעשיהם ענו: 'תורה היא וללמוד אני צריך.' אף כאן צירוף של כמה מרכיבים. ראשית - האחריות מוטלת על התלמיד, הוא מגדיר לעצמו את שדה הלמידה המשמעותי לו.  שנית - מאחר ואין בחינה ואין כימות לידע, הוא פורץ אל מעבר לחומר הלמידה אל האישיות היודעת. התלמיד מחפש את האופן שבו הידע והאישיות מתלכדים זה עם זו, ואותם הוא מנסה ללמוד על ידי התבוננות.

 

מבט כולל

 

הלמידה בבית המדרש שונה מאוד מהלמידה המקובלת במחוזותינו. הדגש שבה הוא על היצירה האינטלקטואלית, על החידוש. האחריות ללמידה מוטלת על הלומד ולא על המלמד, הוא המגדיר את יעדי הלמידה ואת גבולותיה. ליבת הלמידה הוא העימות והמחלוקת, לא העברת  הידע הנתון. כל השערה מוטלת אל שדה הקרב התבוני, והעימות בין העמדות מכריח את הלומד לנקוט את עמדתו שלו. המורה מנחה את ההתרחשות, תוך כדי ויתור על מוקדי כוח שהלמידה הרגילה מעניקה לו. כאן נדרשת ממנו אומנות מיוחדת, אומנות הנחיית בית המדרש. היא כוללת שליטה במרחבי ידע, ויכולת למצוא את המשמעות הקיומית שבידע עבור הלומד.  

 

'ויחלום חלום...'

 

ליבי אומר לי, כי בעוד כמה עשורים, הלמידה כולה תהיה למידה בית מדרשית. התמורות המהירות בנגישות הידע, גורמות כבר היום לרעידת אדמה בתחום הלמידה וההוראה. תפקידים רבים שהיו מוטלים בעבר על המורה, אין בהם עוד צורך. מאגרי המידע, שיעורים ממוחשבים ועוד כלים מכלים שונים, עומדים לרשותו של הלומד. הם מכשירים טובים יותר מאשר ההוראה של מורה אחד הנאבק לומר את דברו אל מול קבוצה של עשרות תלמידים הומים. בנוסף לכך, שינויים עמוקים חלו בתפישה העצמית של אנשים בכלל ואנשים צעירים בפרט. הניסיונות להשיב את היראה והכבוד שהיו נוהגים - לפחות בדימוי - לפני עשרות שנים, נידון לכישלון. האנשים הצעירים מודעים יותר לעצמם, לטוב ולרע. הם אינם שותים בצמא את דברי המורה, וביקורתם - וביקורת הוריהם - לא מאפשרת את הפוזיציה של מורה העבר. בית המדרש מציע דרך המהווה את הקומה הנוספת של בניין הידע. לאחר קומת הבסיס שנרכשה בעבר על ידי השינון והיום על ידי מאגרי המידע, נבנית הקומה השנייה המבוססת על השקלא והטריא החותרת אל המחלוקת. כך מתלבנות השמועות, כשהחתירה העיקשת היא אל החידוש. דמות המורה החדש היא דמות האדם שחייו מהווים דוגמה של הידע ושל הפנמתו. אל מולו בונה התלמיד את הידע שלו, בדרכו שלו.

ג'ון סטיוארט מיל מעמיד בספרו 'על החירות' משנה סדורה היכולה להוות תיאוריה של הלמידה הבית מדרשית. טענתו כי יש לחתור לחופש הדעות, ולא להשתיק דעה של מיעוט. בלשון בית המדרש, יש לחתור למחלוקת ולא לתמימות הדעות. לדעתו זה אינטרס לא רק של בעל דעת המיעוט, אלא גם של בעל דעת הרוב. ארבעה נימוקים הוא מביא לעמדה זו:

ראשית - ללא הבעת דעת המיעוט, לא תוכל לדעת שהיא שגויה.

שנית - גם אם הדעה האחרת שגויה, ייתכן שיש בה קורטוב אמת. השתקתה תגרום לויתור על קורטוב זה.

שלישית - גם אם דעת הרוב נכונה לגמרי, ללא העימות עם עמדה אחרת היא תהיה מוחצנת חסרת הבנה ופשר.

רביעית -  התולדה של הנימוק השלישי היא התנוונות העמדה והחלשת חיוניותה והשפעתה.

לצד הנימוקים בעד לימוד 'בית מדרשי', מעמיד מיל את החשיבות של גיבוש עמדה עצמאית של הלומד. תפקידו של הלומד הוא לבחור לעצמו את הדרך, ולא תפקידו של המורה לתת אותה לו מן המוכן. כך הוא כותב:

 

מי שמרשה לחברה, או לסביבה, לבחור בשבילו בתכנית החיים שלו, אין לו צורך בשום כשרון אחר חוץ מן החיקוי הקופי...

 

לאור כל זאת, אציע לבנות מערכת הכשרה למנחי בית המדרש. מניסיוני, הרחבת הכשרתו של מורה למנחה, היא ממשימות ההכשרה הקשות ביותר. היא דורשת מהמורה יכולת ויתור, שינוי והשתנות. היא פותחת בפניו אופקים חדשים של פדגוגיה וחינוך. בית ספר למנחי בתי מדרש חייב להכיל דרכים יצירתיות של התנסות וסימולציה המאפשרות ללומדים בו להתנסות בהנחיה חסרת כוח ושליטה. הוא מחייב קשב לתלמידים, הבנת תהליכים קבוצתיים, שליטה וירטואוזית בידע ואפשור של התרחשויות יצירתיות פורצות דרכים חדשות. תקוותי היא כי יבוא יום והכשרה שכזאת תהיה חלק הארי בהכשרת המורים, ותהווה תנאי הכרחי לקבלת תעודת ההוראה. לאחר שיוכשרו המורים להיות מנחי בית המדרש, תוכל ההוראה עצמה לעבור שינוי ותמורה אל עבר הלמידה הבית מדרשית. כך ישוב המשאב שאפיין את העם היהודי לאורך דורות, חשיבות הלמידה היוצרת וההצטיינות בה.