על האמת ועל השקר [פרשת תולדות]

על האמת ועל השקר [פרשת תולדות]

התנהלותה של רבקה בפרשת ברכת בניה, ובעקבותיה - התנהלותו של יעקב, מעוררות תהיות ושאלות קשות. רבקה עודדה את יעקב לשקר. אי אפשר לברוח מהמציאות הקשה הזאת. האם מותר לשנות מהאמת, גם כשברור לך שהמטרה ראויה? מה גובר על מה, חובת הציות לאם או המחויבות לאמת? השאלות קשות, אך אני רוצה - בעקבות הפרשה - להתבונן בשאלת היסוד שהיא שאלה בסיסית ופשוטה יותר: האם מותר לשקר? אם לא - מדוע?

את השאלה הזאת אפשר לשאול בשני אופנים: מצד התורה ומצד המוסר. התבוננות בשני האופנים, מורה שבשניהם התשובה רחוקה מלהיות פשוטה. מצד התורה, יש רק שני מקומות בהם מופיע האיסור לשקר. חכמים פרשו את שניהם בהקשר של עדות בבית דין, ולא בהקשר של חיי היום יום:

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק...[1]

לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.[2]

האם מותר לומר דבר שקר, בלי מטרה לפגוע, מבלי להשיג משהו, סתם כך? אם כתוצאה מהשקר הוא יפגע באופן ממוני - הצו המוסרי הכללי המורה לי לא לפגוע באחר, מורה לי גם לא לשקר לו. אבל אם אין פגיעה בו - מותר או אסור? ואם אסור - למה? הנביא ישעיהו מוכיח את העם:

הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע, שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ, שָׂמִים מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר.[3]

אפשר להבין שהטענה של ישעיהו היא, כי מי שמשקר ואומר על חושך שהוא אור, סופו שישקר ויאמר על רע שהוא טוב. מי שאומר על רע שהוא טוב, סופו שיעשה את הרע, כלומר יפגע באחר - וזה עומד בסתירה לחוק היסוד המוסרי.

אך אני מתעקש ושואל: נניח שהוא לא אומר על רע שהוא טוב. הרע הוא רע והטוב הוא טוב. נניח שהוא רק אומר על האור שהוא חושך. מה אז?

פר גינט, גיבור מחזהו של הנריק איבסן, הוא נער בעל דמיונות, המספר לסובבים אותו שקרים משקרים שונים ומשונים. בתחילת המחזה הוא מספר לאמו על מרדף של אייל ענק. האם הולכת שבי אחר הסיפור, ולבסוף מתפקחת ומכירה כי בנה שיקר לה. כך היא אומרת לו:

[ארסית] כן, נאים הם השקרים!

אם לשקר אין רגלים,

מטפס הוא על הרים,

מפרכס עד אין הכיר בם

את פניו המכוערים.

מסחבות בלות תפרת

בכזבים בגדים יפים,

בנשרים אותם הדרת,

בעבים ובשחפים!

ומרב גנבת הדעת

כפתיה אני שומעת

להג זה והבל פה

שידעתי כבר על פה![4]

 

האם נפגעת, מרגישה עצמה כפתיה. בתרגום, נעזרת המתרגמת בביטוי 'גנבת דעת'. בלשון התנ"ך, הביטוי הוא 'גנבת הלב':

וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא.[5] 

וַיַּעַשׂ אַבְשָׁלוֹם כַּדָּבָר הַזֶּה לְכָל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָבֹאוּ לַמִּשְׁפָּט אֶל הַמֶּלֶךְ, וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל.[6]

 

בשני המקרים האלה, גנבת הדעת פוגעת באחר ומזיקה לו. יעקב לוקח את הבנות ואת הצאן של לבן, אבשלום - את המלוכה של דוד. מבחינה זו, הדוגמה לא מתאימה לבעיה בה אנחנו מתבוננים. אבל הביטוי, הוא ביטוי חזק המעשיר את הדיון שלנו. בלשון החכמים - ובעקבותיה בהלכה, הפך הביטוי מ'גניבת הלב' ל'גניבת דעת'. כך כותב הרמב"ם:

אסור לאדם להנהיג עצמו בדברי חלקות ופיתוי, ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב אלא תוכו כברו. והעניין שבלב הוא הדבר שבפה, ואסור לגנוב דעת הבריות... ואפילו מלה אחת של פיתוי ושל גניבת דעת אסור, אלא שפת אמת ורוח נכון ולב טהור מכל עמל והוות.[7]

למה?! אם גניבת הדעת והלב פוגעת באחר, מסיבה לו נזק, ניחא. אך אם לא?

בכדי לענות על השאלה הזאת, בואו ונתבונן במושג ה'אמת'. מהי ה'אמת'? האמת היא תיאור של יחס בין השפה ובין המציאות. אם אני אומר את המשפט 'עכשיו יום', עלינו לבדוק את מצב העניינים. אם השמש זורחת אור שפוך על המרחב ועכשיו יום - המשפט שלי אמיתי. אם השמש כבר שקעה וחושך פרוש על המרחב כלומר שעכשיו לילה - המשפט שלי שקרי. ההתאמה הזאת, היא הבסיס להתמצאות שלנו במרחב. אם עכשיו יום, אני יוצא החוצה והולך לדרכי. אם עכשיו לילה - עלי לקחת פנס. אך גם אם יש פנס רחוב, הידיעה שיש התאמה נותנת יציבות לחיי. פניו המכוערים של השקר - כפי שאומר איבסן - הם הבלבול האוחז בנו כשאין התאמה בין השפה ובין המציאות.

דרגה גבוהה יותר של אמת, היא ההתאמה בין הפנימי לחיצוני עליה כותב הרמב"ם. 'תוכו כברו' - הוא אדם המשרה עלי ביטחון. אני יכול לדבר אתו בחופשיות, לדעת שמילה זו מילה והיא משקפת את אשר בלבו.

החיים מסובכים, ולפעמים יש חובה לשקר. חכמים הורו על סדרת מקרים בהם - לדעת בית הלל ולא לדעת בית שמאי - ראוי לשנות - כלומר לשקר - משום דרכי שלום.[8] האם המקרה של ברכת יצחק לבניו היה מקרה שכזה? השאלה קשה. מכל מקום, מקרי הקצה לא משנים את הערך הבסיסי - ערך האמת. העולם שלנו הוא עולם המנתק את הקשר בין השפה ובין המציאות. הבדיה, השקר, הפרסומת והתעמולה - הפכו לדברים מותרים וראויים. חכמים החמירו מאוד בשימור הקשר הזה  - הם אסרו על המוכר לערבב פירות חדשים בישנים, ואפילו לפרכס - לשטוף את הפירות בכדי שיראו טריים ממה שהם באמת.[9] השקיפות, ההתאמה, המילים המתארות את אשר ישנו ולא אשר איננו, אלה הם הכלים הפשוטים, המקנים יציבות לחיינו. בלעדיהם, הכל רועד לא ברור ומעורר חרדה.

---

[1] שמות כ"ג ז'.

[2] ויקרא י"ט י"א.

[3] ישעיהו ה' כ'.

[4][4] בתרגום לאה גולדברג, עמ' 10.

[5] בראשית ל"א כ'.

[6] שמואל ב' ט"ו ו'.

[7] הלכות דעות, ב' ו'.

[8] כתובות י"ז ע"א.

[9] משנה בבא מציעא פרק ד'.

על המקרה ועל האופי [פרשת חיי שרה]

על המקרה ועל האופי [פרשת חיי שרה]

העבד יוצא לבצע את אשר הטיל עליו אברהם, למצוא אישה לבנו ליצחק. הוא בתפילה אל ריבונו של עולם:

וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם. הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם.

הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם.

וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ: הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה, אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי.[1]

האזנה קשובה לדברי העבד, מורה כי הוא בדבר בשתי שפות שונות. השפה האחת, היא שפה דתית. בשפה הזאת, הוא מסיר מעל עצמו את האחריות. הוא מבקש כי ריבונו של עולם יבחר את האישה, הוא 'יוכיח' - יברר, כפרשנותו של רש"י - כי היא האישה הראויה. הוא 'יקרה' - יזמן כפירושו של רש"י, יבנה את המציאות כך שהאישה הראויה תגיע אל העבד. השפה השניה, היא שפה חילונית אנושית. העבד מעצב את המבחן, המבחן חושף את התכונה האנושית - טוב הלב - המורה לדעתו כי זאת האישה המתאימה ליצחק.

מה היחס בתודעתו של העבד בין שתי השפות האלה? אפשר לטעון שכל אחת מספיקה לעצמה, ואפשר לטעון שהן משלימות זו את זו. אני בוחר באפשרות השנייה, השפות משלימות זו את זו. גם את ההשלמה אפשר לראות באחת משתי דרכים:

הדרך האחת: שפת היסוד של העבד היא השפה הדתית. הוא מצפה שהקדוש ברוך הוא יזמן לו את האישה היעודה. אלא שבניגוד לאחרים שהיו מסתפקים בכך, הוא חושב שהאדם צריך להתאמץ בכל כוחותיו להשגת המטרה הזאת. במקורות היהדות קראו למאמץ הזה 'השתדלות'. ההשתדלות על פי תמונה זו - היא תנאי הכרחי להשגת המטרה, אבל היא איננה סיבה לה. הסיבה היא פעולתו של ריבונו של עולם, אלא שהוא לא יפעל אם האדם לא ישתדל.

הדרך השניה: שפת היסוד של העבד היא השפה החילונית. על האדם מוטלת החובה והאחריות להתמודד עם אתגרי החיים. הוא בכוחותיו - המוגבלים - מפלס את הדרך אל עבר השגת יעדיו. אלא שהאדם - על פי תמונה זו - איננו מסוגל לבדו להגיע אל יעדיו. אם הוא דובר אך ורק בשפה החילונית, נגזר עליו לעולם להיות בדרך אל היעד ולא להגיע אליו. אם הוא דובר גם את השפה הדתית, הוא יכול לפנות בה אל ריבונו של עולם בבקשה כי ישלים את אשר הוא לא מסוגל להשלים. בתמונה זו - בניגוד לקודמתה - מעשה האדם הוא מעשה ממשי וסיבתי בהגעה אל היעד, אלא שהוא זקוק להשלמה. אני בוחר באפשרות השניה.

שני מקורות מתפרשים על ידי, בהתאם לתמונה השניה. האחד - המשנה במסכת אבות:

הוא היה אומר: לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה...[2]

 

'הוא' הוא רבי טרפון. טענתו היא כי המשימה של האדם היא להתמיד במשימתו, אך לא לסיים אותה. על פי דרכנו, הטענה אף חריפה יותר: האדם לא מסוגל לסיים את משימתו, אך חובתו להתמיד בחתירה אליה. ועוד אנחנו מוסיפים על דברי רבי טרפון: אומנם לא עליך המלאכה לגמור, אך - כדובר השפה הדתית - עליך לפנות אל יושב מרומים כדי שהוא יגמור את המלאכה. דברי רבי טרפון מקבלים עוד פשר ועומק, אם מוסיפים עליהם את דבריו במשנה הקודמת:

 

רבי טרפון אומר:

היום קצר, והמלאכה מרובה, והפועלים, עצלים והשכר הרבה, ובעל הבית דוחק.[3]

 

המשנה הזאת, מציירת את המסגרת שבה משובצת הממרה שהבאנו קודם לכן. המסגרת של החיים מתוארת על ידי רבי טרפון, היא מסגרת של עבודה. בתוך ההקשר הזה, 'לא עליך המלאכה לגמור'. מפתיע! הרי בעל הבית דוחק - לגמור. ובכל זאת, לא עליך. מכאן חריפות ההכרה במגבלה האנושית לעמוד במשימה עד תום. והנה עוד מובאה, מ'מסילת ישרים' של רבי משה חיים לוצאטו:

 

...ופשוט הוא שאפילו אם יפקח האדם על עצמו, אין בכוחו לינצל אלולי הקדוש ברוך הוא עוזרו, כי היצר - הרע תקיף מאד, וכמאמר הכתוב (תהלים ל"ז): 'צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו, ה' לא יעזבנו וגו'. אך אם האדם מפקח על עצמו, אז הקדוש ברוך - הוא עוזרו וניצול מן היצר - הרע, אבל אם אינו מפקח הוא על עצמו, ודאי שהקדוש - ברוך - הוא לא יפקח עליו. כי אם הוא אינו חס, מי יחוס עליו. והוא כעניין מה שאמרו רבותינו זיכרונם לברכה (ברכות ל"ג): 'כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו'. והוא מה שאמרו (אבות ג'): 'אם אין אני לי מי לי'.[4]

האטום הראשוני - 'אם אין אני לי מי לי', האדם אחראי על חייו ועל מימוש מטרותיו. על הבסיס הזה קיימת המודעות שאי אפשר לבצע את המשימה עד תום.

התמונה הזאת היא בעלת משמעות לאדם באשר הוא אדם, היא מובילה לצירוף הפכים של נחישות ואחריות יחד עם ענווה וצניעות. השפה הדתית לא משנה זאת, היא נוסכת מרכיב של אופטימיות למרות חוסר השלימות של האדם. מורי ורבי הרמן כהן טען, כי האופטימיות הזאת מתגבשת לכדי המושג 'משיחיות'. מושג ה'משיחיות' הושחת בשפתנו, והוא מסמן לרבים ניתוק מהמציאות וניסיון להגשים מטרות הזויות. אך משמעו על פי כהן - ואני ממשיך את דרכו: מודעות רציונאלית לגבולות היכולת האנושית, והשלמה של אופטימיות ותקווה. על פי תמונה זו יהא זה פשר תפילתו של עבד אברהם: האחריות מוטלת עלי. על כן אבקש מהנערה להטות כדה ולהשקותני. אך אני מודע לכך כי רק נס יזמן לי דווקא את הנערה טובת המזג אותה אני מחפש, הסיכוי אפסי למצוא אדם שהוא באמת טוב. אני מודע לכך, אך אינני מרפה ממאמצי, ולא עוד - אני אופטימי ומקווה ומתפלל, כי אכן אמצא.

 

 

 

 

---

[1] בראשית כ"ד י"ב - י"ד.

[2] אבות ב' ט"ז.

[3] שם ט"ו.

[4] פרק ב'.

על הקודש ועל החול [פרשת וירא]

על הקודש ועל החול [פרשת וירא]

פרשת השבוע, מזמנת לנו את אחת הדוגמאות המרתקות לאפשרויות השונות להתבונן במציאות:

וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא, וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.

וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו, וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה.

וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ.[1]

 

מי נגלה לאברהם? ריבונו של עולם או שלושה אנשים? אל מי הוא פונה בבקשה כי לא יעבור מעליו - אל ריבונו של עולם או אל האנשים - פותח בלשון רבים ואז עובר בלשון יחיד בפנותו לגדול שבהם? רש"י תמצת את שתי האפשרויות בהבאת דברי המדרש:

ויאמר: 'אדני, אם נא' וגו' - לגדול שבהם אמר, וקראם כולם אדונים ולגדול אמר אל נא תעבור, וכיון שלא יעבור הוא, יעמדו חבריו עמו, ובלשון זה הוא חול. דבר אחר קודש הוא, והיה אומר לקדוש ברוך הוא להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים.[2]

יש כאן תופעה מרתקת: תמונה אחת שאפשר לראות אותה כקודש, ואפשר לראות אותה כחול! מה המשמעות של התופעה הזאת?

יש לכך שתי משמעויות, האחת בשדה תורת ההכרה, והשניה בשדה תורת האלוהים. בשדה תורת ההכרה, היא מנכיחה את חשיבותה של התמונה יותר מאשר הדבר כפי שהוא לעצמו. הפרשנות גוברת על המקור. התודעה על המציאות.

בשדה תורת האלוהים, עולה מכאן אתגר מרתק לחדד את ההבחנה בין קודש לחול, ובמושגים מודרניים: בין דתיות לבין חילוניות.

יש הסוברים, כי המציאות על פי האדם הדתי והמציאות על פי האדם החילוני, שונות זו מזו. המציאות על פי האדם הדתי היא העולם וריבונו של העולם, יש בה אירועים היסטוריים - התגלות סיני, נס קריעת ים סוף ועוד. המציאות על פי האדם החילוני היא העולם ללא ריבון, וההיסטוריה איננה כוללת את האירועים הנזכרים. אך פרשתנו מציעה אפשרות אחרת. המציאות היא מציאות אחת, לו היתה מצלמה מצלמת את ההתרחשות היתה תמונת הצלם הדתי [קודש] ותמונת הצלם החילוני [חול] - זהות. אלא שאת אותה התמונה אפשר לתאר בלשון קודש, ואפשר לתאר בלשון חול.

מה החשיבות של ההבחנות האלה?

ראשית - יש גרעין יציב של עובדות. אין כאן ויכוח מה קרה. היציבות הזאת מאוד חשובה. הרבה אנשים מתבלבלים, לא ברור להם שיש עובדות, נראה להם שיש רק פרשנויות, נרטיבים ותיאורים.

שנית - יש מכנה משותף עמוק בין הדתי ובין החילוני. התמונה תמונה אחת, והשפות המתארות אותה - שתיים. זה יוצר קרבה גדולה, וגם יכולת ללמוד את אותה התורה גם בלשון קודש וגם בלשון חול. גם האדם הדתי וגם החילוני יכולים ללמוד תורה.  

שלישית - הקרבה הזאת מאפשרת לאדם אחד לנוע בין השפות. כמו אדם דו לשוני, כך יכול אדם לנוע בין התרחשויות אותן הוא מתאר בשפת החול, ובין התרחשויות אותן הוא מתאר בשפת הקודש.

בואו ונוסיף עוד התבוננות. בתמונה שהצבנו, מופיעים שלושה אנשים. אברהם פונה אליהם בעזרת המילה 'אדני', היכולה להתפרש כקודש ויכולה להתפרש כחול. והנה, בפרק הבא, נוקטת התורה בדרך אחרת:

וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב וְלוֹט יֹשֵׁב בְּשַׁעַר סְדֹם, וַיַּרְא לוֹט וַיָּקָם לִקְרָאתָם וַיִּשְׁתַּחוּ אַפַּיִם אָרְצָה.[3]

וַיִּשְׁלְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת יָדָם וַיָּבִיאוּ אֶת לוֹט אֲלֵיהֶם הַבָּיְתָה וְאֶת הַדֶּלֶת סָגָרוּ.[4]

בפרק הקודם - ה'אנשים' היו הדבר, 'אדני' קודש היה תיאור אחד, ו'אדני' חול היה תיאור שני. כאן - על כורחנו 'מלאכים' זה תיאור אחד והוא שייך לשפת הקודש, ו'אנשים' תיאור שני והוא שייך לשפת החול. אם כך, מה הגרעין המוצק, העובדה, שאותה מתארות שתי השפות?

אני חושב שכאן צריך לנקוט בדרך אחרת. בתחילה הם היו 'מלאכים' - ישויות השייכות לאזור הדתי, ואחר כך הם היו 'אנשים' - ישויות השייכות לאזור החילוני. כשהם הגיעו הם הגיעו כמלאכים. אבל בשעת ההתרחשות, כשאנשי סדום צרו על הבית, כשהרוע האנושי התפרץ, הם פעלו כאנשים.

אל מול הרוע אין מקום למלאכים. כאן ניצב האדם באנושיותו, בבדידותו, ונאלץ או נחלץ להילחם בו. הפריווילגיה של חיפוש אלוהים לא נמצאת בשעת הקרב, זאת השעה לפעולה, האדם בגופו וברוחו האנושית.

יש אנשים שבשעת צרה נוקטים בשפה הדתית, גם כאשר היא איננה שגורה על לשונם בחיי היום יום הפרוזאיים. התורה מתארת מצב הפוך. בשעת רוגע, אפשר להתבונן ולראות במציאות את המעל ומעבר לה, את העקבות של האלוהי. אך בשעת משבר, צריך להתכנס באנושי שבנו, ובעזרתו להילחם ברוע.

 

 

 

---

[1] בראשית י"ח א' - ג'.

[2] כך פתחתי את המסה לפרשת וירא בשנה שעברה. אלא שאז הובלתי את ההתבוננות למושג הכנסת האורחים, עתה לכיוון האחר של שתי התמונות.

[3] י"ט א'.

[4] שם י'.

על ההליכה ועל ההתהלכות [פרשת לך לך]

על ההליכה ועל ההתהלכות [פרשת לך לך]

פרשתנו פותחת בצו, שהפך להיות חותם של זהות:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.[1]

יש כאן הוראה על דרך שיש לה שלוש נקודות מוצא, שלוש שהן אחת - כל אחת חזקה מחברתה: הארץ, המולדת ובית האב. יש לדרך יעד, אך להולך אין שליטה עליו. הוא תלוי במצווה שיראה לו את היעד. ההליכה דרוכה, מכוונת מטרה. בהמשך הפרשה, יש צו המבליט קול אחר, שונה בתכלית:

קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ, כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה.[2]

מה בין 'הליכה' ל'התהלכות'? כך כותב הרמב"ן:

'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה' - יתכן שזה רשות כרצונו, אמר לו בכל אשר תרצה ללכת בארץ לך... ואם היא מצווה שילך בה כל ארכה ורחבה להחזיק במתנתו.

אני בוחר באפשרות הראשונה. 'לך לך' הוא צו, 'התהלך' - רשות, כרצונו. אפשר לומר שההבדל נובע מהנושאים השונים. הצו עוקר את אברם ממקומו, רק הוא יכול להניע אותו אל המסע הגדול. לעומת זאת, בכדי לבסס בעלות על הארץ, אברם צריך להתנהל בה כבעל הבית. ההתנהלות הזאת היא התנהלות מתוך חירות, מתוך רצון חופשי. אבל אפשר להעמיד את שני האופנים האלה זה מול זה, כשני אופנים של חיים. אני בוחר באפשרות השניה, היא נראית לי מעניינת יותר. שני אופני החיים הם: האחד - הגדרת מטרה ויעד, ההגדרה הופכת לאידיאה מכוונת. בין אם מדובר בצו על ידי האחר, ובין אם מדובר על הגדרה עצמית. מרגע שהוצב היעד, הוא המניע והמכוון את העשייה. השני - התנהלות ללא יעד, מתוך חירות וחופש חיפוש סקרנות ותהייה. חישבו למשל על שתי דרכי למידה. האחת - ניסוח מטרה ויעד, למשל לימוד פיזיקה או אף מטרה חיצונית כמו השגת תואר בפיזיקה. לאחר שהוצב היעד, הוא המניע לעיצוב תכנית העבודה והלימוד. השניה - סקרנות המובילה לשאול שאלה, התגלגלות ממנה לחיפוש הפתרון, התגלגולת מנושא לנושא קדימה ואחורה כשלא ברור האם בסופו של דבר אדע פיזיקה כימיה או שאגיע לתחומים אחרים. מרבית תכניות הלימוד המקובלות בבתי הספר או באוניברסיטאות בנויות על פי האפשרות הראשונה, היום ישנם ניסיונות לבנייה אלטרנטיבית על פי האפשרות השניה.

בכדי להעשיר את הדיון, אני מציע להוסיף לו מושג שיצרו החכמים. המושג הוא 'מתעסק'. זאת הפשטה והכללה של המתהלך, היא מורה על אדם העושה מעשה בלי תכלית ידועה מראש. הנה דוגמא אחת מיני רבות להופעתו במשנה:

שופר של ראש השנה... אין מעכבין את התינוקות מלתקוע [בו], אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו, והמתעסק לא יצא והשומע מן המתעסק לא יצא.[3]

אין מעכבין את התינוקות מלתקוע בשופר, למרות שאין תקיעתם מצווה והייתי יכול לחשוב שלכן יהיה זה חילול יום טוב.

מתעסקין עמהן עד שילמדו, כלומר - לא לימוד מכוון, אלא הם משחקים בשופר ותוך כדי כך לומדים לתקוע.

המתעסק לא יצא, והשומע מן המתעסק לא יצא, כלומר - מי שאינו מתכוון לתקוע לשם מצווה, אלא משחק בשופר ויוצא לו קול מאליו.

התמונה העולה מהמשנה, יש ניגוד בין צו ובין התעסקות. המצווה - יש לו אידיאה מכוונת שהיא המצווה, היא המניע למעשה והיא המכוונת אותו. למתעסק אין מניע ואין פעולה, המעשה קורה לו בדרך הילוכו.

ובכן, שני אופני חיים. על כל אחד מאיתנו לבחור, איפה מוקד חייו: בעשייה מכוונת מטרה, או בהתרחשות הקוראת מאליה ללא מטרה ויעד. אבל יש עוד נקודה בה ראוי להתבונן. אברם ההולך בתגובה לציווי 'לך לך', ואברם המתהלך - מבצעים את אותה הפעולה. שניהם מניעים רגל אחרי רגל, ידיהם מתנופפות קדימה ואחורה. תוך כדי הפעולה, מהדהד בתודעתם הדיבר: 'לך לך' או 'התהלך'. השפה והפעולה הן שני רבדים של ההתרחשות. על היחס בין שני הרבדים האלה, כתב הפילוסוף הגדול קירקגור:

מעשה במלך שהוציא חוק לכל פקידיו ועבדיו, בקיצור: לכל עמו. לאחר שקראו הכל את מצוות המלך התחולל שינוי מתמיה בכולם: הם נהפכו למפרשים, הפקידים נעשו למחברים. בכל יום הופיע פירוש חריף יותר, מחוכם יותר, משובח יותר בטעמו, מבריק יותר, ומלבב יותר מן הפירושים האחרים שקדמו לו. הביקורת, אשר שומה היה עליה לבחון את כל הספרות הזאת, לא יכלה למלא את תפקידה זה בגלל ריבוי הספרים. אף הביקורת עצמה התרחבה והיתה לספרות, לספרות עצומה שאינה ניתנת לסקירה. הכל - פירוש. אבל אף אחד מן המפרשים והמחברים לא קרא את דבר המלך לעשותו, לקיימו בחיים. ולא זו בלבד, אלא שהפרשנים והמחברים העבירו גם את תשומת הלב מהעיקר וכוונוה להתעסקות בפירושים.

תאר לך, שהמלך אינו מלך בשר ודם - גם מלך בשר ודם היה מכיר בוודאי שפקידיו ועבדיו התלו בו, אבל מלך בשר ודם תלוי באחרים, ובייחוד בשרים ובעבדים, ולכן יתכן שיהא אנוס לקבל הכל באהבה ולהעלות את הפרשן בעל הטעם המשובח ביותר לדרגת אציל ולהעניק אות כבוד לפרשן המעמיק ביותר, וכולי וכולי.

לא כן מלך שהוא כל יכול, שגם אם התלו בו כל שריו ועבדיו אינו נבוך כלל ואף אם ימרדו בו כולם לא יפול ברוחו. מה יאמר מלך כביר זה על המעשה אשר נעשה?

הלא כה יאמר: שלא קיימו מצוותי - על כך אוכל לסלוח בדוחק; ואילו היו פונים אלי בבקשה שאתנהג באורך רוח ואף אוותר על החוק משום שקשה להם לקיימו - הייתי יכול לסלוח להם;

אבל אחת לא אוכל לסלוח: שהעתיקו את המכוון מהעיקר, מהרציני באמת, אל הפירוש.[4]

בין אם מוקד חיינו הוא 'לך לך' ובין אם הוא 'התהלך' - העיקר הוא הפעולה, הגוף ההולך, ובתוך הפעולה מגולם היעד. לא יעד העומד בפני עצמו, וקבוצת לומדים יושבת ודנה בו.

---

[1] בראשית י"ב א'.

[2] שם י"ג י"ז.

 

[3] משנה ראש השנה פרק ד' משנה ח'.

[4] מתוך 'לבחינת עצמנו'.

על הראייה ועל המעשה [פרשת נח]

על הראיה ועל המעשה [פרשת נח]

משהו רע התרחש במשפחת נח אחר המבול. משהו רע, וכדרכם של דברים רעים - הוא עלום וסתום ומעורפל:

וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה, שֵׁם וְחָם וָיָפֶת, וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן.

שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ, וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ.

וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה, וַיִּטַּע כָּרֶם.

וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר, וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה.

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו, וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ.

וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית, וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית, וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ.

וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ, וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן.

וַיֹּאמֶר: אָרוּר כְּנָעַן, עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו.

וַיֹּאמֶר: בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם, וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.

יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת, וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם, וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ.[1]

 

על פניו, המעשה הרע הוא הראייה שראה חם את ערוות אביו. אך יש כמה עקבות המורים כי זה לא כל הסיפור, או שאולי זה בכלל לא הסיפור. ראשית - כאשר נח מתעורר הוא יודע את אשר עשה לו בנו. עשייה - לכאורה - איננה ראייה. יתרה מזו, אם אכן היתה ראייה - מניין הוא יודע? אם יש כאן מעשה המותיר עקבות - אזי יש פשר פשוט יותר לידיעה. שנית - בנו הקטן על פי סדר הבנים המופיע כמה וכמה פעמים בפרשה הוא יפת, ואילו הרואה הוא חם. שלישית - באופן מוזר ולא ברור, מורה התורה כי 'חם הוא אבי כנען'. רביעית - נח מקלל שלוש פעמים את כנען, ולא את חם שראה את ערוותו.

מכל אלה אפשר להעלות את ההשערה הבאה: חם ראה את ערוות אביו, זה היה מעשה רע - אך הרע הקטן. שם ויפת הדגימו כיצד אפשר לנהוג באב הערום, מבלי לראות את ערוותו. כנען, בנו של חם, עשה מעשה. רש"י מביא את מסורת החכמים שנחלקו האם סרסו או האם רבעו.[2] איש לא דיבר על הפשע הגדול, גם נח המקלל מקלל את כנען אך לא מפרש את אשר עשה.[3]

עמעום הפשע, משתלב במסורת של התורה ביחס השפה אל הרוע. אחד הביטויים לכך נמצא אף הוא בפרשתנו. בהוראות לבחירת החיות שיוכנסו לתיבה נאמר:

מִן הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אֵינֶנָּה טְהֹרָה וּמִן הָעוֹף וְכֹל אֲשֶׁר רֹמֵשׂ עַל הָאֲדָמָה:[4]

חכמים שמו ליבם אל הביטוי המסורבל 'אשר איננה טהורה'. אפשר היה לנקוט בביטוי פשוט יותר, 'טמאה'. על כך מעיר המדרש: 

מצינו שעיקם הקדוש ברוך הוא ח' אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר 'מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה'.[5]

יש ערך והוא נקיטת לשון נקיה ולא לשון מגונה, והוא מצדיק את הסרבול הלשוני. השפה הנקייה מבנה מציאות נקייה, לא מדברים על דברים רעים כדי לבנות מציאות טובה. מעניין ההקשר בו מופיעה הדרשה הזאת. מדובר בפסקה המתחילה בפסוק 'אִמֲרוֹת ה' אֲמָרוֹת טְהֹרוֹת, כֶּסֶף צָרוּף בַּעֲלִיל לָאָרֶץ, מְזֻקָּק שִׁבְעָתָיִם.[6] על הפסוק הזה אומר המדרש:

אמרות בשר ודם אינן אמרות טהורות.

בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם נכנס למדינה, כל בני המדינה מקלסין אותו, וערב לו קילוסן.

אמר להם: 'למחר אני בונה לכם דימוסיאות ומרחצאות, למחר אני מכניס לכם אמה של מים'.

           ישן לו ולא עמד.

היכן הוא והיכן אמרותיו?!

אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, אלא 'וה' אלהים אמת'.[7]

הערך העולה מהפסקה הזאת, הוא ערך האמת. על פניו, ערך האמת עומד בסתירה לערך הלשון הנקייה. ערך האמת דורש שתהיה התאמה בין השפה ובין המציאות, ערך הלשון הנקייה מורה על עיקום ההתאמה ובלבד שהשפה תהיה נקייה.

אפשר לומר, כי ראוי שיהיה מתח שכזה בעולם הערכים. המתח יבטיח מצד אחד את ניקיון השפה עד כמה שאפשר, ומצד שני את הדבקות באמת עד כמה שאפשר. אבל לי נראה שהתורה בחרה בדרך אחרת בכדי לאזן בין הערכים. היא הציבה את התיאור של הסיפור בשפה נקייה, אך עם עקבות המאפשרים לעוקב למצוא את הסיפור האמיתי - המלוכלך.

יש רוע בעולם, אסור לעצום את העיניים מלראות אותו. אבל עלינו מוטלת האחריות לבנות לעצמנו עולם טוב וטהור. צריך לחפש את הדרך לאזן בין שני המרכיבים הסותרים האלה, התורה מציעה כלי איזון אחד. אפשר לחפש כלים נוספים, אבל המטרה - לאחוז במקל הזה בשני קצותיו - היא המטרה הראויה.

---

[1] בראשית ט' י"ט - כ"ז.

[2] פסוק כ"ב. רש"י מביא המסורת ביחס למעשה חם, אני לוקח אותה מסורת ומייחס אותה לכנען.

[3] הקללה של כנען כי יהיה עבד, נשלבת במסורת החכמים שעבדים פרוצים בעריות [פסחים צ"א ע"א]. הרי כאן מידה כנגד מידה, הוא היה פרוץ - במעשה - עריות, לפיכך יהיה זרעו לעבד הפרוץ בעריות.

[4] בראשית ז' ח'.

[5] ויקרא רבה, כ"ו א'.

[6] תהילים י"ב ז'.

[7] ויקרא רבה, שם. הפסוק מירימיה י' י'.