על המשפט ועל הערכים [פרשת שופטים]

על המשפט ועל הערכים [פרשת שופטים]

 

פרשתנו פותחת בפרשת המשפט. לפני שנפנה אל הפרשה, בואו ונתבונן - מה מקומו של המשפט בעולם?

 

אִמְרוּ בַגּוֹיִם ה' מָלָךְ, אַף תִּכּוֹן תֵּבֵל בַּל תִּמּוֹט, יָדִין עַמִּים בְּמֵישָׁרִים.

יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ, יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ.

יַעֲלֹז שָׂדַי וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ, אָז יְרַנְּנוּ כָּל עֲצֵי יָעַר.

לִפְנֵי ה' כִּי בָא כִּי בָא לִשְׁפֹּט הָאָרֶץ, יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק וְעַמִּים בֶּאֱמוּנָתוֹ.

                                                                                                    [תהילים צ"ו י' - י"ג]

 

העולם עלול לקריסה ולהתמוטטות, המשפט מכונן מעמיד ומייצב אותו. כוחות של הרס אנושי משתוללים בעולם, המשפט עומד כנגדם כסלע איתן. לאדם אין גבולות, הוא שואף לכבוש ולהשתלט על האחר, בא המשפט וגודר ומציב סייגים ובכך שומר על קיומו של העולם. על פי קריאה זו, המשפט מצטייר כיציב, סטאטי, בתוך עולם כאוטי ונזיל. על רקע התמונה הזאת, בואו ונתבונן בתמונת הפתיחה של פרשתנו:

 

שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ, וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק.

לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם.

צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף, לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.

 

המשפט מופיע כאן - לא יציב, נזיל, חמקמק. הוא יכול להיות מוטה, עיני החכמים והצדיקים הממונים עליו יכולות להתעוור, צריך לרדוף אחריו והוא חומק ועובר. מה קורה כאן?!

הבעיה קשה ועמוקה עוד יותר. המשפט מנסה לממש את הצדק, הצדק מנסה לממש את הטוב ולשלול את הרע. אך גם מושגי העל המכוננים את התחום, הטוב והרע, הם מושגים בעייתיים. היזכרו נא בדברי הרמב"ם בתחילת ספרו 'מורה נבוכים'. הרמב"ם מביא קושיה ששאלו אותו: כיצד ייתכן שהעונש על המרי באכילת עץ הדעת, היה התמורה והפרס הגדולים ביותר - הדעת?! והרי מה שמגדיר את האדם כאדם הוא הדעת?! תשובתו המבריקה של הרמב"ם, כי דעת האמת - אמת ושקר - היתה לאדם עוד בטרם חטא. אמת ושקר הם מושגים מוחלטים, ואותם הכיר האדם מעצם בריאתו. העץ היה 'עץ הדעת טוב ורע'. הטוב והרע אינם מוחלטים, הם מן המפורסמות. בחברה אחת מפורסם שהכאת ילדים היא מעשה רע, ובשנייה שהוא מעשה טוב, 'חושך שבטו שונא בנו.' הטוב והרע הם יחסיים, מכאן שהצדק הוא יחסי, ומכאן שהמשפט הוא יחסי. הוא לא יציב, ולא סטאטי, הוא כאוטי ונזיל. רוברט קאבר כתב ספר מרתק בנושא זה - 'נומוס ונרטיב'. כך הוא כותב בספרו:

 

החוק הוא גשר בחלל הנורמטיבי. הוא מחבר את העולם שיש לנו אל העולם שאנו יכולים לשוות בדמיוננו... החוק מקשר בין שני 'עולמות מתנועעים'. העולם הנורמטיבי שיש לנו הוא עולם מתנועע, או משתנה. המושג שיש לנו על העצמי הנורמטיבי שלנו ועל סביבתנו נתון בשינוי מתמיד. אבל כשם שהמושג שלנו על המיקום [הנורמטיבי] שלנו משתנה, כך משתנה גם המושג שלנו על העולמות האפשריים אשר החוק שלנו מדרבן אותנו שנלך אליהם. עולם שיש בו 'חוק' הוא עולם שיש בו:

א.    תהליכים מוגדרים [גשרים] כדי להגיע אל העתיד.

ב.     סוג מסוים של עתידים שאפשר להגיע אליהם.

ג.      עולמות עתידיים [חדשים] המוצגים, תמיד, כנגד העולם הנורמטיבי הנוכחי שלנו בדרישה משתמעת כי יש לחתור אליהם.           [עמ' 64-65]

 

זאת תמונה דינאמית של החוק, הדומה לתמונה שבפרשתנו ושונה מהתמונה שבספר תהילים.

האם יש פשר למשאלת היציבות של הצדק המופיעה בספר תהילים, גם למי שרואה את החוק ואת המשפט ואת הטוב כנזילים? בוודאי. המשאלה איננה לגלות את הטוב, אלא ליצור אותו. אלוהים הוא שופט המייצב ומכונן את המציאות, מפני שהוא מכריע - זה רע וזה טוב. האדם נקרא להתדמות לאלוהים, ולהכריע ולייצב את הטוב ואת הרע. אני מודע לכך שיש אחר החושב אחרת ממני, ובכל זאת אני מכריע הכרעה שלימה: זה רע וזה טוב.

מי שמך? ישאל השואל, כיצד אתה מכריע ומחייב אותי כשאני חושב ההפך ממך? בכדי לתת מענה לשאלה הזאת, בואו ונתבונן בפתיחת 'פרשת שופטים המשנאית', כלומר - בפתיחת מסכת סנהדרין שהיא העיבוד של חכמים לנושא. כך פותחת המשנה:

 

דיני ממונות בשלושה.

 

המשפט הזה רחוק מלהיות ברור מאליו. אפשר היה לחשוב שדיני ממונות ביחיד, ואפשר היה לחשוב - בשניים. אם הם היו ביחיד, ההכרעה היתה נופלת על פי דעתו. אם הם היו בשניים, אם שניהם היו מכריעים את אותה הכרעה - זה היה פסק הדין. אם כל אחד היה חושב אחרת - לא היתה הכרעה. מעתה שיש שלושה הרי שאו שההכרעה תיפול פה אחד, או - במקרה של מחלוקת - על פי הרוב. עיקרון הרוב הוא החידוש הגדול של המשפט החז"לי, והוא אף שעמד במחלוקת הגדולה עם רבי אליעזר. רבי אליעזר לא יכול היה להשלים עם העיקרון, וטעמו עמו. האם שניים החושבים באותה צורה מעידים על אמת?! אולי המיעוט נושא את האמת?!

רק אם מבינים את המבנה הנזיל והלא קבוע של הטוב והרע, אפשר להבין ולקבל את עיקרון הרוב. בתחום המפורסמות, אין יומרה לאמת אובייקטיבית. היומרה היא להכרעה ולבחירה. המשאלה שאלוהים יופיע כאלוהי המשפט, היא תשוקה להכרעה ולא לגילוי. ההתדמות של האדם לאלוהים, היא לא בתוכן ההכרעה, אלא בעצם ההכרעה. האדם הוא יצור חברתי, הריבוי הוא חלק ממהותו. על כן ההכרעה באה לידי ביטוי במוכנות להכריע על פי הרוב.

האתיקה והחוק אינם נושאים אמת מוחלטת, אך הם נושאים אמת המחייבת את כולם - כולל את ריבונו של עולם. כך יכול אברהם לומר את מילותיו הנאדרות:

 

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע. חָלִלָה לָּךְ. הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!                 [בראשית י"ח כ"ה]

 

אברהם לא בא בשם אמת הכוללת גם את ריבונו של עולם. אברהם מכריע הכרעה מוסרית: להמית צדיק עם רשע זה רע. אפשר לחשוב אחרת: אפשר לטעון שכדי לעקור את הרוע יש לפגוע ברשע גם אם הצדיק יפגע אתו. ריבונו של עולם יכול היה לטעון כך ולהורות כך, אך הוא בחר לקבל את דברי אברהם.

אלבר קמי בספרו 'האדם המורד', מתייחס לספרו של דוסטוייבסקי - 'האחים קרמזוב'. איוון, אחד האחים, לא מוכן לקבל את מרותו של אלוהים מפאת הרוע המוסרי שבעולם. על כך כותב קמי:

 

...עם איוון... משתנה הטון. אלוהים נשפט עתה, ומעמדת עליונות. אם הרע הוא הכרח בבריאה האלוהית, אין הדעת סובלת בריאה זו. שוב לא יפקיד איוון את עצמו בידי אל מסתורי זה, אלא בידי עיקרון נעלה יותר, והוא הצדק...                                                                                                [עמ' 48]

 

התנ"ך מניח הנחה זו, המשפט כולל את אלוהים ואת האדם בחוברת. לעיתים בא הקול הזה מצד ריבונו של עולם, כך בדברי נביאו ישעיהו:

 

הַזְכִּירֵנִי נִשָּׁפְטָה יָחַד, סַפֵּר אַתָּה לְמַעַן תִּצְדָּק.                       [ישעיהו מ"ג כ"ו]

 

לעיתים מצד האדם, כבדברי איוב:

 

כִּי לֹא אִישׁ כָּמֹנִי אֶעֱנֶנּוּ, נָבוֹא יַחְדָּו בַּמִּשְׁפָּט.

לֹא יֵשׁ בֵּינֵינוּ מוֹכִיחַ, יָשֵׁת יָדוֹ עַל שְׁנֵינוּ.

יָסֵר מֵעָלַי שִׁבְטוֹ, וְאֵמָתוֹ אַל תְּבַעֲתַנִּי.

אֲדַבְּרָה וְלֹא אִירָאֶנּוּ, כִּי לֹא כֵן אָנֹכִי עִמָּדִי.                         [איוב ט' ל"ב - ל"ה]

 

בדרך כלל במקורות היהדות, אין את נימת הכעס והזעם המופיעה אצל איוון של דוסטוייבסקי. גם אל מול הרוע, יש אמון במערכת המשפט הדמיונית שתביא במשפט את אלוהים ואת האדם. אולי הנימה הפייסנית יותר, היא תולדה של הראייה המפוקחת שאין אמת מוסרית אחת בשמה אני נלחם, אלא כאוטיות נזילה בתוכה צריך להגדיר את הטוב ואת הרע. לבוא במשפט, משמע להצטרף יחד לפרויקט יצירה שכזה.

 

על התמימות [פרשת שופטים]

על התמימות [פרשת שופטים]

 

מושג ה'תמימות' בשפה העברית, הוא בעל קונוטציה שלילית. מבין ארבעת הבנים שבהגדה, השלישי הוא התם:

 

תָּם מָה הוּא אוֹמֵר? (שמות י"ג י"ד): 'מַה זֹּאת?' 

 

לזאת יקרא בשפה העברית - שאלת תם. שאלה לא חכמה. שאלה ראשונית, שאיננה מורה על הבנה. ה'תמים', הוא הנאיבי ואולי אף הטיפש. על רקע זה ניצב הפסוק בפרשתנו:

 

 תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

אפשר לצרף לו את הציווי לאברהם:

 

...וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵל שַׁדַּי. הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי, וֶהְיֵה תָמִים.

                                                                                               [בראשית י"ז א']

 

נסכים שריבונו של עולם לא מצווה על אברהם או על האדם מישראל להיות טיפש או להיות נאיבי. אם כן, מהו הפשר הנוסף של התמימות?

 

רבינו בחיי, מחבר ספר 'חובת הלבבות' כותב בהקדמה לספרו:

 

וצריך שתדע, כי הכוונה והתועלת במצוות הלבבות הן, שיהיו גלויינו וצפונינו שווים ושקולים בעבודת ה' עד שתהיה עדות הלב והלשון והאיברים שווה, ויצדיק כל אחד מהם את חברו, ויעיד לו, ולא יחלוק עליו ולא יסתור את דבריו, והוא אשר יקראנו הכתוב 'תמים', באומרו: 'תמים תהיה עם ה' אלוהיך'.

 

התמים - על פי רבינו בחיי - הוא השלם, זה אשר יש הרמוניה בתודעתו. בניגוד לחלק מהאנשים היום שמקדשים את הקרע, את המתח, את הדיאלקטיקה, הוא חושב שהתאמה בין הפנימי לחיצוני ובין חלקי הפנימי לבין עצמם היא המעלה של האדם המכונה תמימות.

 

הרחבת משמעות המושג תתאפשר אם נתבונן בהקשר בו הוא מופיע בפרשתנו:

 

כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם.

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.

כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה, וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

התמימות היא היפוכה של הפניה אל כל סוגי הכישוף והניחוש. יש כאן כיוון לפרשנות, אך עדיין דרושה הנהרת המושג. מדוע מי שאינו פונה אל המכשף ואל המנחש הוא התמים? כך כותב הרמב"ן:

 

שנצטווינו להיות לבנו תמים עמו יתעלה, והוא שנאמר 'תמים תהיה עם ה' אלוהיך'. ועניין הצוואה הזאת, שנייחד לבבנו אליו לבדו, ושנאמין שהוא לבדו עושה כל, והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו נדרוש הבאות, מנביאיו ומאנשי חסידיו... ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם ולא נבטח שיבואו דבריהם... אבל נאמר 'הכל בידי שמים', כי הוא משנה מערכת הכוכבים והמזלות כרצונו, 'מפר אותות בדים וקוסמים יהולל' [ישעיהו מ"ד כ"ה].

הפניה למנחש ולידעוני מקפלת בחובה אמונה כי יש בידם כוח של ידיעה, ידיעת העתיד והנסתר מעיני שאר בני האדם. התמימות עם אלוהים, היא האמונה כי מה שאיננו בידי האדם הוא בידי ריבונו של עולם ולא בידי המכשפים והמנחשים לסוגיהם ולמיניהם. הרמב"ם, מעמיד את הדברים באופן שונה. לאחר שהוא מעמיד את קבוצת האיסורים של הפנייה למכשפים ולמנחשים, הוא כותב:

 

ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן, והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר 'כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל', ונאמר 'כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן' וגו'. כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן, ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים 'תמים תהיה עם ה' אלהיך'.

                                                          [הלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה ט"ז]

 

הרמב"ם מבליט בהגדרת התמימות, את ההכרה בכך שכל הכישופים והניחושים למיניהם הם הבל ורעות רוח.

הרשו לי להציג בפניכם הגדרה נוספת למושג התמימות. בכדי להגיע אל ההגדרה הזאת, בואו ונתבונן - מהי המוטיבציה של בני האדם [גם בעת העתיקה וגם בימינו אנו] לפנות אל כל אותם 'בעלי מקצוע' היודעים או מתיימרים לדעת את העתיד ואת הנסתר? נראה שאנחנו בני האדם, מתקשים להחזיק את עצמנו במצב של חוסר ידיעה. מכאן כוחנו להסתער על כל חידה ולנסות לפתור אותה, לגלות את צפונות העולם שאליו הוטלנו. אך מכאן גם חולשתנו, שלא להיות מסוגלים לחיות בחוסר וודאות. המנחש 'מגלה' לנו מה יהיה בעתיד, ובכך מביא מרגוע לנפשנו המתוחה. האיסור לפנות אל המנחשים ואל המכשפים, משמעו להחזיק את מצב חוסר הוודאות. התמים עליו מדברת הפרשה איננו הטיפש, אלא הוא זה היודע להכיר בגבולות יכולת התודעה שלו. הפילוסוף הנוצרי ניקולאס קוזאנוס טבע מושג שנראה לי מתאים למושג התמימות הזה: 'אי הידיעה המלומדת'. זאת תמימות חכמה המודעת לכך שהגענו אל גבול היכולת שלנו. התמימות הזאת הופכת גם לפרק בתורת המידות. היכולת להחזיק מצב מתוח אל מול הנטייה להתיר אותו בכל מחיר, היא יכולת הגובלת גם ביכולת מוסרית של איפוק, וגם - במידה של אצילות. המידה הזו מסוכנת, שכן היא יכולה להתגלגל גם אל העצלנות להסתער על הלא ידוע ולנסות לפתור אותו. היא יכולה להפוך לטיפשות. האתגר האנושי הוא לאחוז גם בתשוקת הדעת, וגם בתמימות המכירה בגבולות האפשר שלה.   

 

על השוחד [פרשת שופטים]

על השוחד [פרשת שופטים]

 

בפרשתנו מופיע הדיבר:

 

לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם.

 

הוא מקביל לדיבר:

 

וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.    [שמות כ"ג ח']

 

על פניו ההיגד פשוט, מקובל בכל מערכת משפט: השוחד הוא רע, ותולדתו עיוות הדין. ברצוני להציע לכם הפעם כלי מתודי, שבעזרתו נבחין בעוד פשרים של הכתובים ושל דברי החכמים הסובבים אותם. בואו ונראה את ביטויי הלשון לא כמטאפורות וכהמחשות אלא כטוענים את אשר הם אומרים. השוחד מעוור אין משמעו - השוחד גורם להטיית הדין, אלא השוחד גורם להטיה בראייה. השוחד מסלף אין משמעו השוחד גורם לעיוות הדין, אלא השוחד גורם להטיה בשמיעה.

הפילוסופים גילו כי החושים מטעים אותנו בתמונת העולם שהם מוסרים לנו, למרות זאת אנו מתפתים לשפוט את המציאות על פיהם. חוש הראיה מורה לי כי הבית המרוחק קטן, למרות שהתבונה מלמדת אותי כי הוא גדול לא פחות מהבית הקרוב. חוש המישוש מורה לי כי המים קרים, למרות שהתבונה מלמדת אותי כי חום ידי מוביל לתחושה הזאת. יתרה מזו, יש ואני רואה מראות, ורק לאחר זמן מתברר לי כי היה זה חלום ולא שיקוף של המציאות. אי אפשר לסמוך על החושים, ובכל זאת אנו עושים זאת וחיים בשקר. שהרי האמת - על פי הגדרתה הקלאסית - היא התאמה בין התודעה ובין המציאות, והשקר הוא אי התאמה ביניהם. הפילוסופים הסיקו מכאן מסקנה רדיקלית: את תמונת המציאות יש לבנות על פי התבונה לא על פי החושים.

מחקרים חדשים וביניהם אלה שזיכו את החוקר הישראלי דניאל כהנמן בפרס נובל, גילו עד כמה האדם הוא יצור לא רציונאלי ששיפוטיו מוטים ומטעים את עצמו. אך יש תחום נוסף של הטעיות שלמיטב ידיעתי לא טופל על ידי ההוגים והחוקרים, ואותו מסמנת התורה. האזור הזה הוא אשר לא החושים כשהם לעצמם מטים את כח השיפוט, אלא השוחד גורם להם שיטו את השיפוט. פתאום חפץ קטן נראה כגדול או גדול כקטן, וזאת על פי המסקנה המשפטית הנגזרת משיפוט חושים זה. איך פועל המנגנון הזה? מה גורם לכך שהראיה או השמיעה יתעוותו? כך אומר התלמוד:

 

אמר רבא: מה פשרו של השוחד?

כיוון שמקבל ממנו שוחד, מתקרבת דעתו אליו והרי הוא כגופו, ואין אדם רואה חובה לעצמו.                                                [כתובות ק"ה ע"ב בתרגום]

 

רבא אומר דבר חריף. השוחד לא פועל על ידי הטיית הדעת לצד אחד. השוחד פועל על ידי התלכדות בין תודעת מקבל השוחד לבין תודעת הנותן. לאחר שחלה ההתלכדות הזאת, האדם לא רואה את האחר אלא את עצמו, וביחס לעצמו נתון שישנה הטיה.

ישנן פעילויות של התודעה, בהן נדרשת אובייקטיבציה.  האדם לא מסוגל לבצע אותן ביחס לעצמו. אחת מהן היא ראיית חובה לעצמו, אחרת - שחרור עצמו. כך מספר התלמוד:

 

רבי חייא בר אבא חלה,

בא אליו רבי יוחנן.

אמר לו: 'חביבין עליך יסורין?'

אמר לו: 'לא הן ולא שכרן.'

אמר לו: 'הב לי ידך!'

נתן לו ידו,

והקימו.

 

רבי יוחנן חלה,

בא אליו רבי חנינא.

אמר לו: 'חביבין עליך יסורין?'

אמר לו: 'לא הן ולא שכרן.'

אמר לו: 'תן לי ידך!'

נתן לו ידו,

והקימו.

 

מדוע?  

יעמיד רבי יוחנן את עצמו?!

אומרים: 'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים.' [ברכות ה' ע"ב]

 

אדם לא יכול להתיר את עצמו מסבך פגעי גופו ונפשו, ואדם לא יכול לראות חובה לעצמו. האני מטה את תמונת העולם כך שתתאים לעצמי. כדי לראות חובה צריך להיות משוחרר מההטיה הזאת, וגם כדי להשתחרר מדפוסי העצמי יש צורך להשתחרר ממנה. נוטלי השוחד מקלקלים את השורה, בכך שהם מטשטשים את הגבול בין האני ובין האחר. התוצאה היא בלבול זהויות שלא מאפשר ראיה פשוטה ונוכחה. הנה כך מספר לנו התלמוד:

 

שמואל עבר במעבורת.

בא איש אחד ונתן לו את ידו.

אמר לו שמואל: 'מאי מעשיך?'

אמר לו: 'יש לי דין.'

אמר לו: 'פסול אני לך לדין. '

 

אמימר ישב ודן דין.

עפה נוצה על ראשו.

בא איש אחד ונטלה.

אמר לו: 'מה מעשיך?'

אמר לו: 'דין יש לי'.

אמר לו: פסול אני לך לדין.

 

מר עוקבא, רוק היה מושלך לפניו.

בא איש אחד, וכיסה אותו.

אמר לו: 'מה מעשיך?'

אמר לו: 'יש לי דין.'

אמר לו: פסול אני לך לדין.                                                         [כתובות, שם]

 

מה פשר שלושת הסיפורים הללו? אפשר לומר - בשלושתם היתה טובת הנאה לשופט, טובת הנאה מוגדרת כשוחד. טובת ההנאה מטה את הדין, מכיוון שהשופט חייב משהו לבעל הדין. אך על פי דרכנו הפשר אחר. שלושת המעשים הללו הם מעשי שירות. מעשה שירות הוא מעשה שאדם עושה לעצמו, או ששלוחו שהוא כידו הארוכה עושה עבורו. כך מעשה התמיכה במעבר, הסרת הנוצה וכיסוי הרוק. המשרת איננו אישיות עצמאית, אלא ידו הארוכה של האדם. הוא מטשטש את האחרות שבין אדם לאדם וממיר אותה בזהות. כפי שהבחין רבא בחוכמתו, הוא הופך להיות כגופו ועל כן הדין ממילא מוטה.

 

רבי ישמעאל ברבי יוסי, היה רגיל אריסו שהיה מביא לו כל ערב שבת סלסלת פירות. יום אחד הביא לו אותה ביום חמישי.

אמר לו: 'מה שונה הפעם?'

אמר לו: יש לי דין, וחשבתי בדרכי אביא לך את הסלסלה.

לא קיבל ממנו את הסלסלה, ואמר לו: 'פסול אני לך לדין.'

הושיב זוג חכמים ודנו אותו.

בעת שדנו, רבי ישמעאל בעא והלך מחוץ לחדר, ואמר: 'אם ירצה בעל הסלסלה יטען כך, ואם ירצה יטען כך.'

אמר: תיפח נפשם של מקבלי שוחד, ומה אני שלא נטלתי, ואם נטלתי שלי נטלתי  [שהרי האריס הביא לו פירות שלו] כך מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה.                                                                                                        [שם]

 

ראו נא יופיו של הסיפור. רבי ישמעאל היה אמור להיות השופט ולא עורך הדין. הוא היה אמור לשמוע את הטענות ולא לטעון אותן. הטיית הלב על ידי הרצון לתת לו שוחד מינימאלי שינתה את תודעתו מתודעת השופט השומע שוקל ומכריע, להתלכדות עם בעל הדין וטעינת טענות עבורו. אפשר לסכם זאת בדברי התלמוד על הפסוק בפרשתנו המורה כי השוחד מסלף דברי צדיקים:

 

אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד, אינו נפטר מן העולם בלא טירוף דעת. [שם]

 

טירוף הדעת הוא כטריפת הביצה, שינוי מצבה והפיכתה מדעת מתבוננת ואובייקטיבית, לדעת מעורבת ונוטלת חלק.

אם נתבונן באשר זימנה לנו הפרשה, נמצא כי משמעותה חורגת משאלת הדין והשוחד. בכל מערכת יחסים שבין אדם לאדם, יש איזון עדין בין קרבה לריחוק. אם האיזון מופר לצד האחד - יהיה הריחוק לניכור. אם האיזון יופר לצד השני - תהיה הקרבה להתלכדות. במצב של התלכדות עלולה להתרחש תופעת ה'שוחד'. האדם מייחס תכונה רעה שלו - לזולתו, ולעיתים אף כועס עליו על כך. הפסיכולוגים קוראים לתופעה הזאת השלכה, בשפת המקורות היא הפיכת האחר לגופו. איזונה של הנפש דורש להיות רחוק ולא מנוכר, קרוב ולא מתלכד.