על הערכים [פרשת בחוקותי]

על הערכים [פרשת בחוקותי]

הפרשה הקודמת - פרשת בהר - פרשה את הרעיון המהפכני של היובל. בפרשתנו, אנחנו נפגשים עם האדוות של המהפכה, מערכות כלכליות ומשפטיות המושפעות ממנה:

וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה' וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם.

וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ.

וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה' וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף.

אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם.

וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ.[1]

לכל מוצר בשוק יש ערך. הערך - איננו ערך מוחלט. הוא תלוי בגורמים שונים. חכמי הכלכלה העמידו את התנאי הבסיסי לערכו של מוצר, ביחס שבין ההיצע ובין הביקוש. פרשת היובל, מוסיפה עוד פרמטר - המרחק מהיובל הבא. ככל שיש יותר שנים עד היובל, ערך השדה עולה. שהרי, ביובל, יחזור השדה לבעליו. במרחבי משנת החכמים, פרושים עוד גורמים לערך, חלקם משותף לכל שוק, חלקם קשור לשדה המשחק ההלכתי.

המושג 'ערך', משמש אותנו גם באזור שפה אחר, באזור האתיקה והמוסר. האם הכלל שהצגנו - השתנות הערך בהתאם לגורמים שונים - תקף גם ביחס לערך המוסרי? בכדי לענות על השאלה הזאת, יש להקדים ולהתבונן במושג ה'ערך' המוסרי. ישעיהו לייבוביץ', עסק רבות בהגדרה זו, הנה חלק מפרי התבוננותו [ע"פ 'שיחות על מדע וערכים']:

א.    'ערך' איננו 'ידע' מסוים.

ב.     'ערך' מנוגד ל'צורך'.

ג.       'צורך' ביחס לטבע, מורה על 'הכרח' [אבן צריכה ליפול].

ד.     'צורך' ביחס לאדם, מורה על 'ראוי'. [אני צריך ללכת לבקר את חברי החולה].

ה.    'צורך' שהוא ה'ראוי' הוא 'דרישה' שהאדם נדרש לעשות.

ו.       יש משמעות נוספת ל'צורך' בהקשר של האדם. 'האדם צריך לאכול'. המבנה הפיזי של האדם מצריך אותו לאכול, אבל הוא יכול להתגבר עליו מפני שהוא רוצה לצום או לשבות רעב. מכאן שביחס לאדם, מושג ה'רצון' קשור ל'צורך'.

ז.      'אדם צריך להיות הגון' לא מתאים להוראה [ג] - ל'הכרח'.

ח.    [ז] לא מתאים ל[ו], כיוון שב[ו] יש תועלת באכילה.

ט.    [ז] משמעו 'צורך' שהוא מצד הראוי, ולא מצד הצורך התועלתני.

י.       'למה אתה צריך להיות הגון?' התשובה לכך היא 'מפני שאני רוצה'. ה'רצון' הזה, מנוגד ל'תועלת'.

עד כאן פרי ההתבוננות של ליבוביץ' במושג ה'ערך'. אפשר לחלוק עליו, אבל בואו וניקח את המושג שלו ונתבונן בו לאור פרשתנו. האם ערך הוא מושג מוחלט או יחסי?

קאנט חשב שערך חייב להיות מוחלט, אחרת הוא לא יכול לתפקד כערך. אם האיסור לשקר הוא ערך, הרי - לדעתו - הוא תקף גם כשרוצח רודף אחר אדם, האדם מתחבא בביתך, והרוצח שואל אותך אם הוא מתחבא בביתך. אם תשקר - תציל את חייו, אבל תפגע בערך. אם לא יהיה ערך של איסור לשקר, החברה תתמוטט. לכן - חושב קאנט - עליך לומר לו את האמת.

חכמים חשבו אחרת. הם הורו שמפני דרכי שלום, מותר לשקר. הצורך קטן יותר מאשר במקרה של קאנט, ובכל זאת. כיוון שערך הוא יחסי. אין ערך מוחלט. כמו הערך הכספי של השדה, שהוא יחסי - ביחס ליובל.

אבל אם ערך הוא יחסי, מה המשמעות שלו?

אתגר קרת בסיפור 'אל תעשה את זה!' [בתוך 'תקלה בקצה הגלקסיה'] מספר על איש ההולך עם בנו ולפתע מבחין באדם העומד על ראש הגג ומתכוון לקפוץ. הוא צועק לו 'אל תעשה את זה!' הוא מבין שהאדם הולך להתאבד. הילד שלו חושב שלאדם הזה יש כוחות על והוא הולך לעוף. הוא תופס את הילד שלו - בן חמש - ומתחיל לעלות לגג כדי להציל את האיש. שכנה רואה אותו וחושבת שהוא הולך לזרוק את הילד וקוראת לו 'אל תעשה את זה!'. מתברר שהאיש - האבא - גרם לתאונה בה נהרגה אשתו. הוא רצה להתאבד והחליט שלא. מתברר שהשכנה איבדה ילד. בסוף - הוא לא הספיק, האדם קפץ. הילד מאשים את אבא שבגללו לא ראו את האיש עף, מלמטה ראו יותר טוב. שלושתם - אבא ילד ושכנה - יושבים לאכול גלידה.

החיים הם ערך. יש מצבים שבעיני האדם הם מאבדים את ערכם. התורה אוסרת על ההתאבדות, אבל בין לאיש ההלכה ובין למי שאינו איש הלכה - הרצון במצב שכזה הוא למות. השאלה עם הערך יגבר. יש מצבים נוספים - יציאה לקרב. יש בה סכנת מוות. איך היא נאבקת בערך החיים? ערכים ורצונות נאבקים כל הזמן זה בזה. יש רצונות שהופכים לערכים, ויש ערכים שהופכים לרצונות. זאת מערכת דינאמית שאיננה יכולה לנווט את האדם, על האדם להעמיד אותה בכל יום ויום. ערך הוא רצון המוכן לגבור על רצון אחר ועל צורך. היכולת לגבור ולהתגבר היא מהותו, לכן הוא כלי עבודה חשוב לפלס את הדרך בחיים. אני בונה לעצמי יום יום את מערך הערכים שלי, ומוכן להגמיש ולשנות אותו לאור הנסיבות - בהם צצים ערכים אחרים, נעלים וחשובים יותר.

גם חכמים עמדו על הסוד הזה. הם חידשו מערכות של התנגשות בין ערכים, בהם ערך דוחה ערך. מילה דוחה את השבת. פיקוח נפש דוחה שבת. מה עושים כאשר ערך לוויית המת מתנגש בערך לימוד תורה? יש הטוענים שההכרעה ההלכתית מורה שאין התנגשות בין ערכים, שבשורה התחתונה ההלכה מורה מהו הערך והוא הופך להיות מוחלט. אני חושב שמשנת החכמים מורה שערכים מתנגשים זה בזה, וגם אם נפסקה הלכה בהתנגשות אחת - תורת ההתנגשות במקומה עומדת. איש ההלכה חייב כל הזמן להתמודד עם התנגשויות, להכריע ולבחור. יש חולקים עלי.

זאת תורת הערכים - הכלכליים, והמוסריים. הם דינאמיים ומשתנים ובכל זאת - כלי העבודה לחיים בעלי משמעות.  

---

[1] ויקרא כ"ז י"ד - י"ח

על התנאי [פרשת בחוקותי]

על התנאי [פרשת בחוקותי]

פרשת בחוקותי, היא אחת משתי פרשות הברכה והקללה. התורה מורה, כי אם נלך בדרך הטוב - נקבל שכר, ואם נלך בדרך הרע - נקבל עונש. בדרך כלל, נקראות פרשות אלה, כפרשות המגבילות את החירות. האיום והפיתוי, לא מותירים לאדם את החופש לבחור את אשר הוא רוצה. ברצוני להציע בפניכם מבט אחר. לשם כך, בואו ונתבונן בפרשה:

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ, וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם.

וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם, וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ, וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ.

...וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה.

וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ, וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי.

אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם, וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה...[1]

מילת התנאי 'אם', משנה את אופיו של הקטע. ללא המילה 'אם', הקטע מתאר שלשלת התרחשויות. בהיותן מתוארות כך ולא אחרת, הן קשורות במחבר של הכרח. אך המילה 'אם', פותחת אפשרויות. אפשר כך, אך אפשר גם אחרת. אם כך - אז כך, אבל אם אחרת - אז אחרת. הפיצול לאפשרויות, הוא ראשית החירות, שהרי אתה נקרא לבחור ביניהן. הנה הקטע המכונן, של אביר החירות היהודית - הרמב"ם:

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, הוא שכתוב בתורה הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע וכיון שכן הוא פן ישלח ידו.[2]

עולם הרצון, הוא עולם ה'אם'. עולם ה'אם', הוא עולם ה'אפשרות' וה'אולי'. תמונת העולם של כל אחת ואחד מאיתנו, נעה בין ההכרח לאפשרות, בין הגורל לחירות. כל אחד ואחת נוקטים עמדה, ביחס לאופן שבו אנחנו מספרים את סיפור חיינו. בואו ונתבונן - לשם דוגמה - בפתיחה לאגדה המודרנית שכתב הסופר הקירגיזי צ'ינגיס אייטמטוב - 'נמר השלג':[3]

אף אחד - לא אדם ולא בעל חיים - אינו יכול לדעת מבעוד מועד איזה גורל צפוי לו. רק מהלך החיים עצמם יגלה לו מה נכתב בלידתו בספר החיים שלו. זו הלוא משמעות המילה גורל. כך היה תמיד, מאז בריאת העולם ומאז גירוש האדם מגן עדן, הרי גם זה היה גורל. ומאז ועד עתה מלווים אותנו המסתורין של הגורל, חידה היא לכולנו, ממאה למאה, מיום ליום, ואף משעה לשעה...

גם הפעם התברר שכך הוא. כי מי היה מעלה בדעתו שיקרה כדבר הזה, דבר החורג מגבולות ההשגה האנושית, ואולי אף נעז ונאמר: גם מגבולות התוכניות של האל?

ואם בכל זאת ננסה להשיג בדרך כלשהי את הלא מושג, לא נוכל אלא להניח שבין שני היצורים שאת סיפורם אנחנו עומדים לספר פה היתה איזו זיקה אסטרולוגית, מן קרבה קוסמית. כלומר: השניים נולדו בסימן מזל אחד בגלגל המזלות. זה הכול. ולמה לא? הן אפשר שבאמת כך היה...[4]

יש גורל, ויש הלא צפוי, החורג מהגבולות - גם של תוכניות האל. יש ניסיון לתת פשר וסדר, הפונה אל הכוכבים, אך מנגד - ה'למה לא?' וה'אפשר'. כאן שתי האפשרויות משמשות בעירבוביה, והסופר מיטלטל בניהן בחוסר עקביות. אך מי שחושב באופן רציונאלי, חייב להנגיד את שתי האפשרויות: או - או.

המשוררת רחל, אף היא מיטלטלת בין שתי האפשרויות, מחפשת את הדרך לאחוז במקל בשני קצותיו:

אִם צַו הַגּוֹרָל

לִחְיוֹת רְחוֹקָה מִגְּבוּלַיִךְ –

תִּתְּנִינִי, כִּנֶּרֶת,

לָנוּחַ בְּבֵית-קִבְרוֹתַיִךְ.

יש כאן צירוף שבין 'גורל' ובין 'אם', חיפוש של מרחב חירות בתוך מוסרות הגורל וההכרח. נדמה לי שאין זה מקרה שהשיר שקדם לזה בקובץ הוא 'פרחי אולי':

פִּרְחֵי-אוּלַי

עַל עֲרוּגוֹת הַגָּן, בְּנוֹף טָלוּל וָחָם

פִּרְחֵי-אוּלַי גָדְלוּ רַעֲנַנִּים;

כַּטּוֹב בַּגַּנָּנִים יָדַעְתִּי לְטַפְּחָם,

כַּטּוֹב בַּגַּנָּנִים!

וְלַיְלָה בְּלֵילוֹ – זָקִיף עַל הַמִּשְׁמָר

בְּשַׁעֲרֵי הַגָּן לְלֹא לֵאוּת

סַכּוֹתִי עַל צִיצַי בִּפְנֵי רוּחָהּ הַקַּר,

רוּחָהּ שֶׁל וַדָּאוּת.

אַךְ הִיא מָצְאָה סוֹדִי וַתַּעֲרִים עָלַי,

אַךְ הִיא שָׁקְדָה מְאֹד עַל גְּזַר-הַדִּין;

לָתֵת כְּבֵית-עָלְמִין אֶת גַּן שַׁעֲשׁוּעַי,

לָתֵת כְּבֵית-עָלְמִין.

ה'אולי' נאבק ב'וודאות', ה'וודאות' מובילה אל בית העלמין, אל המוות. האפשרות היא סוד החיים, הפתוח להתפתחות, לבחירה, תולדת החופש.[5]

התורה מכריעה הכרעה חדה כתער: 'אם', 'אפשרות', 'חופש', 'חירות'. אמנם הבחירה כוללת איום בעונש, אבל זו דרכה של חירות. חירות היא כהגדרתו המופלאה של לווינס, 'חירות קשה', והאדם - כפי שגילה ויקטור פרנקל - נוטה ל'מנוס מן החופש'. החירות, אם הכאב והמחיר, היא נשמת אפו של האדם. בלעדיה, הוא חיה ולא אדם.

---

[1] ויקרא כ"ו ג' - ט"ז.

[2] רמב"ם הלכות תשובה, פרק ה' הלכה א'.

[3] הוא זה אשר כתב גם את הספר 'והיום איננו כלה'.

[4]

[5] והשיר הקודם לזה - 'ואולי לא היו הדברים...'

על הגמול [פרשת בחוקותי] [9]

על הגמול [פרשת בחוקותי]

 

פרשתנו מציבה תורת גמול ראשונית:

 

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם.

וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם, וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ...

 

וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי, וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה.

וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ, וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם, לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי.

אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם, וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה, אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ, וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם, וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם...

 

'תורת גמול ראשונית', מפני שכבר בתנ"ך מופיעות תהיות על העולם שאיננו מתנהל על פי תבנית זו:

 

צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ, אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ. מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד?!                                                       [ירמיהו י"ב א']

 

בתנ"ך מופיעים סימנים ראשונים לתורת גמול חלופית:

 

מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ ה', מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ.

אִישׁ בַּעַר לֹא יֵדָע, וּכְסִיל לֹא יָבִין אֶת זֹאת.

בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב, וַיָּצִיצוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן, לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד.

                                                                                                    [תהילים צ"ב]

 

פריחת הרשעים והצצת פועלי האוון, שקולה לדרך רשעים צלחה עליה תמה ירמיהו. משורר התהילים מורה כי בעיה זו היא עמוקה, איש בער וכסיל אינם מסוגלים לרדת לחקרה. אבל הוא עצמו מציע פתרון - 'להשמדם עדי עד'. במבט לטווח קצר נראה כי העולם לא מתנהל על פי עקרונות פרשת הגמול. על פי עקרונות אלה, אם לא 'תשמעו', יבוא עליכם רע. אך במציאות דרך הרשע צלחה, הוא פורח ומציץ. אם מסתכלים לטווח ארוך - עדי עד - הרי שהרשעים עתידים להישמד, ותורת הגמול על מכונה עומדת.

חכמים לא קיבלו את התיקון הזה, הם הכניסו גורם חדש למשוואה:

 

בכיבוד אב ואם כתיב: [דברים ה'] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך', בשילוח הקן כתיב: [דברים כ"ב] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה?!

אלא, 'למען ייטב לך' - לעולם שכולו טוב, 'ולמען יאריכון ימיך' - לעולם שכולו ארוך.                                                             [קידושין דף ל"ט עמוד ב']

 

העולם הטוב, הארוך, הבא - משנה את כללי המשחק. הפרספקטיבה שבה צריך לבחון את מערכת הגמול אינה רק החיים, ואף לא קצה ההיסטוריה - עדי עד. יש להוסיף את העולם הבא, ורק במבט כזה לבחון את תורת הגמול. זהו רעיון חדש, בתורה בנביאים ובכתובים אין לו זכר. אמנם חכמים תלו אותו בפסוקים, אך בפרשנות יוצרת שאיננה עולה בקנה אחד עם פשוטו של מקרא. לשם דוגמא - אביגיל, בנסותה לרצות את דוד לאחר שנבל בן זוגה פגע בו, אומרת בין השאר:

 

שָׂא נָא לְפֶשַׁע אֲמָתֶךָ, כִּי עָשֹׂה יַעֲשֶׂה ה' לַאדֹנִי בַּיִת נֶאֱמָן, כִּי מִלְחֲמוֹת ה' אֲדֹנִי נִלְחָם וְרָעָה לֹא תִמָּצֵא בְךָ מִיָּמֶיךָ.

וַיָּקָם אָדָם לִרְדָפְךָ וּלְבַקֵּשׁ אֶת נַפְשֶׁךָ, וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ, וְאֵת נֶפֶשׁ אֹיְבֶיךָ יְקַלְּעֶנָּה בְּתוֹךְ כַּף הַקָּלַע.

                                                                                [שמואל א' כ"ה כ"ח-כ"ט]

 

חכמים פרשו, כי 'צרור החיים' הוא חיי העולם הבא. גם במסורת העממית העכשווית, 'תהא נשמתו צרורה בצרור החיים' מכוון לעולם שכולו טוב. אך פשוטו של מקרא הוא כי אל מול האויבים המבקשים להמית את דוד, הוא פשוט יחיה. אין עולם הבא בתנ"ך.

 

אך גם משחידשו חכמים את האידיאה של העולם הבא, לא תמו המחלוקות וההבדלים ביניהם. לא באה התיאוריה של העולם הבא, אלא לאפשר את קיומה של תורת הגמול אל מול הביקורת שניעורה כבר בתנ"ך. אנטיגונוס איש סוכו, ביקר את תורת הגמול:

 

אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק, הוא היה אומר:

אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס

אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס

ויהי מורא שמים עליכם.                                                               [אבות א' ג']

 

על פניו, אנטיגונוס מורה לקיים את המצוות ללא ציפייה לגמול. בעשותו כך הוא מאפשר לוותר על האמונה בקיומו של העולם הבא. אמנם ייתכן והעולם הבא קיים, גם אם האדם משמש את הרב שלא על מנת לקבל פרס בעולם הבא. אבל מעתה אין הכרח להאמין בקיומו של אותו עולם, שימוש הרב - קיום המצוות - לא יתבטל בהעדרו. וכן הברייתא מעידה שהיו שלקחו את דברי אנטיגונוס לכיוון הזה:

 

אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים, שהיו שונין בדבריו והיו שונין לתלמידים ותלמידים לתלמידים.

עמדו ודקדקו אחריהן ואמרו:

'מה ראו אבותינו לומר דבר זה?  

אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית?!

אלא אילו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים, לא היו אומרים כך'.

עמדו ופירשו מן התורה ונפרצו מהם שתי פרצות - צדוקים וביתוסין, צדוקים על שום צדוק ביתוסים על שום ביתוס. והיו משתמשין בכלי כסף וכלי זהב כל ימיהם, שלא היתה דעתן גסה עליהם אלא צדוקים אומרים: מסורת הוא ביד פרושים שהן מצערין עצמן בעולם הזה ובעולם הבא אין להם כלום.                                                  [אבות דרבי נתן, נוסח א', פרק ה']

 

הצדוקים והביתוסים פירשו את דברי אנטיגונוס, כי קריאתו שלא לשמש את הרב על מנת לקבל פרס נובעת מכך שאין עולם הבא המהווה את המצע לקבלת הפרס. מכיוון שכך, נראה היה להם שאין פשר לקיום המצוות, על כן פירשו מהתורה. יתירה מזו, לדעתם אורח החיים המצומצם ומלא הצער של הפרושים נובע מתמונת העולם הרואה בעולם הזה פרוזדור לקראת הטרקלין. אם אין טרקלין, הרי העולם הזה הוא הטרקלין בגבולות האפשר וראוי לקשטו בכלי כסף ובכלי זהב.

 

ברצוני להציע לכם נקודת מבט שתבליט את הטעות שטעו צדוק וביתוס בפירוש דברי רבם אנטיגונוס. כך כותב הרמב"ם בפירוש המשניות שלו:

 

'פרס' ייקרא הגמול אשר יגמול האדם מי שאינו חייב לו בדין, אלא יעשה זה על דרך החסד וההטבה, כמי שיאמר לעבדו, או לבנו הקטן, או לאשתו: עשה כך, ואתן לך דינר או שנים. וזה הוא ההבדל בין 'פרס' ו'שכר', כי ה'שכר' חייבים בו בדין.

 

אם נקבל את ההבחנה של הרמב"ם בין 'פרס' לבין 'שכר', יראו פני הדברים כך: חכמים חידשו את תורת העולם הבא, ובנו אותה על תמונת העולם בה חיו: 'אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית?!' היום והערב הם משל לעולם הזה ולעולם הבא. אנטיגונוס לא חלק על תורת השכר, הוא התריע מפני הגלישה לתורת פרס. ראוי שאדם יקבל שכר, עולם של פרסים הוא עולם מעוות. יש ערך לעבודת האדם, ראוי שהוא יכומת והאדם יקבל שכרו. הפרס יוצר ציפייה ותובענות, ואלה משחיתות את נפש האדם. צדוק וביתוס בילבלו בין פרס לשכר, וחשבו שרבם חולק על תורת השכר. מכאן נבעה שלילת העולם הבא, המהווה תשתית לתורת השכר.

המשמעות הקיומית החשובה של דברי אנטיגונוס, חורגת משאלת קיומו של העולם הבא. 'שכר' ו'כסף' אינן מילים גסות, הפועל המקבל את שכרו אינו מקבל חסד אלא את הראוי על פי הדין. התרופפות השכר ומעבר לעולם של פרסים, היא מעבר ממידת הדין למידת הרחמים. חיים בעולם של מידת הרחמים, הם חיים משחיתים. האדם מתרגל לצפות לחסד, אולי אף להחניף לנותן כדי שיתן לו. אדם לעמל יולד, ועולם העמל כולל שכר הוגן. הוגן משמע - כימות ראוי של ערך עבודתו, לא פחות מכך ולא יותר מכך. זאת איננה שאלה של חיי העולם הבא, זאת שאלה של מוסר עבודה.