על ההסתרה [פרשת חיי שרה]

 

על ההסתרה [פרשת חיי שרה]

 

כראות רבקה את יצחק - חתנה המיועד - היא מגיבה תגובה מיוחדת, חריפה ומורכבת:

 

וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק, וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל.

וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד: 'מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ?'

וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד: 'הוּא אֲדֹנִי.'

וַתִּקַּח הַצָּעִיף

וַתִּתְכָּס.                                                            [בראשית כ"ד ס"ד - ס"ה]

 

הנפילה אומרת דרשני. הפרשנים נעים בין נפילה ממש לבין הטיית הגוף. בין נפילה מחושבת, לבין תגובה ספונטאנית. מכל מקום, ברור שיש כאן - גם בנפילה וגם בהתכסות - תנועות של התכנסות.

היו שראו בכך אות לבאות, סימון מערכת היחסים העתידית בין רבקה ובין יצחק. על פי התמונה הזאת, מדובר במערכת עצורה, אין בה שיח גלוי, לא בכדי שיאה בהערמה שמערימה רבקה על יצחק בכדי להשיג ליעקב את ברכותיו. מנגד, חשוב לזכור כי הכתוב מעיד:

 

וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ

וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה

וַיֶּאֱהָבֶהָ

וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ.                             [שם שם ס"ז]

 

היתה שם אהבה, אהבה גדולה.

בואו ונתבונן על מושגי ההסתרה וההתכנסות ומקומם במנעד התודעה והרוח. ההתבוננות חשובה, דווקא בתרבות שלנו המקדשת את הגילוי, את החשיפה, את האור.

הפילוסוף עימנואל לווינס, כתב מסה קצרה ומבריקה על האופן בו עיצבו החכמים את חג החנוכה - 'הבהיר והאפל'. הוא מתבונן בתקנה על פי שיטת בית הלל, המורה כי בכל יום מוסיף עוד נר:

 

הפלא שבנר, שהנו עשיר יותר מן האנרגיות המזינות אותו, הפלא שב'מרובה' שמוצאו ב'מועט', הפלא שבחריגה, שבהתעלות. ה'רזיזטנס' [שמה של המחתרת הצרפתית נגד הגרמנים. מ.מ.] החשמונאי הוא האור שיש בו יותר ממקורותיו החומריים. ['חירות קשה', עמ' 308 בתרגום העברי]

 

אלא שבצד נס פח השמן - אומר לווינס, יש עוד נס, קצת 'מוזנח'. זה הפך האחד של שמן שהיה מונח בחותמו של הכהן הגדול. בבסיס כל התעלות אל מעל ומעבר, נמצא 'קיום רדום  החוצה את המשך, נוזל הנם לו בשולי החיים...

הפך האצור והחתום, המכונס, הנם, מזכיר לי את רבקה המכונסת מתכסה בצעיף, נופלת מהגמל.

הרמב"ם - בפתיחת מורה הנבוכים - שואל מה הם הכלים להעביר מסרים שמטבעם הם מעבר לגבולות השפה. גם הוא משתמש בדימויים של בהירות ואפלה:

 

דע, שכאשר רוצה אחד השלמים לפי דרגת שלמותו להזכיר, בפיו או באו בעטו, דבר שהבין מן הסודות האלה, אין הוא יכול להבהיר אפילו את המידה שהשיג הבהרה שלמה מסודרת כפי שהוא עושה בשאר המדעים שהוראתם מפורסמת. אלא יקרה לו כשהוא מלמד את זולתו מה שקרה לו כאשר הוא עצמו למד, כלומר, שהדבר יצוץ ויבהיק ושוב ייסתר, כאילו כך הוא טבעו של דבר זה, אם ירבה ואם ימעט. לכן, בהיות כוונתו של כל חכם המכיר את האל ויודע את האמת ללמד דבר מה מעניין זה, לא ידבר בו אלא במשלים וחידות.

 

הסוד תכונתו תנועה הלוך ושוב של הארה והסתר, כמו נרות חנוכה המתרבים - כבית הלל - או נחסרים - כבית שמאי. לכן הכלי המתאים להכיל אותם - כמו פח השמן החתום - הוא המשל והחידה. המשל והחידה הם כלים, המאפשרים את תנועת המחשבה רצוא ושוב, בהנגדה לחשיבה מדעית סטאטית. רבקה הנופלת ומתכסה, מממשת בחייה את אופן הקיום החידתי הזה, הפותח פתח לתנועת הלב והשכל.

הרמב"ם, מתאר את תבנית המשל והחידה ותנועת התודעה שהם מעוררים בעוד שני כלים. האחד -

 

...משולים אנו אפוא למי שהברק מבריק לו מדי פעם בפעם בלילה אפל מאוד. יש בינינו מי שהברק מבריק לו פעם אחר פעם עד שהוא כביכול תמיד בתוך אור שאינו פוסק... יש מי שיש לו הפסקות רבות או מעטות בין ברק לברק. ויש מי שאינו מגיע לדרגה שחושכו יואר בברק, אלא בגוף מלוטש או משהו מעין זה כגון אבנים וזולתם המאירים במחשכי הלילה. אפילו האור המועט הזה המאיר עלינו אינו מתמיד, אלא מבהיק ונעלם כאילו הוא 'להט החרב המתהפכת'...

 

התיאור המופלא והעדין הזה, פורש את התודעה כדינאמית ונעה במנעד האור והחושך. כמו רבקה הנופלת ומתכסה... והכלי השני של הרמב"ם:

 

אמר החכם 'תפוחי זהב במשכיות כסף, דבר דבור על אופניו' [משלי כ"ה י"א]... משכיות הם הפיתוחים העשויים מעשה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פתוחים דקיקים בעיניים זעירות, כגון מעשה הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם... הוא אמר אפוא שתפוח זהב ברשת של כסף שנקביה דקיקים מאוד הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים. ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף; ומשמעותו הנסתרת צריכה להיות יפה מפשטו, עד שמשמעותו הנסתרת תהיה ביחס לפשטו כזהב ביחס לכסף.

 

המשל הוא בעל שני פנים, הגלוי והנסתר. והיחס המרפרף הזה בין חוץ לפנים, בין כסף לזהב, בין מעטה עדין ומחורר לתוך המלא - הוא תבנית התודעה המתאימה לחשיבה הגבוהה. זאת רבקה הנופלת ומתכסה, התנועה בין הגלוי לכסוי. חיים נחמן ביאליק, במסתו 'גילוי וכיסוי בלשון', מרחיב את היריעה מעבר לתחום הסוד, אל השפה כולה. הוא משרטט את התהליך שעוברת המילה מראשית היווצרה, כביטוי קולי דינאמי ורוטט לרושם מרשמי החושים, ועד להפיכתה למעטפת חלולה ונוקשה המסמנת מסומן אך 'שוכחת' את הרוטט שבראשיתה:

הרי הדבר ברור, שהלשון לכל צרופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם הגמורה של דברים, אלא אדרבה, היא עצמה חוצצת בפניהם. מחוץ למחיצת הלשון, מאחורי הפרגוד שלה, רוחו של האדם המעורטלת מקליפתה הדבורית, אינה אלא תוהה ותוהה תמיד. אין אֹמר ואין דברים, אלא תהיה עולמית; “מה” נצחי קפוא על השפתים. באמת אין מקום אפילו לאותו “מה”, שיש במשמעו כבר תקוה לתשובה, אבל מה יש שם? – “בלימה – בלום פה מלדבר”. אם בכל זאת הגיע האדם לידי דבור ודעתו מתקררת בו, אין זה אלא מגודל פחדו להשאר רגע אחד עם אותו ה”תהו” האפל, עם אותה ה”בלימה” פנים אל פנים בלי חציצה. “כי לא יראני האדם וחי” – אומר התהו, וכל דבור, כל נדנוד של דבור, הוא כסוי משהו על קורטוב של “בלימה”, קלפה סוגרת בתוכה טיפה אפלה של “תיקו נצחי”. שום מלה אין בה בטולה הגמור של שום שאלה, אבל מה יש בה? – כסויה. אין נפקא מינה מה היא אותה המלה, החליפוה באחרת, ובלבד שיהא בה לפי שעה כדי כסוי וחציצה. שתי אחיות צוררות, משתי קצוות מקבילות, המוסיקה האילמת והמתימטיקה המסמנת מעידות כאחת על המלה, שהיא “לאו דוקא”, שאינה אלא מין רקמה תהו; אלא כשם שהגופים נעשים מורגשים לעין ומסוימים במצריהם על ידי שהם חוצצים במקומם בפני האור, כך המלה מקבלת ישותה דוקא על ידי כך, שהיא סותמת כנגדה נקב קטן מאותו התהו וחוצצת בפני אפלתו, שלא תהא זו מפעפעת ויוצאת עליה לטשטש את תחומיה.

 

כמו תפוחי הזהב במשכיות הכסף של הרמב"ם, כך אצל ביאליק שני רבדים לשפה: החיצוני - החוצץ, המחיצה, הפרגוד, הקליפה, המילה, הכיסוי, המתמטיקה, והפנימי - המעורטל, התוהה, מה, בלימה, אפלה, תיקו, שאלה, המוסיקה, הלאו דווקא, התוהו. רבקה הנופלת ומתכסה, בונה את יישותה כגילוי וכיסוי... קפקא, נוגע בשניות הזאת בתיאור קונקרטי של... אינדיאני:

 

שאיפה להיות אינדיאני

אח, להיות לאינדיאני, מוכן מיד, ועל גב הסוס הדוהר, נטוי באוויר, להרעיד שוב ושוב להרף עין מעל לאדמה הרועדת, עד שעזבת את הדורבנות, כי לא היו דורבנות, עד שהשלכת את המושכות, כי לא היו מושכות, וכמעט לא ראית את האדמה שמלפנים, ערבה קצורה לגמרי, וכבר בלי צוואר של סור וראש של סוס... [רופא כפרי, עמ' 36].

רבקה היא האינדיאני, טוב - במקום סוס - העמידו גמל...

 

 

 

על אי הוודאות [פרשת חיי שרה]

על אי הוודאות [פרשת חיי שרה]

 אברהם מטיל על עבדו משימה, למצוא אישה לבנו יצחק. העבד יוצא לדרכו, ומגיע אל באר המים. שם הוא נושא תפילה:

 וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם. הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם.

הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם.

וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ: הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה, אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי.

 

התפילה הזאת מעוררת שתי שאלות.

ראשית - במילון שלנו, 'הקרה' הוא מלשון מקרה. אם מקרה אין מקום לתפילה כי ריבונו של עולם ייצור אותו, ואם הוא ייצור אותו - הרי אין זה מקרה. בלשונו של האברבנאל [1437 - 1508] מנסח כך את השאלה:

 

אם סמך זה העניין להשגחת ה' ולכן התפלל לפניו, איך הלך לפניו בקרי, וייחסו להזדמן ולמקרה, והם דרכים מתחלפות, מה שהוא בדרך ההשגחה אינו מקרה ולא הזדמן?!

 

אפשר לומר כי במילון התנ"כי יש הוראה שונה למילה 'הקרה', כך למשל פירש האבן עזרא:

 

'הקרה נא לפני' כטעם הכן חפצי לפני, וכן 'כי הקרה ד' אלהיך' (בראשית כ"ז כ').

 

ובכל זאת השאלה במקומה עומדת, שהרי המושג 'מקרה' בשפה התנכ"ית משמעו אירוע שאיננו נובע ממערך סיבתי [ראו למשל שמואל א' ו' ט', או רות ב' ג'].

 

השאלה השניה: בתורה יש ערך שלילי לניחוש, והוא נאסר כחלק מאיסורי ההרחקה מדרכי עובדי עבודה זרה:

 

לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם, לֹא תְנַחֲשׁוּ וְלֹא תְעוֹנֵנוּ.                            [ויקרא י"ט כ"ו]

 

האם עבד אברהם פעל בניגוד לערך הזה, החליט את החלטתו על פי ניחוש? בואו ונתבונן בסוגיה בתלמוד, העוסקת ב'ניחוש' של העבד:

 

רב הלך לביתו של רב חנן חתנו. ראה מעבורת שבאה לקראתו [ולא היה צריך להמתין לבואה].

אמר: מעבורת באה לקראתי, יום טוב יהיה לי [מכאן שיערכו לי סעודה כסעודת חג].

הלך ועמד ליד השער [של בית חתנו], הסתכל דרך סדק שבדלת אל תוכו.

ראה בשר תלוי במטבח.

דפק על הדלת, יצאו כולם לקראתו. יצא גם הטבח. לא הסיר רב את עיניו מהבשר.

אמר להם: במה שעשיתם, גרמתם לבני הבית לאכול איסור [יש איסור לאכול בשר שנותר ללא השגחה].

לא אכל רב מאותו הבשר.

מה הטעם שלא אכל?

אם משום העלמה [של הבשר מהעין] - הרי לא נעלם [שכן רב לא הסיר מבטו ממנו]

אלא מפני שניחש [בניחוש המעבורת, והעניש את עצמו בכך שלא אכל] -  והרי אמר רב: כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול [שסמכו ממש על הניחוש, ופעלו על פי תוצאותיו] אינו נחש!

אלא: סעודת הרשות היתה, ורב לא היה נהנה מסעודת הרשות [אלא רק מסעודת מצווה].

 

מעשה העבד הוא אב טיפוס של ניחוש אסור, מכיוון שהעבד אכן פעל על פי הניחוש. יש ניחוש אחר שהאדם מבצע למען איזו רווחה תודעתית אך לא פועל על פיו. מה המניע למעשה הניחוש של רב? מהי הרווחה התודעתית? אני סבור שזה הקושי להחזיק מצב של חוסר וודאות, והרצון העמוק לדעת מה יהיה בעתיד. ראו נא את המשפט הבא שאמורא אלמוני אומר ומעיד בו על החכמים:

 

רב בדק במעבורת, ושמואל בדק בספר, רבי יוחנן בדק בתינוק.

 

אלה הן שלוש פרקטיקות לניחוש העתיד. רב נעזר בפקטיקת המעבורת - אם המעבורת מגיעה מהר ולא צריך להמתין לה אפשר לדעת שהעתיד צופן טוב, ואם צריך להמתין לה - אפשר לדעת שהעתיד צופן רע. שמואל נעזר בפרקטיקת הספר. הכוונה לפתיחת ספר התנ"ך באופן אקראי. הפסוק הנגלה צופן בחובו מידע לגבי העתיד. רבי יוחנן נעזר בפרקטיקת התינוק. אתה מבקש מתינוק - ילד בלשון החכמים - שיפסוק לך פסוקו. הילד אומר פסוק העולה על דעתו. הפסוק הנאמר צופן בחובו מידע על העתיד.

מעניין לחשוב על היחס בין החלק הזה בסוגיה לחלק הקודם. שם עלתה אפשרות שלרב היו יסורי מצפון על כך שניחש, ואילו כאן נראה שהוא נהג לנחש ללא יסורי מצפון. בואו ונתבונן בהמשך הסוגיה:

 

כל שנותיו של רב [מנהיג החכמים בבבל] כתב לו רבי יוחנן [המנהיג של החכמים בארץ ישראל] באגרותיו: 'לכבוד רבינו שבבבל'. כשנחה נפשו [כשנפטר], כתב לשמואל: 'לכבוד חברינו שבבבל.'

אמר שמואל: 'האם אין דבר שאני יודע והוא לא, ההופך אותי לרבו?'

כתב ושלח לו עיבור השנים [הדורש ידע אסטרונומי].

אמר רבי יוחנן: 'הוא יודע רק חשבון...'

שלח לו שלושה עשר גמלים טעונים באיגרות על ספיקות טריפות.

אמר רבי יוחנן: 'יש לי רב בבבל. אלך לראות אותו'.

אמר לו לתינוק: פסוק לי פסוקיך!

אמר לו התינוק: [שמואל א' כ"ח] 'ושמואל מת'.

אמר רבי יוחנן: 'אשמע ממנה שנחה נפשו של שמואל [שמת]'.

ולא היא. לא שכב שמואל [לא מת], אלא השמיעו לרבי יוחנן את הפסוק כדי שלא יטרח.

תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: בית תינוק ואשה, אף על פי שאין נחש יש סימן.                                                                   [חולין צ"ה ע"ב מתורגם]

 

פנים רבות לסיפור ההומוריסטי הזה, אשאיר אותם לפיענוח שלכם הקוראים. ברצוני להבליט את דברי רבי שמעון בן אלעזר המבחין בין 'נחש' ל'סימן'. העורך של הסוגיה הניח את דבריו לאחר הסיפור, כנראה שלדעתו הם עוזרים להבין אותו. ה'נחש' הוא האסור, וה'סימן' - מותר. אינני יודע מה הוא ההבדל, אני יודע שיש כאן צורך למצוא פרקטיקה של הטרמת העתיד וקבלת החלטות שתהיה מותרת. הרמב"ם שהיה איש התבונה, דוחה את דברי רבי שמעון בן אלעזר, ואוסר גם את הניחוש וגם את הסימן. כך הוא כותב בהלכות עבודת כוכבים:

 

אין מנחשין כעכו"ם שנאמר 'לא תנחשו'.

כיצד הוא הנחש? כגון אלו שאומרים הואיל ונפלה פתי מפי או נפל מקלי מידי איני הולך למקום פלוני היום שאם אלך אין חפציי נעשים, הואיל ועבר שועל מימיני איני יוצא מפתח ביתי היום שאם אצא יפגעני אדם רמאי, וכן אלו ששומעים צפצוף העוף ואומרים יהיה כך ולא יהיה כך, טוב לעשות דבר פלוני ורע לעשות דבר פלוני, וכן אלו שאומרים שחוט תרנגול זה שקרא ערבית, שחוט תרנגולת זו שקראה כמו תרנגול.

וכן המשים סימנים לעצמו אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם, וכן כל כיוצא בדברים האלו הכל אסור וכל העושה מעשה מפני דבר מדברים אלו לוקה.    [פרק י"א הלכה ד']

 

הראב"ד שהיה איש שנתן יותר מקום ללא רציונאלי, משיג על דבריו וכותב:

 

'וכן המשים לעצמו סימנים אם יארע לו כך וכך וכו'.

אמר אברהם: זה שבוש גדול שהרי דבר זה מותר ומותר הוא.

ואולי הטעהו הלשון שראה 'כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן אינו נחש', והוא סבר שלענין איסור נאמר.

ולא היא. אלא כך אמר: אינו ראוי לסמוך [ואילו ניחוש אליעזר ראוי לסמוך עליו...]

ואיך חשב על צדיקים כמותם עבירה זו?

ואם הם היו שומעים מה הוא או אומר עליהם, היו מכים אותו בפולסא דנורא [בעמוד אש].

 

בואו ונחזור לפרשתנו, ודרכה נתבונן בטבע האנושי. האדם מפחד מחוסר וודאות. הוא רוצה שחייו יהיו מסודרים, העבר ההווה והעתיד. העבד מבקש בקשת אבסורד: 'הקרה נא'. 'אני רוצה שהמקרים הלא צפויים בחיי יהיו מסודרים על ידך'. היופי בבקשה הוא האבסורד שבה. אם יהיה סדר לא יהיה מקרה, לא תהיה הפתעה, לא יהיה חידוש. אני רוצה הפתעות בחיי, אני רוצה לסדר, אבל אני מפחד מהמקריות. היא מכניסה גורם כאוטי של אי סדר לחיי. 'אני' - זה עבד אברהם, 'אני' - זה כל אחת ואחד מאיתנו. זה מה שאנחנו רוצים.

התורה מורה שאסור לנחש. יש ערך להחזיק את אי הוודאות שבחיים. לא למלא את החורים השחורים בעזרת ניחושים למיניהם. אבל הדחף אל הוודאות כל כך גדול, עד שכל אחד מאיתנו - כולל העבד, כולל רב ושמואל ורבי יוחנן, כולנו מנחשים. כדי לא לומר שאנחנו מנחשים, אנחנו ממציאים מושג חדש - הסימן. יש לי סימן שהכל יהיה בסדר, או - שלא יהיה בסדר. הרמב"ם לא נותן לנו לברוח מאי הוודאות, הוא אוסר כל ניחוש וכל סימן. הראב"ד חולק עליו. הוא חושב שאי אפשר להתנהל בעולם הכאוטי שלנו בלי סימנים המפוגגים את אי הוודאות. כל אחת ואחד מאיתנו צריכים להכריע כיצד יראו חייהם - עם סימנים או בלי סימנים. מי שלא אוהב הכרעות דיכוטומיות, יכול ללכת בדרכו של רב ולומר לעצמו: 'אני לא יכול בלי ניחושים ובלי סימנים. אבל האם אני מסתפק בכך שהם יהוו מוצא למצוקת ליבי, או שאני גם פועל על פיהם?' אני נוטה לדרכו של רב.

על המקריות על הסיבתיות ועל ההשגחה

על המקריות על הסיבתיות ועל ההשגחה [פרשת חיי שרה]

 

אברהם שולח את עבדו, מטיל עליו משימה:

 

...אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק.

 

העבד מבצע את החלק הראשון, מגיע אל ארץ אברהם. עתה מוטל עליו לבצע את החלק השני, לקחת אישה ליצחק. הוא לא יודע כיצד לבצע את המשימה, ועל כן נושא תפילה:

 

וַיֹּאמַר: ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם. הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם.

הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם.

וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ: הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה, וְאָמְרָה: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה, אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי.

 

דברי העבד מכילים דברים שונים, שעל פניו של עניין אינם עולים בקנה אחד. מצד אחד - הוא מבקש מאלוהים שימצא עבורו את האישה היעודה. מצד שני - הוא מציע מבחן שאמור לחשוף האם נערה מסוימת מתאימה ליצחק. מצד שלישי - הוא מבקש מאלוהים שיקרה לפניו, כלומר - יזמן במקרה את האישה היעודה. זאת בקשה שלכאורה מכילה סתירה פנימית: אם אלוהים מזמן הרי שאין זה מקרי, ואם יהיה זה מקרי הרי שלא יהיה זה זימון. שלושת הדברים יוצרים שלוש פרשנויות אפשריות לכך שנמצאה האישה הנכונה - רבקה:

א.    השגחה.

ב.     מקרה.

ג.       הכוונה.

מה הסיפור של העבד? אפשר להעמיד את סיפורו בכמה אופנים. אפשר לומר שהסיפור המרכזי הוא סיפור ההשגחה. העבד מבקש מריבונו של עולם שיעשה את העבודה, ולאחר מעשה - כך הוא מפרש את המציאות. על כן הוא מודה לריבונו של עולם כי הצליח את דרכו, לכן הוא אומר שזאת האישה שהוכיח ריבונו של עולם לבן אדונו. גם מארחיו מחזקים את הפרשנות הזאת, ואומרים מֵה' יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב. על פי קריאה זו, הביטוי הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם לא מורה על מקרה, אלא הוראתו 'הזמן נא'. על פי קריאה זו, המעשה המכוון - הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה - לא מהווה את הסיבה לבחירה, אלא אישור למעשה האלוהים.

קריאה שניה אפשרית היא שהמוטיב הדומיננטי הוא המקרה. העבד מתפלל תפילת אבסורד, הוא יודע שלמצוא אישה בארץ זרה זה כמו למצוא מחט בערימת שחת. הוא מבין שאם זה אכן יקרה, הרי שיהיה זה מקרה. הן התפילה והן המעשה המכוון אינם יכולים להקהות את המקריות של מציאת אישה - ובוודאי את העובדה שלבסוף הוא נקלע לבית אדונו - אלה הם קולות מינוריים שאינם משקפים את תמונת העולם שלו [כפי שהרבה אנשים אומרים בעזרת ה' כביטוי לשון ולא כאמונה רצינית].

קריאה שלישית אפשרית היא שהמוטיב הדומיננטי הוא ההכוונה. העבד סומך על עצמו, ועל כן בונה מנגנון שיוביל אותו למציאת האישה המתאימה. הן שפת המקרה והן השפה הדתית הם מס שפתיים שמבטא אולי חרדה, אך למעשה האיש מאמין ביכולתו לעשות ולכוון את המציאות למטרותיו.

ברצוני לבחון אפשרות רביעית. הסיבה לכך היא אי נחת משלוש הקריאות הקודמות. כל אחת מהן מכריחה אותי - הקורא - למזער אפשרויות אחרות, לשים בסוגריים ביטויים של העבד. אבל העובדה הספרותית היא שכל הביטויים מופיעים, וכולם באותן אותיות שחורות. האם יש אפשרות שמקרה, השגחה והכוונה אינן שלוש קריאות שונות אלא קריאה אחת?!

במוקד ההתבוננות שלנו צריך לעמוד מושג הסיבתיות. דרך החשיבה הרגילה שלנו מורה כי לכל אירוע - או שיש סיבה בעולם, או - בתמונת עולם דתית - שיש לו סיבה מעבר לעולם, בהנהגת ריבונו של עולם, או שאין לו סיבה, שהוא מקרי. אבל אפשר להתבונן על הדברים באופן אחר. חישבו למשל על ההתרחשות הבאה: ילד רוצה לטפס על עץ. הוא מפחד. הוא מרגיש שהוא לא מסוגל. אביו מתקרב ועומד לצידו ואומר לו: 'אתה יכול'. הילד אוזר כוח ומטפס. מה המערך הסיבתי שהוביל לתוצאה והיא שהילד יושב עתה בין ענפיו הגבוהים של העץ? אי אפשר לקחת מהילד את התפקיד של מסובב הסיבה. למרות שבלעדי אביו הוא לא הצליח בכך, הנוכחות של האב לא גרעה מכוחו אלא להפך - העצימה אותו. אפשר לצייר תמונה בה האדם אחראי לכוון את ההתרחשויות. רק אם יפעיל את הכוח ואת המחשבה הנדרשים יגיע אל התוצאה. אלוהים לא יעשה לו את המלאכה. ובכל זאת הוא זקוק לנוכחותו של אלוהים, היא הנותנת לו את הכוח לפעול. העבד פועל ויוצר את ההתרחשות שתוביל לתוצאה המכוונת - מציאת האישה המתאימה. הוא לא מפחית את מאמציו כהוא זה מפאת תפילתו לאלוהים. להפך. התפילה מעוררת בו את הרצון לפעול לפני האלוהים. את ההתרחשות הזאת אפשר לתאר בשתי השפות. אפשר לומר 'אתה ריבונו של עולם עשית זאת', ואפשר לומר 'אני העבד עשיתי זאת'.

ומה על המקרה? תמונת עולם סיבתית ממעיטה את המקום שיש לאדם ואפילו לאלוהים להתערב. העולם הוא מנגנון סיבתי, ואין מקום ל'שחקן' נוסף להתערב בו. לעומת זאת, בעולם מקרי בו הדברים מתרחשים מאליהם, יש מקום להתערבות - הן של האדם והן של ריבונו.

מכאן עולה תמונה, שאני בגוף ראשון שותף לה לא רק באופן פרשנות המקורות, אלא גם באופן פרשנות המציאות: העולם הוא כאוטי, אסופת מקרים חסרי כיוון מטרה ותכלית. בתוך העולם הזה צריך להתנהל. דווקא מפני שאין חוקיות סיבתית הדוקה, יש מקום למאמץ לעשות סדר בתוהו ובבוהו, להציב יעדים ומטרות ולכוון את הצעדים לקראתם. דווקא מפני שאין סדר וחוקיות, יש מקום למי שמאמין בקיומו של ריבונו של עולם, להתפלל אליו ולבקש את עזרתו. עזרתו ניתנת בנוכחותו, מאמצי האדם ניכרים במעשיו. כך מתנהלים הדברים בעולם, והצניעות והעדינות מובילות את האדם כאשר הוא משיג את יעדיו, לייחס אותם לאחר - לריבונו של עולם.

על 'אם' ועל 'אולי' [פרשת חיי שרה] [9]

על 'אם' ועל 'אולי' [פרשת חיי שרה]

שני סיפורים גדולים נמצאים במוקד פרשתנו, סיפור קניית מערת המכפלה וסיפור בחירת רבקה לאישה ליצחק. בשני הסיפורים נקלעים הגיבורים - אברהם ועבדו - למשא ומתן מייגע וקטנוני. לבו של הקורא מתקומם, על כי התורה מסבכת את גיבוריו בפיתולי התמקחות מעייפים. במסה זו ברצוני להציע לכם להתבונן בעין רעננה במשא ובמתן, ולגלות בו פנים חדשות.

לאחר מות שרה, פונה אברהם אל בני חת:

אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁכֶם לִקְבֹּר אֶת מֵתִי מִלְּפָנַי, שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר.

אברהם יכול היה לנסח את דבריו באופן אחר, יכול היה לומר: '... פִגְעוּ לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר.' מה מרוויח אברהם בכך שהוא פותח ב'אם'?

'אם' היא מילה קסומה, היא משנה מן היסוד את כללי משחק השפה. הפתיחה ב'פִגְעוּ לִי', משרטטת את המציאות שאברהם רוצה לעצב. אברהם רוצה שבני חת יפגישו אותו עם עפרון. אם הם יֵעַנו, הרי שהוא יצא החזק ומעצב המציאות. אם הם יסרבו, הוא יצא החלש הכפוף להם. כשהוא אומר 'אם יש את נפשכם', הוא פותח שתי אפשרויות. בין אם הם יצרו את הפגישה ובין אם לא, משאלת ה'אם' שלו התקיימה. נמצא פעולת מילת הקסמים 'אם' היא כפולה: ראשית היא פותחת שתי מציאויות אפשריות, שנית היא מעמידה את אומרה במצב שכל אפשרות היא כרצונו.

אברהם מוסר לבני חת גם את תוכן בקשתו מעפרון:

וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ אֲשֶׁר בִּקְצֵה שָׂדֵהוּ, בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִי בְּתוֹכְכֶם, לַאֲחֻזַּת קָבֶר.

עפרון דוחה את הבקשה:

לֹא אֲדֹנִי, שְׁמָעֵנִי הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ, וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ, לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ קְבֹר מֵתֶךָ.

אברהם מנסח שוב את בקשתו, אך הפעם עם מילת הקסם 'אם':

...אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי, נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי, וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה.

עכשיו הסיפור שונה לגמרי: אברהם פתח שתי אפשרויות. אם ישמע לו עפרון ויקבל את הכסף, יתקיים רצונו של אברהם. אם לא ישמע לו עפרון ולא יקבל את הכסף, גם כן יתקיים רצונו של אברהם, שהרי הוא פתח פתח לשתי האפשרויות. עפרון במבוכה: אם שתי האפשרויות הן כרצונו של אברהם, מובן שיותר כדאי לפחות לקבל כסף. לכן הוא אומר:

אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי, אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא? וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר.

אברהם ניצח, רצונו שלו ולא של עפרון התממש.

בואו ונפנה לתמונה השניה: אברהם שולח את עבדו אל מולדתו, למצוא אישה לבנו ליצחק. הוא משביע את העבד:

...אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק.

אברהם משרטט מציאות ברורה, אבל העבד פותח אפשרויות:

 וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד: אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת, הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם?

האפשרות האחת: לקחת אישה, מתפצלת לשתיים: תאבה ללכת או לא תאבה ללכת. על פניו השבועה של אברהם חלה על שתי האפשרויות, אך עתה משהציג העבד את האפשרות שאברהם לא היה מודע לה, משנה אברהם את עמדתו:

...אִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ, וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת, רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה.

העבד מגיע, פוגש את רבקה ומתרשם ממנה. הוא מגיע אל משפחתה ומספר את סיפורו, כולל שתי האפשרויות שהוא פתח: תאבה ללכת או לא תאבה ללכת. נאמן לשיטת ה'אם' הוא מסיים את דבריו:

וְעַתָּה אִם יֶשְׁכֶם עֹשִׂים חֶסֶד וֶאֱמֶת אֶת אֲדֹנִי הַגִּידוּ לִי, וְאִם לֹא הַגִּידוּ לִי וְאֶפְנֶה עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל.

יש להם שתי אפשרויות: לעשות חסד או לעשות חסד, אבל שתיהן הן חלק מהתסריט של העבד. יתרה מזו. העבד משתמש בעוד מילה ששייכת למשפחת ה'אם' וה'אולי': 'או'. אם תבחרו באפשרות שלא לעשות חסד עם אדוני, אז תיפתחנה לי שתי אפשרויות: או שאפנה לימין או שאפנה לשמאל. בכך יוצר העבד מצב שגם סירוב לא כופה עליו אפשרות, אלא מותיר אותו במרחב של בחירה וממילא של שליטה בגורלו. לבן ובתואל עונים:

מֵה' יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב.

על פניו משמעות דבריהם היא: צירוף המקרים של הפגישה עם רבקה מהווה אות שמה' יצא הדבר, ולכן לא נוכל לדבר אליך טוב או רע ועלינו לתת לך את ביתנו. אבל דומני שיש עוד רובד של משמעות: העבד פתח אפשרויות, ולבן ובתואל בתודעתם נעדרי אפשרויות. הם משתמשים במילת 'או' להורות: לא רק אחת מהאפשרויות נשללה מאיתנו, אלא שתיהן. אין לנו אפשרות אפילו ללכת בדרך אחת, עלינו להיות פאסיביים לחלוטין. בכך נוצר יתרון נוסף לעבד, שהוא מעבר לכך שמה' יצא הדבר. אם אני מרגיש שיש לי רק אפשרות אחת, ולבן שיחי יש שתיים או יותר, הוא ניצח בויכוח מכיוון שהוא יצא בתודעה של הכרח ואני בתודעה של בחירה בין אפשרויות. אולי בכך מתבהר הסיום של התמונה הזאת. בתואל ולבן חוזרים בהם, ומנסים לעכב את העבד. העבד מבקש מהם שלא לעכב אותו, על כך הם עונים:

...נִקְרָא לַנַּעֲרָ וְנִשְׁאֲלָה אֶת פִּיהָ.

הם פותחים פתח לנציגה שלהם, לבחור בין שתי אפשרויות: ללכת או לא ללכת. בכך הם מבטלים את עמדת ההכרח הקודמת - 'לא נוכל דבר אליך טוב או רע' - וממירים אותה בעמדה שונה: חופש ובחירה.

סוף דבר: אין מדובר כאן במשא ומתן קטנוני, אלא במאבק הרואי על החופש ועל החירות. החיים מציבים בפנינו מגבלות גבולות ואילוצים, איש החירות חותר לעצב את המציאות כמציאות פתוחה בעלת כמה אפשרויות המאפשרות לו תמרון בחירה ושליטה בחייו ובגורלו.