קריאות שואלות - על תורתם של היוצאים לשאלה

קריאות שואלות - על תורתם של היוצאים לשאלה

 

בעת האחרונה יצאו לאור שלושה ספרים, נבדלים זה מזה אך גם מצטרפים לשדה אחד. הספר האחד הוא ספרו של דב אלבוים מסע בחלל הפנוי, השני ספרה של רוחמה וייס מתחייבת בנפשי [קריאות מחויבות בתלמוד], והשלישי – בא אל הקודש של ארי אלון. שלושת הכותבים הם אנשים שסיפור חייהם הוא סיפור היציאה לשאלה, ילדותם ונערותם בקהילה הדתית ממנה יצאו בבגרותם. שלושת הספרים קוראים מחדש את מקורות היהדות, מחפשים בהם פנים חדשות. במאמר זה אשרטט את המכנה המשותף בין שלושת הספרים, הקובע קול חדש בספרות היהודית. לאחר מכן אעמיד את המיוחד שבכל אחד מהספרים, המייחד אותו בתוך השדה המשותף.

 

חלק ראשון: השדה המשותף

 

כתיבה בגוף ראשון

 

שלושת הספרים עוסקים בפרשנות מקורות היהדות, ובכך רוקמים את עצמם במסורת ענפה. אך בניגוד למרבית ספרות הפרשנות, שלושתם כתובים – לפחות בחלקם -  בגוף ראשון. האני המפרש פורש את עצמו, הן את סיפור חייו והן את הווייתו ברגע הפגישה עם המקור המסוים. האני בעל השם הפרטי, פוגש את המקור [המשותף לכל קהילת המתייחסים למקורות אלה] ומגיב אליו את תגובתו שלו. הוא מודע לשמו ולייחודו, חושף ומתאר את עצמו. המסיים לקרוא את כל אחד מהספרים, מכיר את הכותב לפנאי ולפנים. ההכרות הזאת מעניינת ומרתקת כשהיא לעצמה, וקוראת לקורא לגלות גם את עצמו בדו שיח עם המקורות.

כתיבה שכזאת מוכרת לנו ממסורת הפילוסופיה האקזיסטנציאלית, מאז קירקגור השוזר את סיפור חייו הפרטי בהגותו. במסורת היהודית החלו קולות שכאלה להישמע, עם הופעתה של התנועה החסידית. הסבא משפולא קורא וידוי הכהן הגדול, 'וכך הייתי אומר' -  בגוף ראשון. רבי נחמן מברסלב שוזר אמירות בגוף ראשון באמירתו, וכך עוד כמה כותבים חסידים. בהקשר מאוחר ושונה כותב הרב סולובייצ'יק באיש האמונה הבודד – 'אני בודד'. אך מעולם לא נכתבו יצירות בהם הגוף הראשון נוכח כל כך,  ומתועד בחשיפה עמוקה כל כך.

 

 

סיפור העזיבה

 

שלושת הכותבים רוקמים בסיפור בגוף ראשון את סיפור עזיבתם את הדת. לעיתים הסיפור רחב יותר ולעיתים צר, לעיתים הדגש על העולם שלפני לעיתים על העולם שאחרי ולעיתים על רגעי הקריעה. סיפור העזיבה הוא חלק מהסיפור בגוף ראשון, אך בכל זאת הוא קובע מדור לעצמו. אולי אפשר אף לומר כי הצורך לספר את סיפור העזיבה הוא המוביל לכתיבה בגוף ראשון גם מעבר לגבולותיו של סיפור זה.

 

הטחת דברים

 

שלושת הכותבים מרבים להטיח דברים, אם כלפי ריבונו של עולם ואם כלפי מקורות היהדות. דבריהם בוטים, ויש בהם לצרום חלק מהאוזניים הכרויות להם. הכעס הזעם והביקורת נגלים כביטוי רגשי עז, המורה על עניין וחיבור עמוק אל מושאיו. הכותבים אינם אדישים לאלוהים, ואינם שווי נפש למקורות. דמויות מופת נחשפות בכשליהן המוסריים, ריבונו של עולם ברעתו ובאכזריותו. אך כגודל הכעס והביקורת, כך עומק תשוקת החיבור והשיבה האחרת אל המקורות. כל אחד מהכותבים בדרכו מחפש דרך איך לשוב ולחבור אל זהותו ומקורותיו. לא חזרה בתשובה השבה אל התלם ממנו סרת, אלא שיבה יוצרת המעצבת מחדש את המקור ואף את ריבונו של עולם. עוצמת השיבה והחיבורים החדשים מרשימה, נתיבותיה החדשות פותחות אפיקים שהיו סגורים ומסוגרים.

 

השיבה אל הגוף

 

אחת החוויות החזקות המופיעות אצל שלושת הכותבים, היא השיבה אל הגוף. בעולם שקדם לעזיבה מתואר ניכור לא רק אל עצמיותה של הנפש אלא אף אלא הגוף. העולם החילוני אליו יצאו הכותבים, יש בו נוכחות מועצמת של הגוף. נטלו הכותבים נוכחות זו שזכו בה מכח יציאתם, ושבו עימה אל המקורות. עתה מתגלים פנים מושתקים של המקורות, קולות של גוף שאיש לא שם ליבו אליהם קודם לכן. בזכות הכותבים שבים המקורות ומתגלים כקרנבל עשיר של קולות, הללו מכניעים את הגוף והללו נותנים לו מקום ומעצימים אותו.

 

 

 

הקול הנשי

 

שלושת הכותבים רגישים מאוד לקולות מושתקים שבמקורות. דומה כי לא נטעה אם נאמר שחוויית חייהם העצימה בהם רגישות זו. מי שמרד ויצא מהקהילה, עבר תקופות של היות חלק אך חלק מושתק. גם לאחר עזיבתו הוא נאבק על קולו, לתת לו מקום בקהילת קוראי המקורות ולומדיהם. בין הקולות המושתקים בוקע הקול הנשי, כקול הגדול המושתק שבמקורות. הכותבים מורים על אזורי ההשתקה, על הכאב ועל ההשפלה. הם גם משרטטים את הקול האבוד, ובכך מוסיפים למקורות היהדות נדבך החסר בהם. השרטוט מתבסס על קצוות של קולות נשיים המצויים במקורות, הזוכים להעצמה ולהעמדה בקדמת הבמה. מכוחם נבנים קולות נשיים נוספים, כאלה שאינם במקורות כשהם לעצמם.

 

תבנית  ואחיזה

 

שלושת הספרים הם ספרים של מרד ושל ניפוץ, אך משלושתם בוקעת זעקה גדולה לתיקון. בכדי לאסוף את השברים המפוזרים, בונים הכותבים תבניות של אחיזה. בכל אחד מהספרים התבנית שונה, אך בכל אחד מהם בולטת תבנית מארגנת. בבא אל הקודש של ארי אלון זו התבנית של פרשיות השבוע, המקור החוזר באופן סדיר מסודר ומאורגן. במסע בחלל הפנוי של דב אלבוים זו תבנית עשרת הספירות, על פיהן נבנה הסדר ומאורגן התהליך המתועד בו. במתחייבת בנפשי התבנית המארגנת נחבאת קצת יותר, תבנית שיצרה המחברת לספרה – ואנו נתאר אותה לקמן.

 

חלק שני: המייחד

 

מסע בחלל הפנוי. דב אלבוים

 

ספרו של דב אלבוים הוא סיפור מסע מיוסר וכואב, מסע של הרוח ומסע של הגוף. התבנית האוחזת אותו היא תבנית עשר הספירות, ובכך נוצרת תמונת מראה. במקביל למסעו של הכותב, מתנהל מסעו של אלוהים. מסעו של אלוהים מתנהל בשני רבדים. הרובד האחד, הוא הרובד המוכר כמסע מהאין סוף דרך מארג הספירות אל ספירת המלכות ואל ההתגלות. הרובד השני הוא הרובד העמוק, בו האל מתפתח ומשתנה. דב אלבוים חושף באזמל השבים החד, את דמותו הקשה של ריבונו של עולם. זאת הדמות שמפניה הוא ברח, זאת הדמות שגרמה לו לעזוב את דרך אבותיו. דמות זו היא דמותו של האל האכזר, הקשה לברואיו לבניו. כהשתקפות של דמות האל הקשה, מופיעות אף דמויות האדם התנ"כיות כדמויות רעות. האבות ויוסף מתגלים בקריאה השואלת כדמויות על סף ההשחתה המוסרית, פגומות ופוגמות בסובבים אותם. דב אלבוים בונה לו מיתולוגיה פרטית, על בסיסה של המסורת הקבלית. המסורת הקבלית רואה בדמויות תנ"כיות, השתקפות של הספירות של מעלה. בני האדם הם מראה לדמותו של אלוהים, מידותיהם – הן מידותיו. אף אלבוים בונה לו עולם שכזה, אף כי דמויותיו התנ"כיות נבנות מקריאה בתנ"ך כפי שהוא לעצמו. במיתולוגיה הזאת אנחנו עוברים מספירה לספירה, חווים את הרעה האלוהית ואת הרעה האנושית בחוברת. במקביל – בהשתקפות נוספת, מתגלית דמותו של המחבר. הוא אינו חשוך מעצמו את שבט הביקורת, ומציב בכנות את השקר ואת הצורך בהערצה. אף שמו מתערבב עם השמות התנ"כיים, דב ישראל נשלב ביעקב ישראל התנ"כי. הנה כמה דוגמאות לשילוב בין הסיפור האישי לדמות מהמקורות:

כמו חיי יעקב, גם חיי יכולים בהחלט להוות דוגמה לחוסר יושר, למרמה, לזיוף ולמצגי שווא... פינוק היתר שזכיתי לו גרם שאאבד כל יכולת לעמול ולהתאמץ לאורך זמן... כאשר רציתי להשיג משהו מחוץ לזירת הלימודים, הערמתי על חברי בכל מיני תכסיסים מחוכמים... מבלי משים התחלתי להאמין ששקרי הם אמת.

כמעט כל חיי שאפתי לגדולות... בעקבות גדולתי היחסית בתורה לעומת שאר חברי בישיבה ובעקבות התנהגותי הסגפנית, זכיתי להיות מנהיגם הנערץ... עכשיו אני מגיע לקריאת סיפורו של יוסף. עם כל ספירה ועם כל סיפור אני מגלה בתוכי תהומות אפלות שאינן מתמלאות לעולם... קשה לי להודות בכך... לעולם לא אצליח להיות סופר גדול שעיני כול נשואות אליו בהערצה... המקרא בתחכומו הגאוני כביכול לוחש לי: גם אם אינך יוסף, אתה זכאי לחשוף את פגמיך ברבים, ועם זאת לפרש את חלומותיך מחדש ולהגשימם...

בדרכו כמעודדים מסייעים לו כתבי מורי החסידות, ובראשם רבי נחמן מברסלב הנותן לו גם כלי עבודה. הכלי המרכזי הוא כלי הקושיות מהחלל הפנוי, קושיות לא פתירות המכילות את הכפירה בתוך מסע האמונה. מכאן שאב דב אף את שם ספרו, 'מסע בחלל הפנוי'. אולי שם הספר רומז גם על ייחודו ביחס למורו רבי נחמן. הצדיק של רבי נחמן – רבי נחמן עצמו -  מעז להתמודד בעיניים פקוחות עם הקושיות שהגיעו מהחלל הפנוי. הנוסע של דב – דב עצמו – מסוקרן על ידי מקור השאלות ויוצא למסע אליו. רבי נחמן לא העלה את האפשרות הנועזת לצאת אל החלל הפנוי, למצוא בו את הבית ואת הגאולה. רבי נחמן משול לאדם העומד מול חיית טרף שיצאה מהיער, מביט בעיניה ולא נס ממנה. דב לא מסתפק בהתמודדות עם החיה, אלא יוצא מלא סקרנות וגעגוע למסע לתוככי היער.

בסופו של התהליך מתווספת עוד תבנית אחיזה לתבנית הספירות, היא תבנית ספירת העומר שבלוח העברי. כך – בעזרת שתי התבניות התומכות – מגיע התהליך לכדי הבשלה וסיום, כשדמות האל גואלת את עצמה על ידי השינוי, ובמקביל הכותב בגוף ראשון מגיע לכדי פדות נפשו.

כך מסיים דב את מסעו:

יש מסעות שאינם נגמרים לעולם. זה כנראה גם גורלו של המסע שניסיתי לתאר בספר הזה. אין בידי תשובות רבות יותר מן התשובות שהיו לי בתחילתו, אך התבהרו לי מעט מהספירות ומהסיפורים המרכיבים את תולדות חיי. אני מקווה ומתפלל שמסע זה יסייע לנוסעים אחרים וגם יאפשר לי לצאת אל מסעות רבים נוספים בקלות רבה יותר ובלא המטען הכבד שליווה אותי הפעם.

 

מתחייבת בנפשי. רוחמה וייס.

 

לספרה של רוחמה וייס אין תבנית מסורתית, לא הספירות ולא פרשת השבוע. אך גם היא נזקקת לתבנית אחידה, אולי כאן חוקיות של עולמם השבור והנבנה מחדש של השואלים. תבניתה של רוחמה היא יצירה עצמית משלה, ויש בה גם כדי לגלות על ייחודו של ספרה. כל פרק מורכב משלושה חלקים: הסוגיה, 'מתחייבת בנפשי', 'חברותא לנפש' ו'מילון לתלמוד שבנפש'. התבנית החוזרת מגלה, מעבר לתוכנה היא דרושה כאחיזת העולם הסוער והמפורק. מבחינת תכניה יש בתבנית שני יסודות חשובים. האחד – הוא החברותא לנפש. רוחמה מזמינה בכל פרק חברה או חבר ללימוד הצוותא של הסוגיא הנידונה בו. בכך היא קובעת תבנית דיאלוגית עמוקה, שיתוף האחר ביצירה העצמית. דומני שלא אטעה אם אומר, כי אין במקורות היהדות עוד דוגמא לספר דיאלוגי שכזה. יש לנו ספרי דיאלוג כספר הכוזרי, המהווה שיקוף של הדיאלוגים האפלטוניים. אך בשתי הדוגמאות מדובר ביצירה של יוצר אחד, הבונה בדיה של דיאלוג לצורכו. אצל רוחמה מדובר בדיאלוג אמיתי, לכל בן שיח יש שם והקורא יכול לזהותו בחיים הממשיים. כל בן שיח מביא קול ייחודי, המעשיר את קולה של מחברת הספר. בכך הופכת רוחמה  את מוסד החברותא, מכלי למידה בעל פה לכלי ליצירה שבכתב. מהלך זה כשהוא לעצמו, יש בו להעשיר מהבחינה הצורנית את ספרות הפרשנות למקורות היהדות.

היסוד החשוב השני שבתבנית, הוא ה'מתחייבת בנפשי'. אליו מצטרף 'המילון לתלמוד שבנפש', על היחס שבין שניהם נעמוד לקמן. ראשית – רוחמה קובעת את מוקד התעניינותה בנפש, בתהליכיה המתפתחים וביכולת להטות אותם ולהעשירם בעזרת המקורות. בכך היא שוזרת את עצמה במסורת מוכרת, בה מצוי כדוגמה בולטת רבנו בחיי בספר חובת הלבבות. רבנו בחיי פיצל את התורה לשני חלקים, זו העוסקת בחובות האיברים וזו העוסקת בחובות הלבבות. הוא קבע באופן חד משמעי, כי חובות הלבבות חשובות מחובות האיברים. בכך רקם את עצמו בתנועות רוחניות שמעבר לקווי המתאר של היהדות, אלה להן הוא שותף בדגש זה. מעניין שרוחמה מתמקדת בספרות התלמודית, ולא נעזרת בספרות ההגות או בכותבים החסידיים. אלה הכריעו הכרעה דומה, והיו יכולים להוות לה 'חברותא לנפש'. הבדידות בקריאה 'נפשית' של התלמוד, יש לה מחיר אך גם תמורה. היא מצריכה את הכותבת לסלול לה דרכים משלה, ואלה מוסיפות למקוריותו של החיבור. אך מעבר להתמקדות בנפש, יש חידוש במרכיב המחויבות. רוחמה עזבה את העולם הדתי, ובכך את המחויבות הדתית ההלכתית. רבים ההולכים בדרך זו, מפנים עורף למחויבות מכל סוג שהוא. בוודאי מחויבות הצומחת מהמקורות, באופן דומה לצמיחת המחויבות ההלכתית. רוחמה סוללת לה דרך משל עצמה, מחויבות אישית כהלכה אינדיבידואלית. לדידה לימוד תורה שאיננו מתגבש לכדי חיוב, אינו מגיע לכדי מימושו הסופי. היא מצטרפת לקריאתו של ביאליק, במאמרו המכונן הלכה ואגדה:

בואו והעמידו עלינו מצוות! יותן לנו דפוסים לצקת בהם את רצוננו הניגר והרופס, למטבעות מוצקות וקיימות. צמאים אנו לגופי מעשים. תנו לנו הרגל עשייה מרובה מאמירה בחיים, והרגל הלכה מרובה מאגדה בספרות. אנו כופפים את צווארנו: איה עול הברזל? מדוע לא תבוא היד החזקה והזרוע הנטויה.

אמנם ביאליק שם דגש על חובת האיברים, ואילו רוחמה על חובת הלב והנפש. למרות זאת יש כאן מן המשותף. ביאליק מודע לביקורת שיבקרו אותו בעלי הזהות היהודית חילונית:

ובכן, נתנה ראש ונשובה אל... ה"שולחן ערוך"?

מי שיגלה בדברי פנים כאלה, סימן שלא הבין בהם כלום. המילים "הלכה ואגדה" תלמודיות הן ומשמען במקומן קבוע, אבל בצד מהותן הפנימית משמען עשוי להתרחב ולהתפשט גם על שאר כל החזיונות בני מיניהן, בין של התקופות הקדומות לתלמוד ובין של המאוחרות לו. שתי צורות מסוימות הן, שני חילופי סגנונים, שמלווים זה את זה בחיים ובספרות, ודור דור ואגדתו, אגדה אגדה והלכתה.

מנקודת מבטי היחס שבין המדורים הקבועים 'מתחייבת בנפשי' ו'מילון לתלמוד שבנפש' הוא כיחס שבין השולחן ערוך לבין קיצורו. רוחמה חותרת אל השורה התחתונה הקצרה והממצה, כלי עבודה העולה מהמקורות. הנה דוגמה אחת. לאחר קריאת אגדה ממסכת כתובות, היא כותבת במדור 'מתחייבת בנפשי':

גיבורת הסיפור נפגעה ממיניות אסורה, גם אני נפגעתי ממנה. האישה הזאת התחייבה בנפשה. האם אני מסוגלת להתחייב בנפשי? אני מודעת לעובדה שאני יורקת ובולעת את הסיפור האישי שלי [ובסיפור אומר הגיבור לגיבורה: כל המים [הרוק] שמצער אותך רקקי והשליכי, רקקי והשליכי. עד שיצא ממנה כעלה ירוק של כף התמר. והתרפאה.  (מ.מ)] מוציאה לאור חלקים ממנו וממשיכה לבלוע את האחרים בעודי מסתתרת מאחורי אגדות תלמודיות... שתיים בלילה. אני הולכת למיטה, לא בטוחה שאירדם הלילה. אני מחליטה לחזור לטקס ישן, טקס שהיה לי משענת חמה בילדותי, טקס ששנים רבות רחקתי ממנו: אני אומרת קריאת שמע על המיטה: ' ואל יבהלוני רעיוני וחלומות רעים והרהורים רעים ותהא מיטתי שלימה... ותאר פני'. 

וב'מילון', ב'קיצור...':

כל כך הרבה נשים שאני מכירה 'נשרטו' מתוקפנות, מאלימות או מניצול של גברים. לכל אחת מאיתנו יש איזה יום איום, פחות או יותר, שממנו היא צריכה לחזור...

 

מבחינת התכנים, יש בספרה של רוחמה כמה דגשים על המרכיבים המאפיינים את שלושת ספרי החוזרים בשאלה. יש בו קריאות ארוטיות, החוצות גבולות מבחינה איכותית. יש בו קריאות חושניות – כגון ביחס לאוכל – המגיעות לפסגות חדשות. יש בו קריאות כועסות וכואבות, מעל ומעבר לקריאות אחרות. במיוחד כאב הפגיעה באישה, שרמזים אישיים מסתוריים מפוזרים ביחס אליו בכל הספר. כאב עמוק זה מטלטל את הקורא, ולא נותן מנוח של התעלמות. כך גם הזעקה לחירות, למשמעות ולהכרה על ידי האחרים. כל אלה מצטרפים לקולו הייחודי של הספר הזה.

כך מסיימת רוחמה את ספרה:

אני חושבת שהיכולת למצוא בתורה מזור לכאבי הנפש מקורה בקריאה האיטית, החוזרת, המפנימה, המתנה אהבים עם התורה ויונקת ממנה כתינוק משדי אמו. לימוד שמציע מזור הוא לימוד מבטל מחיצות, לימוד מחבק ומכאיב, לימוד שחודר גם ל'מבואות המטונפים' שבנשמתנו, לימוד שלא באמת מאפשר ללומד לסגור את הספר... ברגע מרגש זה של סיום הספר, אני, הלומדת, מבקשת להשביע אותי ואת התלמוד שנחזור אלינו. ועד שנחזור, שישאיר לי מהדרו, שיזכור אותי, שיזכור באהבה את הפרשנויות שהענקתי לו, שילווה אותי בפרשנויות ובתובנות שהציע לחיי, שלא ייתן לי להישכח, שלא יתן לי לשכוח. שלא תיעלם האהבה.

 

בא אל הקודש. ארי אלון.

 

ספרו של ארי אלון, הוא המשוחרר שבין הספרים מבחינת הקשר למקורות. ארי בא אל הקודש – אל המקורות, אך גם יוצא וזונח אותם. יש פרקים בהם אין הוא עוסק במקורות, אלא מספר את סיפורו ודורש את החיים. סיפור חייו נוכח מאוד, סיפור החיים הראשונים סיפור העזיבה וסיפור השיבה בדרכו היוצרת והחדשה.

כשהייתי בן חמש חזיתי לראשונה במעמד הר סיני. אני זוכר כמו היום את השבת שבה ירד משה מההר כשהתורה מונפת בזרועותיו, ואני זוכר איך המשכתי לראות את המראה המרהיב הזה מידי שבת בשבתו...

חמש שנים אחר כך כשהייתי בן עשר, ידעתי לדקלם על פה את מסכת אבות, ואהבתי להאמין לכל מה שכתוב בה... שלוש שנים לאחר מכן, באביב תשכ"ג, דקלמתי על פה את דרשת הבר מצווה שלי לפני אולם מלא אורחים שאחזו בידיהם כוסיות ברנדי [הדרשה על הבר]...

עשרים וארבע שנים התנתקתי במודע ממעגל פרשות השבוע, כשם שהתנתקתי ממעגל התפילות. היום, בשמחת תורה תשנ"ג, אני משלים כאן, בפילדלפיה, מעגל שנתי מחודש של פרשות שבוע ומתחיל מבראשית. אין זה מקרה שדווקא בפילדלפיה הרשיתי לעצמי לשוב אל מעגל פרשות השבוע. בישראל, כפי הנראה, לא הייתי מסוגל לכך...

שתי תבניות אוחזות בספרו המתפקע של ארי אלון: פרקי חייו, ותבנית פרשות השבוע המתפרקת ונבנית מחדש. מבעד לתשתיות האוחזות הללו, מתפרץ הארוס הדרשני חסר הגבולות בעוצמות שהן מעל ומעבר לאלו שבספרים האחרים. ההתפרקות היוצרת באה לידי ביטוי בכמה וכמה אופנים. ארי הוא דרשן פוסט מודרני או אם תרצו זוהרי, שאיננו חושש לפרק פסוקים ומילים ולחבר אותם מחדש. הברקות לשוניות מהפכות משמעות, ארוס ואלולא דמסתפינא הייתי אומר אף שאיפת פירוק וחידלון. הוא נכנס לתוך הסיפור, מכניס לתוכו דמויות חדשות הנובעות מבית היוצר שלו. אלה משחקות בעולמו בצד דמויות מוכרות מהמקורות אך מקוריות בעיצובן, ואף דמויות בנות האתוס הציוני. אחד מרגעי השיא בספר הוא הרגע בו חוברים רבי אבהו ו... חנה סנש. תוך כדי הילוכו עוסק ארי במוטיבים המשותפים לכותבים החוזרים בשאלה: ביקורת נוקבת על המקורות, על דמותו הלא מוסרית של אלוהים, דיבוב קולות מושתקים ובעיקר קולות נשיים, חשיפת דמותו המתפתחת של האל. אך דומה שעיקר כוחו וייחודו של הספר הוא בכך שהוא בורא לו מיתולוגיה משל עצמו.

מתוך הקרקע הדרשנית האנרכיסטית המפרקת את הקיים ויוצרת יש מאין, בוקעות תמונות מיתיות . הן מתאפיינות – בדומה לתמונות המצויות בספרות הסוד ובמיוחד בספר הזוהר – בריבוי עצום של דמויות, דמויות הטסות ועפות בשמים, חיבור וטשטוש בין שמים לארץ, המון תנועה ודינמיקה ב'מתביתא דארקיע', כל אלה נשלבים במסעותיו האישיים של ארי אל מעבר לים. המיתולוגיה הסוחפת הזאת מתמקדת במקור השראה וכאב – השירות הצבאי. שירות זה יוצר מגע עמוק עם מרחבי הארץ, ואלה נשלבים ונשאבים אל התמונות אדירות המימדים, אל המעוף והטיסה, והכאב הצבאי וממנו יחסי אהבה שנאה אל הארץ, ותשוקה למצרים/אמריקה ונסיעה לשם ולבסוף שיבה. הנה דוגמה אחת לתיאור מיתולוגי של תלמודו של ארי, מלא צמא וכיסופים ועבירה ואהבת תורה בחוברת:

שלושת אלפים קושיות מתפרצות אני מקשה מדי יום ביומו מתוך מגדלי הפורח באוויר. פעם היו משליכים תלמידי חכמים רשעים כמוני מבית המדרש בגלל קושיות כאלה. אבל היום לא נותר אפילו בית מדרש אחד להשליך אותי ממנו, ואני שובר חזק מזרחה ותופס תאוצה לכיוון הפרת והחידקל. ראשי מסתחרר מעוצמת המהירות, ונפשי נכספת, ואני מרחף ומחרף נפשי, וחוצה את מהירות הקול בעקבות חידושי תורה חסויים הטמונים בשטח ההפקר שבין סורא לפומבדיתא...

"הו אמר רבא", אני משקיף ומתקיף בעשרים וארבע קושיות, "הו אמר אביי"... צמא אדיר לחידושי תורה מעביר אותי על דעתי ומביא אותי לידי חילול השם ולידי חירוף מערכות ישראל. געגוע שאינני יודע את פשרו סוחף אותי עוד ועוד לקראת גיחות דואבות מתוך משטחי השראה תלמודיים. לא יודע על מה ולמה אני מגיח, ומה פשר ההתמכרות הזאת אל התורה האחת והיחידה שהיא תורה לשמה והיא סם המוות. לא יודע על מה ולמה אני הוזה הזיות דאביי ורבא. לא יודע על מה ולמה אני מרחף מערכות ישראל ומחרף נפשי. תורתי היא אומנותי היא אסוני.

אפשר לשמוע כאן בנות קול שבתאיות של פולחן האיסור והעבירה, ולהט אדיר של אהבת תורה. מסע השחרור של ארי הוא הפרוע משלושת המסעות, הוא מוסר נפשו מבלי לדעת אם הוא מפרק את עצמו מדעת או גואל את עצמו או שניהם כאחת.

כך מסיים ארי את ספרו:

עד שירדתי לפילדלפיה הייתי דרשן נודד בארצי ובמולדתי, ובסופו של דבר שבתי ארצה כדי להמשיך בה דרשות חול נודדות... אני משוטט שוב בארצי ובמולדתי ואינני חדל לברוח מהפשט הכואב שלה אל הדרש המרפא... אין לי ארץ אחרת לדרוש בה על ארץ אחרת. לכי לך נשמתי מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך...

 

סוף דבר

 

העולה מדברינו הוא, כי כתיבתם של החוזרים בשאלה סביב מקורות היהדות קובעת שדה לעצמה. היא שונה באופן מובהק מהכתיבה הדתית, כמו גם  מהכתיבה החילונית. היא פורצת נתיבות חדשות, שלא היו כדוגמתן במסורת הכתיבה היהודית לדורותיה. מעבר לעניין שבתופעת הרוח כשהיא לעצמה, יש בה בתופעה זו אף כח מפרה. היא קוראת גם לבני זהויות אחרות, להצטרף וללכת בדרכים הללו. אולי השבר והפצע הפתוח שבעזיבה, הוא שהוביל לכתיבה בגוף ראשון. אך ספרותנו תתעשר עם גם בני הזהויות האחרות יכתבו כך. אולי השחרור מעולם המסורת ושינוי הערכים הם שהובילו לדיבוב קולות מושתקים ולהכלת הגוף במחוזות הרוח. ברור שנגיעה של בני הזהויות האחרות במחוזות אלה תוסיף פנים לתורה. כך גם חיפוש החיבור האחיזה והמחויבות, בנתיבות ובדרכים חדשות. בכדי לקבל את הטוב שבספרות הזאת, צריכים בני הזהויות האחרות לפתוח את ליבם גם לשונה ולזר ביחס לליבם שלהם. גם למחוזות הכאב והזעם, שאין להם חלק ונחלה בהם. גם אלה קובעים מקום לעצמם, כקול הביקורת שאיננה מקבלת את כל אשר מציעים לנו המקורות. ספרות זו מוכיחה בקיומה, כי הביקורת איננה כח של ניתוק וניכור, אלא כח של חיבור ואהבה. מי יתן ויפרח ענף זה של ספרותנו, ויעורר צמחים ופרחים אחרים להעיז ולגעת במחוזותיו.       

 

איש ההלכה הדתי חילוני

איש ההלכה הדתי חילוני

 

במאמרו 'ככה לא חיים עם ההלכה', פורש יואב שורק שני עולמות של ההלכה בעת הזאת. העולם האחד, הוא עולם 'שירה חדשה' אותו הוא מייחס גם לצבי זוהר. העולם השני הוא עולמו שלו.

העולם הראשון מפרק את ההלכה לחלק הפורמאלי ולחלק הערכי. את החלק הערכי המקופל בהלכה הוא מעלים, ומציב במקומו חלק ערכי אחר [ליבראלי]. ההרכבה החדשה מאפשרת יצירות חדשות המופיעות בגבולות ההלכה, אך הפוכות לה מבחינת הערכים. כשתחום בית  הכנסת מוכנס לעולם זה, הוא מפורק לחלק ההלכתי ולחלק הערכי. החלק ההלכתי כולל את פרקי התפילה שרק גברים יכולים לאומרם, ופרקים היכולים להיאמר גם על ידי נשים. החלק הערכי כולל את ערך אי השוויון העומד ביסוד התפילה ההלכתית. ערך אי השוויון נעלם, ובמקומו מושם ערך השוויון הליבראלי. כך מתקבל בית כנסת חדש ותפילה חדשה שהם עומדים בדרישות ההלכה, אך מביאים לידי ביטוי ערך הפכי לה. עיצוב בית הכנסת בעולם זה, כשהמחיצה חוצה את ארון הקודש, אף הוא מביא לידי ביטוי את העמידה בדרישות ההלכה ואת ערך השוויון ההפכי לה. לטענתו של יואב אי הטבעיות של מבנה זה, היא ביטוי לחיסרון שבעולם זה.

גם תחום המשפחה והאישות עובר תהליך דומה. הוא מפורק לחלק ההלכתי ולחלק הערכי, כשהחלק הערכי מכיל את ערך המשפחה. התוצאה היא החייאה של מושג הפילגש המאפשר חיי אישות ללא נישואין, עם ערך האהבה והמימוש העצמי הליבראלי ועם הוצאת ערך המשפחה המסורתי.

העולם השני משאיר את ההלכה עם שני מרכיביה, הפורמאלי והערכי. הנורמה דורשת מאיש ההלכה להתפלל בבית כנסת לא שוויוני, ולהימנע מקיום יחסי אישות לפני הנישואין. אל מול ההלכה עומד האדם עם רצונותיו, ובמקום שהם גוברים - עליו לקחת אחריות על חייו: לציית ולהקריב את הרצון, או לממש את הרצון ולחטוא. המבחין יבחין כי העולם השני מתאים להתמודדות עם הסוגיה ההומו לסבית. בסוגיה זו אין אפשרות למצוא מרחב מאפשר בהלכה הפורמאלית, אך אפשר לעמוד מול אפשרות מימוש הרצון החוטא. לעומת זאת, בסוגיה הראשונה לא מתאפשרת תפילת חטא שוויונית. שם מתאימה יותר ההתמודדות של אנשי שירה חדשה, עם הבעיות שהציב יואב.

אל מול שני עולמות אלה, ברצוני להציב עולם שלישי – עולמו של איש ההלכה הדתי חילוני. תיאור עולמו יחלק לשני חלקים. הראשון -  פרשנותו להלכה הקיימת, השני -  האזורים החדשים בעולמו ההלכתי.

ההלכה כשדה התנגשות בין ערכים

 

ההלכה היא שדה של נורמות, חלקן רקונסטרוקציות של מצוות התורה וחלקן יצירה של צווי חכמים. אך בתוך השדה הזה, ישנה חלקה שבדרך כלל נשמטת בתיאורי ההלכה. חלקה זו מכילה התנגשות בין מערכות הלכתיות שאינן עולות בקנה אחד זו עם זו.

 

תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתיים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת. אמרו לו: מניין לך? אמר להם: נאמר: 'מועדו' בפסח ונאמר 'מועדו' בתמיד. מה מועדו האמור בתמיד – דוחה את השבת, אף מועדו האמור בפסח דוחה את השבת. ועוד, קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת אינו דין שדוחה את השבת? מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח.                                                             [פסחים ס"ו ע"א]

 

אפשר לקרוא את הברייתא, כמספרת סיפור של שכחת הלכה. הלל היחיד שזוכר את ההלכה, ובעקבות זכירתו ממנה אותו הקהילה לנשיא עליהם. אך אפשר לקרוא קריאה אחרת בברייתא. לא מקרה הוא שהלכה זו נשכחה, השכחה נובעת מפאת הקושי הקיומי הכרוך בה. שני ערכים מתנגשים כאן, ערך השבת וערך קרבן הפסח. ערכו של קרבן הפסח הוא גם הלכתי וגם תודעתי זהותי, ויתור עליו הוא ויתור על אחד ממעצבי הזהות היהודית המרכזיים. מצד שני, הקרבת קרבן הפסח בשבת על ידי כל הקהילה – תפגע באופן עמוק בערך השבת הן מבחינה הלכתית והן מבחינה קיומית כשתעשה השבת לחול. גם אם היתה הלכה קדומה שהפסח דוחה את השבת, בני הקהילה לא הצליחו להכיל אותה. הקושי הקיומי גרם לשכחה. הלל היה אדם שהיה בו את הכוח להגביר ערך הלכתי אחד על משנהו, מתוך ראיה לאומית והלכתית רחבה. כוחו זה של הלל לאבחן סתירות בהלכה ולהכריע ביניהן, התגלה מאוחר יותר  בסוגיית הפרוזבול:

פרוזבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, כשראה שנמנעו העם מלהלוות ועוברין על מה שכתוב בתורה 'הישמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל'... התקין הלל פרוזבול.                             [שביעית י' ג']

 

ההבדל בין שתי הקריאות הוא עדין, וחשוב להנהיר אותו. על פי הקריאה הראשונה, אין בהלכה אנטינומיות, אין מצבי סתירה. הניגוד הוא רק ב'הוא אמינא', ואילו המסקנה היא עולם חד ערכי הרמוני יציב וברור. על פי הקריאה השנייה, המצב האנטינומי לא נפתר על ידי הפסיקה. גם לאחר הכרעתו של הלל קיימים שני ערכים הלכתיים שאינם עולים בקנה אחד זה עם זה, והפגיעה באידיאה של השבת נותרת בעינה.

 

רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו, אמרו לו תלמידיו: לא לימדתנו רבנו שאבל אסור לרחוץ? אמר להם: איני כשאר כל אדם, איסטניס אני.

                                                                                                      [ברכות ב' ו']

 

מקרה זה חריף מקודמו, שכן הוא מציג התנגשות בין אידיאה הלכתית לטבעו ולחולשתו של האדם. היינו מצפים כי רבן גמליאל יתגבר על איסטניסיותו כדי לקיים את ההלכה, ואילו הוא בקלות יתירה מגביר את האיסטניסיות על ההלכה. התלמוד התקשה להכיל את ההכרעה הזאת, והוא מקהה את חודה:

 

מאי טעמא דרבן גמליאל? קסבר אנינות לילה דרבנן... ובמקום איסטניס - לא גזרו ביה רבנן.                                                            [ברכות ט"ז עמוד ב']

 

ראשית, הערך ההלכתי מוקטן מערך דאורייתא לערך דרבנן. שנית, במקום התגברות הערך האישי על הערך ההלכתי, מוצג תיאור בו מלכתחילה לא היה ערך הלכתי סותר. אך פשוטה של המשנה עומד בעינו, ומתאים לתיאור ההלכה בה יתכנו ערכים שאינם עולים בקנה אחד זה עם זה. יתירה מזו, רבן גמליאל מורה כי יתכן ואיש ההלכה מכריע להגביר ערך לא הלכתי על ערך הלכתי.

 

ההלכה בעולמו של איש ההלכה הדתי חילוני

 

עולמו של הטיפוס הדתי חילוני מורכב משני שדות, השדה הדתי והשדה החילוני. מכאן נובע שגם מערך הערכים שלו מורכב משתי מערכות ערכיות – הדתית והחילונית. לעיתים הערכים של שתי המערכות עולים בקנה אחד זה עם זה, ועיתים הם שונים ו'אדישים' זה לזה. אך ישנם מקרים בהם אין הערכים בני המערכות השונות עולים בקנה אחד זה עם זה, אלא מצויים בסתירה זה לזה. מה עושה איש ההלכה הדתי חילוני במצבים מעין אלה? במצבים שכאלה הוא מכריע להגביר את אחד הערכים על משנהו. לעיתים גובר הערך הדתי הלכתי על הערך החילוני, ולעיתים גובר הערך החילוני על הערך הדתי. אי אפשר לקבוע כלל להכרעות אלה, והן מתקבלות מתוך אחריות עמוקה על עולמו וזהותו הפרטיים והקהילתיים. שונה איש ההלכה הדתי חילוני מהאדם המתואר על ידי יואב. במקום בו בחר להכריע כערך החילוני, אין בו תודעה של חטא ושל כישלון. על בסיס תודעת התנגשות הערכים שתוארה בפרק הקודם, הוא בונה אף כאן תודעת התנגשות והכרעה. שונה עולמו של איש ההלכה הדתי חילוני, מעולמו של איש שירה חדשה. במקום של סתירה אין הוא מחפש דרך להרחיב את ההלכה כך שתוכל להכיל מימוש של ערכים ליברליים. במקום שערך שכזה הינו חלק ממערך הערכים החילוניים שלו, הוא שומר עליו כערך חילוני ובודק באיזה מקרים יממש אותו גם אם לא יעלה בקנה אחד עם הערכים ההלכתיים. המבחין יבחין כי האדם החי בעולם שכזה, שלם יותר עם הכרעותיו, ושומר על אופיים האותנטי הן של הערכים ההלכתיים והן של הערכים החילוניים. הטיפוס הדתי חילוני הוא טיפוס אידיאלי, אך רבים הם החיים את חייהם כמותו. מבין החיים כמותו רבים נרתעים מלתארם בתיאור שכזה, ונקלעים לסבך תחושות האשם או רקונסטרוקציה של ההלכה.

 

בין איש ההלכה הדתי חילוני ובין הטיפוסים הדתיים השונים

 

את מפת הזרמים היהודיים הדתיים העיקריים נעמיד על האורתודוכסיה, הקונסרבטיביות והרפורמה. אל הזרמים האלה יש להוסיף את החילוניות היהודית, כמשלימת מפת הזרמים היהודיים העכשוויים. ביחס לשאלת ההלכה יש לבחון את הטיפוס הדתי חילוני, האם הוא נכלל באחד הזרמים האלה או קובע שדה לעצמו. הרפורמה כוללת בהגדרתה את השתנות ההלכה, כשהאדם העכשווי הוא הבוחר מבין גופי ההלכה את המתאימים לו והוא המעצבם מחדש על פי דרכו. עולמו הוא עולם חד ערכי, וערכו הוא הבחירה והיצירה בזיקה להלכה הקדומה. גם הקונסרבטיביות כוללת בהגדרתה את השתנות ההלכה, אך השתנות זו נתפסת על ידה כמהותה של ההלכה מראשיתה. בניגוד לאדם הרפורמי העומד מול ההלכה, האדם הקונסרבטיבי רואה עצמו עומד עם ההלכה וזורם עם השתנותה. האורתודוכסיה איננה כוללת בהגדרתה את מושג השינוי, למרות שהצופה בה מאבחן תהליכי התפתחות. עם אתגרי הזמן המשתנה היא מנסה להתמודד, בעזרת קטגוריית הקביעות ההלכתית. החילוני היהודי מעצב את עולמו ויוצרו, לעיתים הוא עושה זאת בהשראה ובזיקה למסורת ההלכתית. מכל אלה, עולמו של איש ההלכה הדתי חילוני קרוב לעולמו של איש ההלכה האורתודוכסי. מושג ההשתנות איננו כלול באידיאה ההלכתית שלו, והוא מתמודד עם שינויי הזמן בעזרת קטגוריית הקביעות ההלכתית. אך בעוד שאיש ההלכה האורתודוכסי הינו בעל עולם חד ערכי, איש ההלכה הדתי חילוני הינו בעל עולם דו ערכי. איש ההלכה האורתודוכסי הינו בן לעולם בו הערך המכונן הוא הערך הדתי, ואילו בעולם איש ההלכה הדתי חילוני ישנם שני ערכים – הדתי והחילוני. במצבי התנגשות בין שני הערכים, לעיתים מכריע איש ההלכה הדתי חילוני כערך הדתי ולעיתים כחילוני. אך לעולם אין הוא מנסה להכיל ערך חילוני בעולם הדתי, כפי שעושים בני שלושת הזרמים הדתיים האחרים.

 

הטיפוס של איש ההלכה הדתי חילוני

 

הרב סולובייצ'יק שרטט את דמותו של 'איש ההלכה' כטיפוס אנטינומי. מתחים קשים הגורמים לייסורים מלווים את חייו של הטיפוס האנטינומי, הם גם המצרפים אותו לכדי אחדות קשה. דומה איש ההלכה הדתי חילוני לטיפוס זה, בכך שגם תודעתו מכילה שני רכיבים הסותרים זה את זה. אלא שהוא מניח את שתי המערכות זו לצד זו, באופן שאין בו מתיחות וייסורים. איש ההלכה הדתי חילוני מודע למצבי הסתירה שבין שתי המערכות, שכל אחת מהן היא מרכיב בזהותו. בהיקלעו למצב יישומי שכזה, הוא בוחר בין שתי האפשרויות ולוקח אחריות על מחיר הפגיעה באחת מהן. אך אין הוא חי בתודעת חטא ביחס למערכת בה לא בחר, הוא מודע לגבולות האפשר ולהכרח שבבחירה. הבחירה באחת המערכות לא פוגמת בהיות חברתה חלק מזהותו, ומחוץ לשדה הבחירה המסוים, הוא ממשיך לדבוק בה במלאות.

מעבר לרובד בו שרויות שתי המערכות – מערכת הנורמות הדתיות ומערכת הערכים החילוניים – קיים רובד זהות נוסף. ברובד זה שרויות שתי התמונות – הדתית החילונית – המעצבות את זהותו. התולדה של שתי התמונות הללו, היא התמונה הדתית חילונית, בה אלוהים נמצא בסוגריים. הימצאותו של אלוהים בסוגריים מפנה מקום למלאות חייו של הטיפוס החילוני דתי, חייו החילוניים וחייו הדתיים. מכאן נובע הבדל נוסף בין טיפוס זה, ובין הטיפוס של איש ההלכה ששורטט בידי הרב סולובייצ'יק.

איש ההלכה של הרי"ד, דומה לאיש הסטואי. אין הוא מיטלטל על גלי הרגש, לא לתהומות של יאוש ולא לפסגות של שמחה. הרב סולובייצ'יק לא חושף לגמרי את הסיבה לתבנית נפשית זו, ואפשר רק לשער את מקורותיה. מפאת היות איש ההלכה טיפוס אנטינומי, הוא חרד מפני עולם הרגש שלו. עולם הרגש מאיים להפר את האיזון שמשיגה ההלכה, המהווה את 'הכתוב השלישי' המכריע בין היאוש ותודעת חוסר פשר לחיי האדם ובין גבהות ההידמות לאלוהים. איש ההלכה הדתי חילוני איננו סובל מחרדה שכזאת, הוא מקבל בשלוות נפש את עולמו המורכב משתי זהויות. לכן הוא יכול לפנות מקום לרגשותיו הדתיים העזים, היכולים להתממש אף ביתר שאת מאשר אצל אחיו – הטיפוס הדתי. נמצא איש ההלכה הדתי חילוני, הוא טיפוס דתי סעור רגש, שאיננו מפחד מהאכסטזה הדתית. אכסטזה זו שונה בתכלית מזו של הטיפוס הדתי, מכיוון שהיא מתרחש בגבולות האפשר של ההכרה הדתית. אין היא מתיימר להידבק באלוהים, אלא להביא לידי ביטוי מלאות אנושית דתית, לפני אלוהים שבסוגריים.

היחס בין תודעתו הדתית של איש ההלכה ובין עולם המעשה ההלכתי שלו, הוא יחס של השלמה. ההכרה הדתית של הדתי החילוני, איננה נזקקת להפשטות הסבוכות של הפילוסופיה הדתית. היא נוטלת את מושג האלוהים התנ"כי, ושמה אותו בסוגריים. שימתו בסוגריים מרחיקה אותו מבחינה קיומית, מאפשר מלאות לפניו אך מלאות אליו. בעיה זו נפתרת אצל הטיפוס הדתי חילוני בשני אופנים המצטרפים זה לזה. האופן האחד -  בשעה שטיפוס הדתי חילוני קורא בכתבי הקודש, הוא 'נכנס אל הסוגריים' ומתפקד בקרנבל התנ"כי שאלוהיו יש לו דמות ויש לו אישיות. בגבולות הספר – וכן ספרות חז"ל ובמיוחד ספרות הקבלה -  הוא יכול להפעיל את תודעתו הדתית, אל מול אלוהים שהוא אישיות מליאה המאפשרת הפעלה שכזאת. הוא מודע לכך שגבולות הקרנבל הם גבולות הספר, אך הדבר איננו ממעיט את מליאות השעה הדתית. זו המשמעות העמוקה שיש בעולמו למצוות תלמוד תורה, שהיא חייו ואורך ימיו של הטיפוס הדתי חילוני.

האופן השני – מתרחש בשעת העשייה ההלכתית. מושאה של העשייה ההלכתית הוא אלוהים שאיננו בסוגריים. הדבר בא לידי ביטוי בולט, בנוסח ההלכתי של הברכה ושל התפילה. 'ברוך אתה ה'...' מהווה פניה לאלוהים, תנאי הכרחי לאפשרותה הוא קיומו מחוץ לסוגריים. מכאן -  הקיום ההלכתי יוצר מרחב של תיאטרון דתי המאפשר לממש איכויות דתיות שמעבר לגבולות האפשר. במרחב זה גם אלוהים עוטה מסכה וגם האדם, ובתפקיד הניתן לו הוא מצליח להתנשא אל מעבר לגבולות. התיאטרון איננו מפחית בערכה וברצינותה של העשייה הדתית, אלא מעצים אותה.

 

נמצא, איש ההלכה הדתי חילוני מודע לשני השדות המעצבים את עולמו. אין הוא מנסה למתוח את האחד כדי שיכיל את משנהו, ובנקודות סתירה הוא בוחר בין שניהם. הבחירה איננה משנה את נאמנותו העמוקה לשני השדות. איש זה שאלוהיו בסוגריים מבטא את עולמו הדתי במלאות. בעולם תלמוד תורתו הוא מתייחס לאלוהים שבמקורות, ובתיאטרון הקיומי הדתי הוא ממלא תפקיד המאפשר יחס חי לאל חי. יחד עם זאת הוא מודע לגבולות המקור ולגבולות הבמה הדתית, ומחוץ להם מפעיל את תער הביקורת השומר על עולמו בגבולות האפשר בלבד.