משה מאיר הגות ויצירה: ויקרא

‏הצגת רשומות עם תוויות ויקרא. הצג את כל הרשומות

יום רביעי, 25 במרץ 2020

על המנחה [פרשת ויקרא]

על המנחה [פרשת ויקרא]

פרשת ויקרא, פותחת בפרישת מערכת הקורבנות. המערכת נחלקת לשניים, בחלק האחד הקרבנות מהחי, בחלק השני - הקורבנות מהצומח. שמו של הקרבן מהצומח: 'מנחה'.

חלוקה אחרת של הקרבנות, היא לקרבנות החובה מול קרבנות הנדבה. בקבוצת קורבנות הנדבה נחלקו הנודבים לשניים: העשירים היו מביאים קורבנות יקרים, העניים - קורבנות זולים. הקורבנות היקרים הם השוורים והכבשים, הקורבנות הזולים - התורים [יונים] ו... המנחה הבאה מהצומח.

לאור 'הטבלה המחזורית' הזאת של הקורבנות, נמקד את מבטנו ואת ההתבוננות שלנו, במנחה.

החכמים ברגישותם הלשונית, שמו ליבם לתופעה הבאה: בקורבנות מן החי נאמר 'אדם כי יקריב...', במנחות: 'נפש כי תקריב...' על כך אמרו החכמים:

מה נשתנתה מנחה שנאמר בה 'נפש'?

אמר הקדוש ברוך הוא:

'מי דרכו להביא מנחה?

עני.

מעליה אני לפניו, כאילו הקריב נפשו לפני.' [ילקוט שמעוני, ויקרא, ב']

אפשר לקרוא את הדברים באופן כלכלי. העני מקריב מהונו כדי להקריב את המנחה, יותר משהעשיר מקריב כדי להביא קורבן יקר. אפשר לקרוא את הדברים באופן קיומי, המתאים לימים אלה: המנחה הפשוטה מביאה לידי ביטוי רובד פנימי יותר של הקיום, לא הרכוש החיצוני והמוחצן, אלא הנפש.

יש נטייה לבוז ל'מנחה'. על כך אמרו החכמים:

מעשה באישה אחת שהביאה קומץ של סולת, והיה כהן מבזה עליה ואמר:

'ראו מה הן מקריבות?!

מה בזה לאכול?

מה בזה להקריב?'

נראה לכהן בחלום:

'אל תבזה עליה. כאילו נפשה הקריבה.' [מדרש רבה]

קרבן המנחה, מחזיר אותנו אל היסודות הקמאיים של התרבות. ב'מקורות היהדות' הם מתוארים בפרשת בראשית:

...וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן, וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה.

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים, וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה, מִנְחָה לַה'.

וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא, מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן.

וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ,

וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה.

וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד,

וַיִּפְּלוּ פָּנָיו.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן:

לָמָּה חָרָה לָךְ?

וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ?

הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב -

שְׂאֵת.

וְאִם לֹא תֵיטִיב -

לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ

וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ

וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ. [בראשית ד' ב' - ז']

המוני קולמוסים השתברו, להסביר מדוע שעה אלוהים לקרבן הבל, ולא שעה לקרבן קין. [בסוגריים: איך זה עבד? מה פירוש שהוא שעה או לא שעה? גוסטב דורה, מאייר התנ"ך הגדול, תיאר את עשן קרבן הבל עולה לשמים, ואילו עשן קרבן קין מפוזר על ידי הרוח...]. הנטייה היא לשים את הדגש על כך, הבל הביא מבכורות צאנו ומחלביהן, מהטוב ביותר, קין הביא... סתם...

לא די בדבר, מה שקובע את ערכו היא התודעה והרגש הנלווים אליו. המנחה לוקחת אותנו אל יסודות הקיום, אל הפשוט, הזול, הראשוני. אבל זה לא יכול להיות פטנט טכני, צריכות להתלוות לכך תודעה ורגש.

הנביא מלאכי - אחרון שנים עשר הנביאים - ניבא והוכיח על הסתאבות מלאכת הקורבנות:

בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו.

'וְאִם אָב אָנִי, אַיֵּה כְבוֹדִי?!

וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי, אַיֵּה מוֹרָאִי?!'

אָמַר ה' צְבָאוֹת לָכֶם, הַכֹּהֲנִים, בּוֹזֵי שְׁמִי.

וַאֲמַרְתֶּם: 'בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ?!'

'מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל.'

וַאֲמַרְתֶּם: 'בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ?!'

'בֶּאֱמָרְכֶם: 'שֻׁלְחַן ה' נִבְזֶה הוּא'.

'וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ, אֵין רָע?! וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה, אֵין רָע?! הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ, הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ' אָמַר ה' צְבָאוֹת.

וְעַתָּה, חַלּוּ נָא פְנֵי אֵל וִיחָנֵּנוּ, מִיֶּדְכֶם הָיְתָה זֹּאת. הֲיִשָּׂא מִכֶּם פָּנִים?!' אָמַר ה' צְבָאוֹת.

'מִי גַם בָּכֶם וְיִסְגֹּר דְּלָתַיִם, וְלֹא תָאִירוּ מִזְבְּחִי חִנָּם. אֵין לִי חֵפֶץ בָּכֶם' אָמַר ה' צְבָאוֹת, 'וּמִנְחָה לֹא אֶרְצֶה מִיֶּדְכֶם.

כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם, וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי, וּמִנְחָה טְהוֹרָה. כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם' אָמַר ה' צְבָאוֹת. [מלאכי א']

הכל הושחת, גם קורבנות הבהמה וגם המנחות. בכל הספר הקטן והחשוב הזה, מתחבט הנביא כיצד לבנות מחדש את המקדש ואת מעמד הכהנים. הוא מציע לכהנים להתמקד בתפקיד המורה:

כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת

וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ

כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא. [ב' ז']

ולבסוף הוא אומר:

וְיָשַׁב מְצָרֵף וּמְטַהֵר כֶּסֶף,

וְטִהַר אֶת בְּנֵי לֵוִי,

וְזִקַּק אֹתָם כַּזָּהָב וְכַכָּסֶף,

וְהָיוּ לַה' מַגִּישֵׁי מִנְחָה בִּצְדָקָה.

וְעָרְבָה לַה' מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם,

כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיּוֹת. [ג' ג' - ד']

הזיקוק של הקרבן שהסתאב, מוביל מצד אחד לטהרת הלב מכל המעקשים הכרוכים בקורבנות, ומצד שני מוויתור על קרבנות החיות והצטמצמות אל המנחה. ככה זה בעת שידוד מערכות, נסוגים לאחור ומנסים להתחיל מבראשית, טוב יותר, נקי יותר, פשוט יותר.

עגנון כתב סיפור 'פת שלימה', סיפור סוריאליסטי השייך לספר המעשים. שני צירים לסיפור. האחד - המספר רעב, הולך למסעדה ומנסה לאכול. לאחר עיכובים רבים ומשונים, כדרכו של עגנון, הוא סוף סוף מתיישב במסעדה.

אחר שעה או פחות מכן בא מלצר אחד והשתחווה לפני ושאל מה האדון מבקש. מה ביקשתי ומה לא ביקשתי. הראיתי על לוח המזונות ואמרתי לו שיביא מה שיביא. וכדי שלא אהא בעיניו הדיוט שאוכל ואינו בורר הוספתי ואמרתי לו דרך חשיבות אבל מבקש אני פת שלמה. ניענע לי המלצר ראשו ואמר מיד אני מביא לו מיד אני מביא לו.

באופנים מאופנים עגנוניים מתעכבת ההזמנה, עד שיורד הלילה והמספר נותר לבדו, ישן בישיבה במסעדה הריקה:

לא האיר היום עד שנתעוררתי לקול משרתים ומשרתות שבאו לכבד את הבית. ראו אותי והביטו בבהלה כשמטאטאיהם בידיהם. לסוף התחילו צוחקים ושאלו מי הוא זה שמוטל כאן? בא המלצר ואמר זהו אותו שביקש פת שלימה.

בצד ציר הסיפור הזה, יש ציר שני. פגישה הד"ר יקותיאל נאמן, מחשבות על ספרו שיש מפקפקים מי כתבו, איגרות שהוא נותן למספר כדי שישלח אותן בדואר והמספר משתהה ומתעכב ולא מוסר. ואל מול ד"ר נאמן, מר גרסלר הפרוע והמפתה. פרשניו של עגנון הורו, הד"ר נאמן הוא משה רבנו, ספרו הוא התורה, והוא מבקש מהמספר להמשיך אותה באגרות הנשלחות. בציר זה מיטלטל המספר בין הנאמנות לתורה ולמסורת, לבין ערעורה ופנייה אל היצר. מה שלא נתבאר - עד כמה שאני יודע - הוא מה הקשר בין הצירים? בין ציר הנאמנות למסורת וערעורה לבין ציר הפת השלמה.

הפת השלמה דומה למנחה, מנחת השעורים. כמו המנחה שבספר מלאכי, היא מסמנת את החיים הראויים הפשוטים, המזוקקים, השלמים. אליהם חותר המספר מתוך החיבוטים בין המסורת ליצר.

בספר 'עשו', מספר מאיר שלו על משפחת אופים. האב האופה, רוצה שבנו בנימין ימשיך את דרכו. הבן מסרב. הוא מתגייס לסיירת, ודווקא אז חלה התקרבות בין האב ובין הבן.

בשלוש בלילה, בגשם נורא, פתאום נכנסו למאפייה שני חיילים. חצי מתים, רטובים עד העצמות, רועדים מעייפות ומקור. הצבא עושה כאן כל הזמן ניווטים בסביבה, והמסכנים האלה, שהם מריחים ריח של מאפייה באמצע הלילה, הם פשוט משתגעים. אתה יודע איך זה שבן אדם שקר לו ומתגעגע הביתה. עוזבים הכל ורצים בעיניים עצומות בשביל חתיכה לחם מהתנור. אבל אז, מי השלישי שנכנס ומחבק אותי? בנימין. הלו, אבא!... בחיבוק שלו הרגשתי כמה גדל, כמה מעט התחבקנו שהיה ילד, כמה מעט התחבקנו בכלל. לא הרגשתי אותו צומח בין הידיים שלי. לא הרגשתי את המשקל, את הגובה הזה, את השרירים. מיד רצתי להעיר את לאה, להביא להם בגדים יבשים, וכשאני חוזר, מה אני רואה? בנימין, כמו שהוא רטוב ועייף, עומד ומכניס את התבניות לגארה. [238]

החזרה אל הלחם, החזרה אל האב, החזרה אל העבודה. בעת שבר ומאמץ עילאי וקושי, הנפש זקוקה לשוב הביתה. אל הראשוני, אל המקור, אל המנחה.

יום רביעי, 14 במרץ 2018

על הקריאה ועל הדיבור [פרשת ויקרא]

על הקריאה ועל הדיבור [פרשת ויקרא]

זה פסוק הפתיחה של פרשתנו, ממנו נגזר שמה ושם הספר השלישי שבתורה:

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה

וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו

מֵאֹהֶל מוֹעֵד

לֵאמֹר:[1]

רש"י בדרכו העדינה, חש בקפלי הפסוק, מבליט אותם, ודורש בהם:

'ויקרא אל משה' - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צווים קדמה קריאה. לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו' ג') 'וקרא זה אל זה'. אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כ"ג ד') 'ויקר אלהים אל בלעם'.

'ויקרא אל משה' - הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין. יכול אף להפסקות היתה קריאה? תלמוד לומר 'וידבר', לדבור היתה קריאה, ולא להפסקות. ומה היו הפסקות משמשות? ליתן ריווח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין עניין לעניין, קל וחומר להדיוט הלומד מן ההדיוט.

'אליו' - למעט את אהרן...

'מאהל מועד' - מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל. יכול מפני שהקול נמוך? תלמוד לומר 'את הקול' (שם), מהו הקול, הוא הקול המפורש בתהלים (כ"ט ד' - ה') 'קול ה' בכוח קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים'. אם כן למה נאמר מאהל מועד? מלמד שהיה הקול נפסק...

'לאמר' - צא ואמור להם דברי כבושים, בשבילכם הוא נדבר עמי, שכן מצינו שכל שלשים ושמונה שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים, מן המרגלים ואילך, לא נתייחד הדבור עם משה, שנאמר (דברים ב טז) 'ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות, וידבר ה' אלי לאמר', אלי היה הדיבור.

דבר אחר: צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום, כמו שנאמר (שמות י"ט ח') 'וישב משה את דברי העם...'

ראו נא, כמה בחינות שונות מבחין רש"י - בעקבות מסורת החכמים - בדיבור:

א. קריאה קודמת לדיבור.

ב. לעיתים, קריאה של חיבה קודמת לדיבור, לעיתים הפניית תשומת לב ארעית.

ג. הקריאה נשמעת על ידי הנמען, לא ידי האחרים.

ד. יש דיבור, ויש הפסקות בין דיבור לדיבור.

ה. תפקיד ההפסקה, לתת ריווח כדי להתבונן באשר דובר.

ו. [פיתוח של ג'] הקריאה נשמעת על ידי הנמען, לא ידי העומד לצדו.

ז. לדיבור יש קול. הקול ממוקד במקום הסגור בו מתרחש הדיבור.

ח. לדיבור יש נמען, אך לעיתים הוא אמצעי למטרה ויש אחר שהוא היעד.

ט. הדיבור, מזמין מענה.

בואו ונתמקד ונתבונן ברכיב הראשון. הדיבור, איננו רק פונקציונאלי, העברת מידע מהאני אל האחר. הוא מבוסס על ראיית האחר, הבנה למצבו, להפתעה שיש בפנייה אליו. כל פנייה היא חדירה אל רשותו, על דורשת הקדמה עדינה. הפניית תשומת לבו אל האחר הבא בשעריו, שינוי מצב תודעתו ממכונס לפתוח ולפותח. חכמים קראו כך, את מעשה מעיל הכהן הגדול:

וְעָשִׂיתָ עַל שׁוּלָיו רִמֹּנֵי תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי, עַל שׁוּלָיו סָבִיב, וּפַעֲמֹנֵי זָהָב בְּתוֹכָם סָבִיב.

פַּעֲמֹן זָהָב וְרִמּוֹן, פַּעֲמֹן זָהָב וְרִמּוֹן, עַל שׁוּלֵי הַמְּעִיל סָבִיב.

וְהָיָה עַל אַהֲרֹן לְשָׁרֵת, וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי ה' וּבְצֵאתוֹ, וְלֹא יָמוּת.[2]

רבי חנניא בן חכינאי ורבי שמעון בן יוחאי, הלכו ללמוד תורה אצל רבי עקיבא בבני ברק. שהו שם שלוש עשרה שנה. רבי שמעון בר יוחאי התכתב עם משפחתו וידע מה בביתו, רבי חנינא לא התכתב, ולא ידע מה בביתו. שלחה לו אשתו של רבי חנינא ואמרה לו: 'ביתך בגרה, בוא והשיאה'. אמר לו רבי עקיבא: 'כל מי שיש לו בת בוגרת, ילך וישיאה'. ידע רבי חנינא מה הוא אומר, קם, נטל רשות והלך. רצה להיכנס לביתו, ומצא ששינו את מבנה הרחוב והוא לא יודע היכן ביתו. מה עשה? הלך וישב ליד באר המים, מקום שהנשים באות למלא דליים. שמע קול נערה אומרת: 'בת חנינא, מלאי כדך ועלי לך.' מה עשה? הלך אחריה עד שנכנסה לתוך ביתו. נכנס אחריה פתאום. לא הספיקה אשתו לראותו, עד שיצאה נשמתה. אמר לפניו: 'ריבונו של עולם! ענייה זו, זה שכרה לאחר שלוש עשרה שנה שהמתינה לי?!' באותה שעה חזרה נפשה לגופה.

אמר רבי שמעון בן יוחאי: ד' דברים הקדוש ברוך הוא שונאן, אף אני איני אוהבן... והנכנס לביתו פתאום, ואין צריך לומר לתוך ביתו של חבירו.

רב אמר: אל תכנס לעיר פתאום, ואל תכנוס לבית פתאום...

רבי יוחנן כשנכנס לשאול בשלומו של רבי חנינא היה מבעבע, על שום 'ונשמע קולו'.[3]

המעיל ופעמוניו פועלים, כמו הקריאה הקודמת לדיבור. הם מונעים את ה'פתאום', המחריד אדם מהתכנסותו בעצמו. הכהן הגדול, מהווה דגם וסמל להתנהגות. התלמוד מתאר התנהגות אנושית, בהתאמה לדגם הזה:

שנה אבימי בנו של רבי אבהו: יש מאכיל לאביו פסיוני [מאכל יקר] וטורדו מן העולם, ויש מטחינו בריחים ומביאו לחיי העולם הבא.

אמר רבי אבהו: 'אבימי בני קיים מצוות כיבוד אב'.

חמשה בנים סמוכים היו לו לאבימי בחיי אביו, וכאשר בא רבי אבהו לבקרו ודפק בדלת, רץ אבימי לפתוח לו, וכל הדרך קרא 'כן כן' עד שהגיע.

יום אחד אמר רבי אבהו לאבימי בנו: 'השקני מים'. עד שהביא לו, נרדם רבי אבהו. רכן עליו אבימי עד שהתעורר. הסתייע הדבר, במשך הזמן שעבר עד שהעורר רבי אבהו, דרש אבימי את 'מזמור לאסף' [תהילים ע"ט].[4]

הקריאה 'כן, כן' שייכת לאשכול ההתנהגויות המכיל את הקריאה לפני הדיבור. זה 'דיבור' שלא בא להעביר אינפורמציה, אלא להרגיע, לשלול חרדה של כניסה לטריטוריה, או חרדה של זה הנכנס לטריטוריה זרה. כך גם ההמתנה בעת שנת האב, היא כיבוד הטריטוריה של התכנסות התודעה בזמן השינה, ואי כניסה ופציעה שלה.

הדיבור אל האחר, הוא מעשה רב משמעות. הדובר חודר אל עולם הנמען, מביא לו משהו זר לו. הזרות והאחרות הזאת, הם המעשירים ומרחיבים את עולמו. יש כאן פרדוקס אתי: אני פוגע באחר בפציעת עולמו, ועל ידי כך מעשיר ומיטיב עמו. אברהם יהושע השל, הפליא להתבונן כך בנבואה שהיא אב יחס השייך למושג הדיבור. הנה קטע אחד מיני רבים בו הוא מתאר כך את הדיבור שבנבואה:

כאשר אנו שואלים על הכרתם של הנביאים איננו מעוניינים רק בחיים הפנימיים שלהם, באמוציות וברפלקציות כפי שהן. אנו מעוניינים לחדש כקדם את עולמם: להתמלא באימה נוכח האבסורדיות של עולמם והתנגדותו לבוראו; לאבד את יציבותנו על גדת נהר גועש לפני קולו של אלוהים המפציר באדם לשוב אליו.[5]

זה מבט מהכיוון השני, מהכיוון של הנמען אל הדובר. יש התנגדות לדיבור, כי אם תדבר אלי הרי אתה פוצע את עצמיותי, את היותי. אבל יש גם כמיהה לדיבור, כיוון שרק פציעה שכזאת גואלת אותי מבדידותי, נותנת פשר וטעם לחיי. הקריאה שלפני הדיבור, היא האופן העדין בו מתמודדת האתיקה של הדיבור עם האבסורד הזה.

המשוררת האקספרסיוניסטית המופלאה - אלזה לסקר שילר, כתבה שיר היכול להוסיף מבט להתבוננות שלנו בקריאה ובדיבור:

שמע

בלילות אני שודדת

את שושני פיך,

ששום ריבונת לא תמצא משקה.

זו המחבקת אותך

גוזלת את הרטטים שבי,

אותם ציירתי סביב איברי גופך.

אני שולי הדרך שלך.

זו החוצה אותך

מדרדרת לתהום.

האם אתה חש את חיותי

בכל

כמו שולי שלמה רחוקה?

הדיבור בין האני לבין האתה, חותר לבלעדיות. כמו הדיבור של ריבונו של עולם, רק משה שומע אותו, לא ישראל ואף לא אהרון [סעיפים ג' וו' לעיל]. הדיבור הראוי הוא בשוליים, דיבור חוצה ופוצע מדרדר לתהום. כזה הוא הדיבור הבא אחרי קריאה, הנותן כבוד למרחב של העצמי של הנמען. המשוררת פונה לנמען שלה, מתוך ידיעה שדיבור עדין שבשוליים יכול להיתפס כדיבור רופף, לא קרוב, לא משמעותי. היא יודעת שהדיבור שלה אחר, ולכן היא שואלת - האם אתה חש את חיותי, בכל?' האם אתה מרגיש שזה דיבור 'רואה', העוטף אותך כולך, כמו שמלה?

[1] ויקרא א' א'.

[2] שמות כ"ח ל"ג - ל"ה.

[3] ויקרא רבה, כ"א ח' [מתורגם ומעובד].

[4] קידושין ל"א ע"א - ע"ב [מתורגם]. מזמור לאסף אותו דרש אבימי בזמן תנומת אביו, עוסק בביאת הגויים לירושלים: 'מִזְמוֹר לְאָסָף אֱלֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ טִמְּאוּ אֶת הֵיכַל קָדְשֶׁךָ שָׂמוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם לְעִיִּים'. זהו מזמור העוסק בכניסת האחר לטריטוריה שלי, כך היא הערת הישן, וכך הוא הדיבור כפי שכתבנו.

[5] 'הנביאים' עמוד 27, בתרגומו של דרור בונדי.

יום רביעי, 16 במרץ 2016

על הקריאה [פרשת ויקרא]

על הקריאה [פרשת ויקרא]

כך פותחת פרשתנו, וכך נפתח ספר ויקרא:

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר:

הפתיח - וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה - מיותר, לכאורה אפשר היה להתחיל מ וַיְדַבֵּר ה' אל משה...' רש"י אוסף את הערות והארות החכמים על הדיבר:

'ויקרא אל משה' - לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים קדמה קריאה, לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו' ג') 'וקרא זה אל זה', אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כ"ג ד') 'ויקר אלהים אל בלעם'.

'ויקרא אל משה' - הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין...

אליו - למעט את אהרן...

'מאהל מועד' - מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל. יכול מפני שהקול נמוך, תלמוד לומר 'את הקול' (שם), מהו הקול? הוא הקול המפורש בתהלים (כ"ט ד' - ה') 'קול ה' בכוח קול ה' בהדר', 'קול ה' שובר ארזים', אם כן למה נאמר 'מאהל מועד'? מלמד שהיה הקול נפסק.

יכול מכל הבית?

תלמוד לומר 'מעל הכפורת'.

יכול מעל הכפורת כולה?

תלמוד לומר 'מבין שני הכרובים'.

הקריאה באה ממישהו אל מישהו, על כן גלומה בה החיבה. היא מכוונת, על כן היא הפוכה לארעיות המסומנת ב'ויקר', המקרי. היא מכוונת לאיש מסוים, האחרים לא שומעים את הקול. הכיוון יוצר גבולות, היא שמורה ולא יוצאת מחוץ לאוהל מועד. היא לא יוצאת סתם מן החלל, אלא ממקום מסוים - מבין הכרובים המסמנים קשר חיבור ואהבה.

הקריאה שבפרשתנו היא קריאה של ריבונו של עולם אל האדם, יש גם קריאות של האדם אל ריבונו של עולם. קריאות האדם לריבונו של עולם פזורות לרוב בתנ"ך, חלקן שמחות, חלקן מתוך צרה ומצוקה. המשותף לכולן הוא שיש כיוון, יש נמען מסוים אליו קוראים.

הקריאה השמורה והמכוונת הזאת, מזכירה לי סוג אחר של הוצאת קול - הצעקה. התבוננו נא בתמונה המפורסמת של הצייר הנורווגי אדוארד מונק. התמונה הפכה להיות אחד הסמלים של החיים המודרניים. כל עצמותיו של הצועק אומרות צעקה, המשתלבת בצעקת הטבע - מי הפיורד של אוסלו והשמים האדומים [יש אומרים שמדובר בתופעת טבע באותה התקופה, שמים אדומים כתוצאה מהתפרצות הר געש]. הצעקה הזאת מתאימה לצעקת עשיו, הצעקה הגדולה והמרה. כשהתברר לעשיו שהוא 'נעקץ', שברכתו נלקחה ממנו, הוא צעק צעקה כצעקת מונק.

מי שהכיר בצעקה כביטוי המתאים להוויה האנושית המודרנית, היה רבי נחמן מברסלב. רבי נחמן מרבה לכתוב על הצעקה, מבחין בה אבחנות דקות ומדויקות. הנה כמה מהן: לפעמים המחשבות הן כמו עובר, והצעקה היא כמו צעקת היולדת, היא המאפשר לעובר להיוולד ולצאת לאור [ליקוטי מוהר"ן כ"א ז']. יש מחשבות הנמצאות בהקשר של מאבק וקרב עם כוחות הפכיים, וצריך עזות בכדי לגבש אותן. צריך לחשוב אותן באופן של עזות, דהיינו על ידי צעקה שלהן. [כ"ב ד']. יש מחשבות הנחשבות בהקשר של יצריו של האדם, ובכדי לנקות את המחשבה מהיצר צריך לחשוב אותה תוך כדי צעקה של התגברות [ל"ו ו']. כשמחשבה נחשבת תוך כדי צעקה, היא מעידה על צורך של האדם לנסוע ולנוע ממקום למקום [קצ"ח]. קטע שלם המוקדש לצעקה, ראוי להביאו בלשונו:

דע, שיכולין לצעוק בקול דממה דקה בצעקה גדולה מאד ולא ישמע שום אדם כלל, כי אינו מוציא שום קול כלל רק הצעקה היא בקול דממה דקה וזה יוכל כל אדם דהיינו שיצייר במחשבתו הצעקה ויכנס קול הצעקה במחשבה ויצייר בדעתו קול הצעקה ממש עם הניגון כדרך שצועקין ויכנס בזה עד שיצעק ממש בבחינת קול דממה דקה ושום אדם לא ישמע כלל.

[שיחות הר"ן ט"ו]

עולם הצעקה הוא עולם כאוטי, עולם מבוהל של צווחה. אל מולו מצטייר עולם הקריאה כעולם מסודר, יש בו כיוון ויש בו נמען. המשימה של אדם בן דורנו, להבנות את המציאות של עולם הצעקה לעולם הקריאה. לתת כיוון ויעד לחיים, לקרוא אל ולקראת. לסמן מטרות ויעדים, ולחתור לממש אותם.

יום רביעי, 18 במרץ 2015

על האדם ועל רצונו [פרשת ויקרא]

על האדם ועל רצונו [פרשת ויקרא]

פסוקי הפתיחה של ספר ויקרא, הם פסוקים מפתיעים ומעוררי השראה:

אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'

מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם.

אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר

זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ

אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ

לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'.

פסוקים אלה מעוררים שלוש שאלות:

א. מדוע הפתיחה היא במושג 'אדם'? האוזן שומעת כאן איזו שהיא העצמה. אפשר היה לחשוב על ויתור ולנסח בערך כך: 'כי תקריבו קרבן לה'...', או לנקוט במושג יותר מינורי - 'איש כי יקריב...'. כבר המדרש שואל שאלה זו:

'אדם כי יקריב מכם' (ויקרא א', ב'), למה לא נאמר 'איש', כמו שנאמר להלן 'דברו אל כל עדת בני ישראל וגו' ויקחו להם איש שה'... (שמות י"ב, ג'), אף כאן יאמר הכתוב 'ויקחו להם איש בקר או צאן', למה נאמר אדם?

[ויקרא רבה, ב' ט']

ב. הסדר במילים בביטוי 'אדם כי יקריב מכם' נראה כמשובש. נראה נכון יותר לו היה כתוב 'אדם מכם כי יקריב קרבן'. וכך כותב האבן עזרא בפירושו לפסוק:

'מכם' - מאוחר [המילה מאוחרת, היתה אמורה להופיע מוקדם יותר], וכן הוא [כך צריך היה הסדר להיות] 'אדם מכם כי יקריב קרבן', וכמוהו רבים.

ג. מהי הוראת המילה 'לרצונו'? מה היא מוסיפה על הפסוק? מה היה נגרע אילו היה כתוב אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי ה'?

כמה וכמה פירושים ישנם במפרשים לקשיים אלה, בדרך כלל הם אינם מצטרפים לפירוש כולל אחד. הרשו לי להציג בפניכם פירוש הנותן מענה לשלושת הקשיים, ומוביל אותנו להתבוננות עצמית בחיינו.

המילה 'אדם', לוקחת אותנו למחוזות אסוציאטיביים בלשון התנ"ך, הקשורים לאדם הראשון. זאת פתיחה המורה כי גם אם ההוראה המשפטית של הפרשה מכוונת לאיש הישראלי, התובנה היא תובנה כללית הנוגעת לאדם באשר הוא אדם.

המשפט 'אדם כי יקריב מכם קרבן' אינו מורה על אדם מכם, מהקבוצה שלכם, שמקריב קרבן. המשפט מורה על אדם הרוצה להקריב קרבן מכם, כלומר מקבוצת בני האדם. זהו הקרבן המקורי, הרצון להקריב לריבונו של עולם קרבן אדם. רצון זה בא לידי ביטוי בסיפור העקידה ובהשלמה של אברהם עם הצו להקריב את בנו. זהו הרצון הבסיסי של הרגש הדתי, במקביל לו קיים רצון בסיסי של הרגש ההומניסטי - להקריב אדם על מזבח אידאה ורעיון. אל מול אדם זה ואל מול רצון זה מופיע הצו -

מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם. כלומר: התורה מורה, את אשר איננו ברור מאיליו, כי אין להקריב קרבן אדם. יש להמיר אותו בקרבן בהמה בקר וצאן.

הרגש התנ"כי רחוק וזר לנו, כיוון שכל מושג הקרבן איננו חלק מתמונת עולמנו. אך ראו נא את גלגולי הרגש הזה אל עולם חכמי המשנה. אל מול הוראתו המכוננת של רבן גמליאל - בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה, עלתה ביקורתו של רבי אליעזר - כל העושה תפילתו קבע, אין תפילתו תחנונים. ידו של רבן גמליאל גברה, ועמדתו התקבלה כתשתית התפילה של הפרושים. היו שלא יכלו לשאת את הצמצום הרגשי שגזרה עליהם תפילת הקבע, אלה היו החסידים:

אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש.

חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכונו את לבם למקום.

אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק.

[משנה ברכות, פרק ה' משנה א']

תפילת הקבע יצרה תופעת לוואי שלילית - תפילה מתוך קלות ראש. כאשר הנוסח והזמן קבועים, יש סכנה של ניכור בין המתפלל ובין תפילתו. כשיש ניכור מופיעה קלות הראש. על כן יש להורות, כי צריך להתפלל מתוך כובד ראש.

אותה בעיית ניכור, מובילה את החסידים הראשונים למצוא לה פתרון. הפתרון המופיע במשנה זו, הוא תפילה הקודמת לתפילה. תכליתה של תפילה זו, כדי שיכוונו את ליבם למקום. כלומר, החזרת האותנטיות שאבדה והומרה בניכור.

אותם חסידים שחוו את התפילה כתחנונים, כעמידה לפני ריבונו של עולם, הם המורים: אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק. למרות שישנה סכנת חיים, למרות שהמלך יכול להרוג והנחש להכיש ולהמית, לא יפסיק. בהלכה זו באה לידי ביטוי נטיית הנפש, למסור את עצמה למען אלוהים. זאת אותה נטייה של 'אדם כי יקריב מכם קרבן לה'.' כפי שהתורה מגבילה את הנטייה הזאת ומורה לממש אותה בהקרבת בהמה, כך גם החכמים ממתנים את מגמת נפשם של החסידים:

אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו.

אמר רב יוסף: לא שנו אלא למלכי ישראל אבל למלכי אומות העולם פוסק.

[ברכות ל"ב ע"ב]

מלך ישראלי לא יהרוג אדם שלא הפסיק בתפילתו כדי להשיב לו שלום, מה שאין כן מלך ממלכי האומות. לכן במקרה האחרון יש להפסיק את התפילה, אסור להקריב את הנפש למען קיום התפילה.

אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק.

אמר רב ששת: לא שנו אלא נחש, אבל עקרב - פוסק. [ברכות ל"ג ע"א]

הנחש מסוכן, העקרב - עליו מדובר כאן - לא. גם כאן פועל אותו עיקרון - אין להקריב את הנפש למען התפילה. אך ראו נא כי זאת דעת חכמי התלמוד - רב יוסף ורב ששת. נראה שהחסידים עצמם הלכו עד הקצה, כפי שעולה מדברי הברייתא:

מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך, בא הגמון אחד ונתן לו שלום ולא החזיר לו שלום, המתין לו עד שסיים תפלתו. לאחר שסיים תפלתו אמר לו:

'ריקא, והלא כתוב בתורתכם [דברים ד'] 'רק השמר לך ושמור נפשך'. וכתיב [דברים ד'] 'ונשמרתם מאד לנפשתיכם'. כשנתתי לך שלום למה לא החזרת לי שלום? אם הייתי חותך ראשך בסייף מי היה תובע את דמך מידי?!'

אמר לו: 'המתן לי עד שאפייסך בדברים'.

אמר לו: 'אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם ובא חברך ונתן לך שלום מחזיר לו?'

אמר לו: 'לאו'.

'ואם היית מחזיר לו, מה היו עושים לך?'

אמר לו: 'היו חותכים את ראשי בסייף'.

אמר לו: 'והלא דברים קל וחומר; ומה אתה שהיית עומד לפני מלך בשר ודם שהיום כאן ומחר בקבר - כך, אני שהייתי עומד לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שהוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים - על אחת כמה וכמה!'

מיד נתפייס אותו הגמון, ונפטר אותו חסיד לביתו לשלום. [שם]

נחזור לפרשתנו. לאחר שמורה התורה כי אין להקריב קרבן אדם, היא מוסיפה שהקרבן צריך להיות לרצונו של האדם. כפי שכותב האבן עזרא -

שיקריבנו ברצונו ולא באונס.

זה לא פשוט, שהרי הקרבן הוא חלק ממערכת חוקים שהאדם כפוף לה. כך כותב רש"י:

'יקריב אותו' - מלמד שכופין אותו.

יכול בעל כרחו?

תלמוד לומר 'לרצונו'.

הא כיצד?

כופין אותו עד שיאמר רוצה אני.

זהו פתרון תלמודי, שראוי להתבונן בו. כך פירש אותו הרמב"ם:

אין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. [הלכות גירושין פרק ב' הלכה כ']

אציע לכם פירוש אחר: האדם בוחר במסגרת, ואזי היא מחייבת אותו. כך אדם בוחר להיות אזרח במדינה, ואזי הוא כפוף לחוקיה. אלא שכמובן ישנה סכנה, שהמדינה תסרס את רצונו העצמי, והוא יהפך למשועבד לה. לכן חשוב היה לתורה להדגיש: למרות שצווי הקרבנות הם חלק ממערכת חוקים, חשוב שיישאר ה'לרצונו', הרצון של האדם כמכונן את עשייתו.

נמצא: הפרשה קוראת לאדם, מתוך הכרה בערכו. על כן אסור להקריב קרבן אדם. לכן חשוב להותיר את הרצון האנושי כמכונן, כי רק האדם הרוצה והבוחר נקרא אדם.