על המונותיאיזם [פרשת ראה]

 

על המונותאיזם [פרשת ראה]

 

בפרשת ראה, ישנה אסופה של ציוויים העוסקים בעבודה זרה. אתמקד בקטע אחד:

 

כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם, וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת.

וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר: 'נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם, וְנָעָבְדֵם'.

לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא, כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם, לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.

אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן.

וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת, כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.                             [דברים י"ג ב' - ו']

 

האם הנביא נושא אמת? כן ולא. יש גבולות גזרה, בתוכם הוא נושא אמת. אבל אם הוא חורג מהגבולות האלה, מערער על אבני היסוד של הזהות היהודית, מיד דבריו מוגדרים כשקר. במבט ראשון זה נראה כסותר את החשיבה החופשית והביקורתית, אבל יש מבט שני. לודוויג ויטגנשטיין, היה פילוסוף שהפליא לחקור את התודעה האנושית. הנה כך הוא כותב בספרו 'על הוודאות':

 

כל מבחן, כל אישוש והפרכה של איזו הנחה מתרחשים כבר בתוך מערכת. ואין מערכת זו בגדר נקודת מוצא פחות או יותר שרירותית ומפוקפקת לכל טיעוננו, אלא היא שייכת למהותו של מה שאנו מכנים טיעון. המערכת איננה נקודת המוצא: היא יסוד חיותם של הטיעונים.

 

ככה זה בנוי. הברית בין ריבונו של עולם ושל ישראל היא המערכת בתוכה מתרחשת התורה, היא יסוד חיותם של חוקי התורה כולם. לכן ערעור עליהם לא מתקבל. זאת המערכת בה אנחנו פועלים.

יאיר זקוביץ' כתב ספר ששמו 'התנ"ך - מהפכת אלוהים'. הוא מתאר את התנ"ך כספר המתעד כמה וכמה מהפכות. בפרק הראשון הוא דן במהפכה המונותיאיסטית. מנקודת מבטו - לכל מהפכה יש שני פנים: האחד - שונות מכל ההקשר בו היא צמחה. השני - חיבור להקשר ומעבר רציף ממנו אל ייחודה. לדעתו של יאיר, כתבי הקודש מקדישים מאמץ ניכר לקרוע את חוטי ההקשר היכולים לחבר בין האמונה הישראלית לזאת של סביבתה. הסביבה כוללת את עמי כנען. לכן - לדעתו - מספרת התורה כי כנען הוא עם מקולל: אָרוּר כְּנָעַן, עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו... בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ. [בראשית ט' כ"ה - כ"ו]. כנען ומצרים הם מצאצאי חם, וישראל מובדל מהם - מצאצאי שם. זאת הסיבה לדעתו שאברהם מוצג כמי שמקור משפחתו מחוץ לכנען, ולכן ליצחק נלקחת אישה מחוץ לכנען וכן ליעקב. כל מגע עם בני כנען צופן כאב וחיכוך. כך כשיוצאת דינה לראות בבנות הארץ. מכאן, האיסור הגורף להתחתן עם בנות הארץ, והחובה לנתץ את מזבחותם ומצבותם לשבר ולגדוע את אשריהם ולשרוף את פסליהם. הכלל:

 

סוד הפחד מיושבי כנען הוא בקרבה הגדולה [בניגוד לכתוב ברשימות היוחסין בבראשית], בדמיון הבלתי ניתן להכחשה בין בני ישראל ובין הכנענים, ואף יותר מזה: מוצאם של יסודות רבים בעם ישראל לשבטיו הוא מבני כנען, ונתעורר איפה הכורח לעקור את כנען מליבם. [עמ' 3]

 

בין אם תיאורו של זקוביץ' נכון ובין אם לא, המערכת של התורה היא כזאת: הבידול מהאלילות איננו נתון לשאלה, ואפילו הנבואה לא יכולה לערער אותו. הרמב"ם נותן הסבר מסוג אחר לתופעה. הוא מורה כי האמונה במשה לא התבססה על אותות ומופתים, אלא על כך שהעם ראה שריבונו של עולם דיבר אליו. ומכאן:

 

לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבינו אין שומעין לו, ואנו יודעין בבאור שאותן האותות בלט וכשוף הן, לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא, הא למה הדבר דומה לעדים שהעידו לאדם על דבר שראה בעיניו שאינו כמו שראה שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עדי שקר, לפיכך אמרה תורה שאם בא האות והמופת לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, שהרי זה בא אליך באות ומופת להכחיש מה שראית בעיניך והואיל ואין אנו מאמינים במופת אלא מפני המצות שציוונו משה היאך נקבל מאות זה שבא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו. [הלכות יסודי התורה פרק ח' הלכה ג'].

 

מכל מקום, עולה כאן תובנה החשובה לאדם באשר הוא אדם ביחס לחייו. יש סיפורי יסוד עליהם בנויים חיינו, שאותם אסור ואי אפשר לפתוח. הם גרעין הזהות שלנו, וראוי להשאיר אותם על מכונם. בספרו 'הכלה המשחררת', מספר א. ב. יהושע, על זוג - יוחנן ריבלין ורעייתו חגית. הוא פרופ' להיסטוריה ערבית, היא שופטת. בנם עופר התחתן, ושנה לאחר מכן התגרש. יוחנן נמצא במסע אובססיבי, לנסות ולהבין את פשר הגירושין. חגית מפצירה בו להניח לסיפור. בעת התרחשות הסיפור, אבא של הכלה לשעבר נפטר. יוחנן לוחץ על בנו לשלוח לאשתו לשעבר מכתב תנחומים, בכדי לנער את הסיפור ולנסות למצוא לו פשר. עופר מתרעם וכועס ומטיח באב שבנוסף לכל הוא עושה זאת ללא ידיעת אמא, וסופו להיענש על כך. עונה לו האב:

 

-         אל תדאג לעונש שלי. וגם אל תעשה מיתוס מההורים שלך. אנחנו חברים טובים וקרובים, אבל לא תאומים סיאמיים. אמא היא שופטת, ותפקידה לסלק את העבר בגזר דין סופי, ואילו אני היסטוריון, והעבר הוא בשבילי תמיד מכרה עמוק, לא נדלה, מלא הפתעות ואפשרויות.

-         מכרה? הוא שומע נימה של בוז, לא תמיד העבר מכרה, לפעמים הוא רק מדמנה...

-         גם במדמנה מוצאים הפתעות... [עמ' 162]

 

ייתכן שמהפכת המונותיאיזם העברי היתה מחוברת לתהליכים שהתרחשו בכנען. ייתכן שהדמיון רב על המבדיל. אבל משה הוא שופט ולא היסטוריון. הוא יודע שכדי לעשות סדר בזהות, כדי לבנות חיים על בסיס איתם צריך להתנתק מהמדמנה ולהציב באופן צלול את העולם החדש. מהאלילות חייבים להתנתק, גם אם הסיפור ההיסטורי של הארוס הדתי הוא סבוך מפותל ואחוז.

על האפשרויות [פרשת ראה]

על האפשרויות [פרשת ראה]

פרשת ראה, פותחת בהצגת שתי אפשרויות העומדות בפני היחיד ובפני הקהילה:

רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה:

אֶת הַבְּרָכָה, אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם.

וְהַקְּלָלָה, אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם.[1]

שתי האפשרויות, מעמידות התרחשות של בחירה. מושג הבחירה, הוא אחד המושגים החשובים ביותר בעולמי. שנים רבות אני מתבונן בו, הופך בו והופך בו. אודה על האמת, שנים ארוכות ראיתי את פרשתנו ושכמותה, כמביאות לידי ביטוי בחירה מדומה. אם אחת האפשרויות מסומנת על ידי ריבונו של עולם כ'ברכה' והשניה כ'קללה', הרי שלפחות הטיה חזקה יש כאן אל האפשרות הראשונה. אפשר לטעון, שלא רק הטיה כאן, אלא חסימה של האפשרות השניה והותרת הראשונה בלבד. האפשרויות הבלתי מוטות, באו לידי ביטוי בעולמי בדבריו החדים של הרמב"ם:

רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו...

אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן. אלא כל אדם, ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כילי או שוע, וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה...[2]

הרמב"ם, מציב תמונה בה אין שום הטיה חיצונית. רק האדם בבחירתו, מכריע בין האפשרויות. עדיין, הגדרת הדרך האחת כדרך של 'הצדיק' והדרך השניה כדרך של 'הרשע' היא הטיה. הרי מעטים האנשים שיאמרו: 'אני רוצה להיות רשע'. כמו שכתב אריסטו:

כל הכרה וכל עיסוק שואפים למה שהוא טוב...[3]

הסיפור היותר מדויק הוא הסיפור שמספר ישעיהו:

הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע, שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ, שָׂמִים מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר.[4]

ההתמודדות עם האפשרות האחרת, היא כאשר מגדירים אותה כטוב, כטוב חלופי. האחד חושב שמעשה א' הוא טוב וב' ההפוך לו הוא רע, והשני לא רק בוחר בב' אלא גם מגדיר אותו כטוב. לדוגמה: האחד חושב שהכאת ילדים היא מעשה רע. השני חושב - 'חושך שבטו שונא בנו', הכאת ילדים היא המעשה הטוב. כאן הבחירה היא ללא הטיה, במערכת ערכית אל מול מערכת חלופית.

אם נתבונן היטב בדברי ישעיהו, ייתכן שאפילו הוא לא הגיע עד לידי האפשרויות הצלולות האלה. הדימוי לשימת אור לחושך וחושך לאור, המר למתוק ומתוק למר, מורה שהנביא רואה את ההגדרה של הרע כטוב ושל הטוב כרע, כהיפוך לשיפוטים טבעיים שאיננו מן האפשר. כך למד הרמב"ם את דברי ישעיהו:

חולי הגוף טועמים המר מתוק ומתוק מר, ויש מן החולים מי שמתאווה ותאב למאכלות שאינן ראויין לאכילה כגון העפר והפחם ושונא המאכלות הטובים כגון הפת והבשר הכל לפי רוב החולי, כך בני אדם שנפשותיהם חולות מתאווים ואוהבים הדעות הרעות ושונאים הדרך הטובה ומתעצלים ללכת בה והיא כבידה עליהם למאוד לפי חוליים, וכן ישעיהו אומר באנשים הללו 'הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע, שמים חושך לאור ואור לחושך, שמים מר למתוק ומתוק למר'...[5]

הבחירה באפשרות האחרת היא מחלה, צריך לרפא אותה. אין הערכה למי שבחר בה. כך, עד השנה, חשבתי שרק שיפור האפשרויות תוך ביטול ההטיה, מציב את מצב הבחירה הממשי. אבל השנה, לפתע עלה בי רעיון אחר. גם עם ההטיה, עדיין מדובר במצב בחירה ממשי ולא מדומה. התבוננו נא בקטע הבא מתוך סיפור של אתגר קרת:

עוד אופציה

פתאום נפתחה לה עוד אופציה. אופציה שלכאורה היתה קיימת, אבל, מבחינתה לפחות, לא היתה נגישה. היא זכרה מצוין איך רק לפני שישה חודשים הציצה מהמרפסת למטה. והדבר הזה ששיתק את הצוואר מלמל לה דרך הגרון, 'אני לא מבינה איך אנשים עושים את זה לעצמם,' פשוט לא מבינה. ועכשיו דווקא כן. לא שהיא חייבת לעשות את זה, אבל האופציה קיימת. כמו רישיון לאוטו, כמו ויזה לארצות הברית. משהו שאפשר לנצל, ואפשר לא.[6]

האפשרות השניה לא צריכה להתממש, אפשר לא לנצל אותה. ההתאבדות - עליה כותב קרת בקטע הזה - פותחת פתח למלאות החיים גם אם לא בחרת בה. ובאותה מידה, גם אם האפשרות השניה מוגדרת כדרך הרשע, עצם קיומה פותח את מרחב הקיום שלך. פרנץ רוזנצווייג מבטא רעיון דומה:

צריך שאחת בחייו יחרוג האדם; שאחת בחייו יטול בידו את קובעת היקר [כוס הרעל] ברתת וביראה; שפעם בחייו יחוש את אימת עוניו ובדידותו ותלישותו מכל העולם, ולילה אחד ארוך יעמוד פנים אל פנים מול האין. אולם הארץ דורשת אותו לשוב. בל ישתה הוא את הציר החום בלילה ההוא. מוצא אחר נועד לו ממיצר האין, לא הצלילה אל פי התהום הפעור. אל לו לאדם לפרוק מעליו את אימת החלד; בפחד המוות יוסיף לחיות.[7]

ברוך השם, מעולם לא שקלתי אפשרות להתאבד. אבל פעם בעומדי במרפסת בית מלון בקומה גבוהה, הרגשתי את אימת האפשרות. היא לא היתה ברת מימוש, תשוקת החיים שלי גברה עליה עשרות מונים. אבל פתיחת האפשרות, כמו הוצאת הרישיון או הוויזה לארצות הברית, יצקה משמעות לאפשרות האחרת - החיים -  בה בחרתי. כשריבונו של עולם שם בפני האדם את שתי האפשרויות: הברכה מול הקללה, החיים מול המוות, הוא פותח אופציה. פתיחת האופציה היא העושה את העבודה,  נותנת משמעות לאופציה האחרת.

---

[1] דברים י"א כ"ו - כ"ח.

[2] הלכות תשובה, פרק ה', א' - ב'.

[3] אתיקה ספר א' ד'.

[4] ישעיהו ה' כ'.

[5] הלכות דעות ב' א'.

[6] מתוך 'עוד אופציה', ב'געגועי לקיסינג'ר', עמ' 142.

[7] 'כוכב הגאולה', עמ' 46 בתרגום העברי.

על התאווה [פרשת ראה]

על התאווה [פרשת ראה]

במהלך ההכנות לכניסה לארץ, מתיר ספר דברים את אכילת בשר התאווה. במדבר מותר היה לאכול בשר רק אם הוא קרבן, מעתה יהיה מותר גם ללא קרבן. הנימוק - 'כי ירחק ממך המקום...', נימוק שלא תקף במדבר ויהיה תקף בארץ:

כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ

וְאָמַרְתָּ: 'אֹכְלָה בָשָׂר'

כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר

בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר.[1]

הפסוק מוזר. מושג ה'תאווה' הוא בעל קונוטציות שליליות, ואילו כאן נראה כי התורה מאשרת ואף מעודדת את התאווה. יתרה מזו, בספר במדבר מופיעה התאווה ככישלון מוסרי:

וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה

וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ:

'מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר?!

זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם

אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים.

וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה אֵין כֹּל בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ'...[2]

גם תשובתו של ריבונו של עולם, אין בה שום אמפטיה לתאווה:

וְאֶל הָעָם תֹּאמַר:

'הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר

כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי ה' לֵאמֹר: מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם

וְנָתַן ה' לָכֶם בָּשָׂר וַאֲכַלְתֶּם.

לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן

וְלֹא יוֹמָיִם

וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים

וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים

וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם.

עַד חֹדֶשׁ יָמִים

עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא

יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה' אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר:

לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם'.[3]

השאלה חמורה יותר, כיוון שבמקורות היהדות מהתורה ואילך ובמיוחד בספרות המוסר, היחס ל'תאווה' הוא שלילי. הרש"ר הירש, מנסה להעמיד את הפסוק כך שיהיה לו פשר בתמונה המערכתית ערכית של התורה ושל מקורות היהדות:

'כי ירחיב... ואמרת... כי תאוה...'

מכאן למדו במסכת חולין פד ע"א: "לימדה תורה דרך ארץ, שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון".

התורה מניחה שהבשר איננו מזון רגיל אלא הוא בא לספק דרישה מיוחדת, ונראה משם שרק אחרי שגוף האדם הלך ונחלש היה צורך לאכול בשר יום יום.

ואכן נראה מהפסוק שלנו שגם אחרי הרחבת הגבול, כאשר הפרנסה מצויה ברווח, עדיין אכילת הבשר מותנית בכך ש"תאוה נפשך".

גם נראה שלא הרי "אווה" ו"אוות נפש" כהרי "התאווה". "התאווה" מבטא על פי רוב תאוה בלתי מוצדקת, ואילו "אווה" מורה דרך כלל על דרישה שהיא מותרת בהחלט. לפיכך אפשר ש"תאווה נפשך" ו"אוות נפשך" מורה על דרישה שנולדה מן הצורך, והיא עצמה מודיעה על הצורך. ומסתבר שאותה הנמקה מפורטת של אכילת הבשר באה לשלול את תאוות הבשר של קברות התאווה; אותה תאווה היתה בלתי מוצדקת והיא הביאה פורענות בכנפיה.

על פי הרש"ר הירש, התורה עוסקת באכילה מתוך צורך. הוראתה - עליך לאכול מתוך צורך ולא מתוך רצון שאין בבסיסו צורך. זאת ההבחנה שהוא עושה בין פרשת קברות התאווה בספר במדבר לבין פרשתנו. שם מדובר ב'תאווה רעה', שאין בה צורך קיומי. אצלנו מדובר ב'תאווה טובה' שיש בבסיסה צורך.

פירושו של הרש"ר הירש לא נראה לי. ההבחנה בין 'אווה' ל'תאווה' לא נראית לי משכנעת, והעמדת הפרשה על אכילת צורך לא נראית בעיני. אני מעדיף לוותר על ההתאמה בין 'במדבר' ל'דברים', וכך להעמיד מחלוקת בין שני הספרים. על פי ספר 'במדבר' - 'תאווה' היא שלילית, על פי ספר 'דברים' - 'תאווה' היא חיובית.

אם נתבונן לעומק במחלוקת הזאת, נמצא כי כאן שתי תמונות עולם שונות. בתמונת העולם של ספר 'במדבר', 'התאווה' היא ביטוי לרצון הגופני והחייתי של האדם. על כן היא שלילית בהגדרתה, על האדם להתגבר עליה ואם הוא נופל ברשתה - סופו עונש וכליה.

בתמונת העולם של ספר 'דברים', ה'תאווה' היא ביטוי לרצון של האדם, והרצון - אין בו הבחנה בין חייתי לאנושי. הרצון האנושי באשר הוא הוא טוב - על פי תמונה זו - ניתן בו אמון ויש לו אישור. זה מזכיר לי את דמותו של זורבה היווני. דמות קסומה זו, חוגגת את החיים ומאשרת אותם. הנה קטע אחד מיני רבים המביא לידי ביטוי את תמונת העולם של ספר דברים:

-         'ואיך למדת לנגן בסנטורי?'

-         הייתי בן עשרים. פעם אחת בהילולה של הכפר שלי, שמה לרגלי האולימפוס, שמעתי בפעם הראשונה סנטורי. הנשימה שלי נעתקה. שלושה ימים לא הכנסתי פירור לפה שלי. 'מה יש לך אתה?' אומר האבא שלי, אלוהים יסלח לנשמתו. 'אני רוצה ללמוד סנטורי!' 'תגיד לי, אתה לא מתבייש? צועני אתה? על כלים תנגן לנו?' 'אני רוצה ללמוד סנטורי!' היתה לי קופה קטנה עם כמה לירות ששתי בשביל להתחתן, כשתבוא השעה. עניינים של ילד, אתה רואה; משוגע על כל הראש, הדם רותח, רוצה חתונה הפיקח! שמתי את כל מה שהיה לי ואת כל מה שלא היה לי וקניתי סנטורי. הנה, זה שאתה רואה פה. ברחתי ביחד אתו, הלכתי לסלוניקי, מצאתי איזה מומחה אחד תורכי, רצפ אפנדי, מורה לסנטורי. השתטחתי לפני הרגליים שלו. 'מה אתה רוצה, יא יווני קטן?' הוא אומר לי, 'אני רוצה ללמוד על סנטורי!' 'אה. ולמה, חביבי', הוא אומר לי, 'אתה שוכב לפני הרגליים שלי?' 'למה שאין לי כסף לשלם לך!' 'יש לך אהבת נפש לסנטורי?' 'יש!' 'אה. אז שב פה איתי, ואני, אני לא רוצה כסף.' ישבתי אצלו שנה שלימה ולמדתי. שיקדש אלוהים את העצמות שלו, בטח כבר נפטר. מאז שלמדתי על הסנטורי, נהייתי בן אדם אחר. כשכבד לי על הלב, או כשהעוני מכריח אותי, אני מנגן בסנטורי ונהיה קל. כשאני מנגן, מדברים אלי ואני לא שומע; ואם שומע, לא יכול לדבר. רוצה רוצה, אבל לא יכול.'

-         'אבל למה, זורבה?'

-         'אה, תאווה.'[4]

מה שניקוס קאזאנצאיקיס מתאר, ניטשה הוגה אומר ומחוקק:[5]

על הכמיהה הגדולה

הה, נפשי, הקניתי לך את הזכות לומר הן לימדתיך להגיד 'היום' ממש כמו 'אי פעם' ו'לפנים', ולחלוף בתנופת ריקודך על פני כל ה'פה' ו'אי פה' ו'שם'.

אהה, נפשי, גאלתיך מכל קרן זווית, הסרתי מעלייך כל אבק, כל עכביש וכל בין השמשות.

הה, נפשי, ניגבתיך מכל בושה קטנה ומכל צדקות של יושבי קרנות, ושידלתיך לעמוד אל מול עיני השמש.

בסערה אשר שמה 'רוח' נשבתי על פני ימך המתערסל; את כל העננים השבתי מעליך, החנקתי אף את החונקת אשר שמה 'חטאה'.

הה, נפשי, הקניתי לך את הזכות לומר לאו, כאמור הסערה לאו, ולאמור הן, כאמור השמים הבהירים הן: דוממת כאור את ניצבת והולכת דרך סערות שוללות.

הה, נפשי, החזרתי לך את החופש לגבי מה שנוצר ומה שלא נוצר: וכי יש מי שיכיר, כאשר תכירי את, את תאוות העתיד?[6]

ספר דברים מתון יותר מזרטוסטרא של ניטשה ומזורבה, אבל שייך למגמה הזאת. הוא מחייב את החיים, ולא מפחד מהם. הוא שמח בגוף, ולא חרד ממנה. הוא רואה ב'תאווה' רצון עמוק וחזק ומאשר אותו. יש לו מנגנון ממתן - כגון הלכות השחיטה והאכילה, אבל תנועת החיים הבסיסית, היא אפשור לרצון לרצות. הרצון הזה הוא הוליסטי, אם אפשרת לו להיות הוא מכיל את החיים כולם - את האכילה, את המוסיקה את הערכים ואת הטוב.

---

[1] דברים י"ב כ'.

[2] במדבר י"א ד' - ו'.

[3] במדבר י"א י"ח - כ'.

[4] עמוד 20 בתרגום העברי החדש.

[5] הזיקה בין זורבה לניטשה היא גלויה. ראו בעמוד הפתיחה של זורבה היווני.

[6] 'כה אמר זרתוסתרא' עמ' 214 בתרגומו של ישראל אלדד.

על הראייה [פרשת עקב]

על הראייה [פרשת ראה]

 

רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם, בְּרָכָה וּקְלָלָה.

 

הפסוק הזה אומר דרשני. ראשית - האם הוא פונה אל היחיד ['ראה'] או אל הרבים ['לפניכם']? שנית - כיצד אפשר לראות את הברכה ואת הקללה? רש"י מורה, כי הראייה מתייחסת להרי גריזים ועיבל עליהם ניתנה התורה. עתה, כשמדובר לא במטאפורה אלא בראייה חושנית ראשונית, אפשר לתת גם מענה לשאלה הראשונה. הראייה החושנית - ככל קליטה חושית - היא חוויה סובייקטיבית. אינני יכול לדעת מה אתה רואה. אתה יכול לספר לי, אך למרות זאת אין לנו אפשרות לדעת האם למה שאני קורא 'עץ' גם אתה קורא כך. התקשורת מתקיימת למרות התהום הפעורה בין אדם לאדם. כולנו 'רואים', אך כל אחד רואה בנפרד. את התובנה הזאת מביאה התורה לידי ביטוי בכך שהיא פונה אל היחיד - 'ראה', העומד יחד עם כל הקהל ומתבונן בהרים - 'לפניכם'.

מכאן אני בא להתבונן ביחס שבין המראות למילים. אחד הביטויים המכוננים של התורה, הוא הצירוף שבין המילה ובין המראה:

 

וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת...                                                     [שמות כ' ט"ו]

 

רש"י מעיר על כך:

 

רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר.

 

אני הולך בדרך אחרת. תמיד אפשר לראות את הקולות, תמיד ראוי לראות אותם. התפישה החושנית קודמת לשפה, בדרך כלל התמונה קודמת למילה. לאחר מכן, המחשבה שומטת את התמונות. בעל החשיבה המופשטת חושב במילים ולא בתמונות. בדרכו של עולם, השיבה לחשיבה בתמונות נתפשת כפנייה לחשיבה פרימיטיבית:

דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: הכזה ראית או כזה?              [ראש השנה ב' ח']

 

רבן גמליאל, רצה לשתף בקידוש החודש את כל חלקי העם. ההדיוטות, הם בעלי יכולת מילולית מוגבלת. קשה להם לתאר בדיוק את צורת הלבנה שראו. אבל כשהם רואים תמונה, הם יכולים לומר: 'כזה!'

אני חושב שהשיבה אל התמונה איננה הורדת הרף המחשבתי אל ההדיוטות. להפך, זאת דרך להשתחרר מקיבעון מחשבתי, ולאפשר הפשטות חדשות ורעננות. הנה דוגמא אחת מיני רבות:

 

לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ...                                                           [ויקרא י"ט ט"ז]

 

התבונה המושגית המופשטת, יודעת לפרש את הפסוק הזה. אסור לדבר דברים על אדם בפני אדם אחר. בואו ונפנה אל התמונות המעצבות את הביטוי הזה, ונראה אם הפנייה הזאת תעשיר את הבנתנו. כך כותב רש"י על הפסוק:

 

'לא תלך רכיל' - אני אומר על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבתי רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים הולכי רכיל, הולכי רגילה אשפיימנ"ט בלע"ז [ריגול]. וראיה לדברי, שלא מצינו רכילות שאין כתוב בלשון הליכה לא תלך רכיל, הולכי רכיל נחשת וברזל (ירמיה ו כח), ושאר לשון הרע אין כתוב בו הליכה מלשני בסתר רעהו (תהלים קא ה), לשון רמיה (שם קכ ב), לשון מדברת גדולות (שם יב ד), לכך אני אומר שלשון רכיל לשון הולך ומרגל, שהכ"ף נחלפת בגימ"ל, שכל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו, בי"ת בפ"א ובוי"ו, גימ"ל בכ"ף וקו"ף, נו"ן בלמ"ד ורי"ש, וזי"ן בצד"י וכן (ש"ב יט כח) וירגל בעבדך, רגל ותרמה לומר עלי רעה, וכן (תהלים טו ג) לא רגל על לשונו, וכן רוכל הסוחר ומרגל אחר כל סחורה, וכל המוכר בשמים להתקשט בהם הנשים, על שם שמחזר תמיד בעיירות נקרא רוכל, לשון רוגל. ותרגומו לא תיכול קורצין, כמו (דניאל ג ח) ואכלו קרציהון די יהודיא, אכל ביה קורצא בי מלכא (ברכות נח א). נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק, שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון קורץ בעיניו (משלי ו יג), שכן דרך כל הולכי רכיל לקרוץ בעיניהם ולרמוז דברי רכילותן, שלא יבינו שאר השומעים.

 

רש"י בונה אלבום תמונות, העומד בבסיס המושג 'רכילות'. האלבום מכיל את ה'רגל', ממנה נגזר המרגל. תמונת איש ההולך ממקום למקום. את ה'רוכל', האיש העובר מבית לבית כדי למכור את סחורתו. את ה'קורץ', האיש הקורץ בעיניו בכדי להעביר מסר לא מילולי. מעתה, ה'רכילות' איננה רק מושג מופשט, אלא היא תמונה חזותית של הליכה, של ריגול, של מסחר, של קריצות - כל אלה מצטרפים להעברת חפצים מלווה בהעברת מידע, ולאיכויות ראשוניות לא מילוליות של המידע העובר. השיבה אל התמונה יוצרת תיאור גדוש ועשיר היוצר הבנה מעמיקה של אופני התקשורת עליהם מבוסס איסור הרכילות.

קאנט העיד על הפילוסוף דיויד יום, שהוא שהעיר אותו מתרדמתו הדוגמאטית. יום היה איש דק הבחנה, שהתבונן במיוחד במבנה ההכרה האנושית. בתחילת ספרו 'מסכת טבע האדם', בפרק שכותרתו 'על מקורם של מושגינו', הוא כותב:

 

...את התפיסות הבאות אלינו ברוב עוצמה ועזוז, אפשר לקרוא 'רשמים'; ובשם זה הריני מציין את כל תחושותינו, הפעלויותינו ורגשותינו, כמו שהם נגלים בנפש לראשונה. בשם 'מושגים' הריני מתכוון לדמויות הקלושות של אלה במחשבה ובשכילה...  

 

הרשמים החושניים מלאי עוצמה ועיזוז, ה'מושגים' - קלושים... לכן בריאות הנפש והתודעה היא לשוב ולחבר את הכרתנו אל הראשית החושנית, וממנה להפליג להמשגות מופשטות. לראות את הברכות, ולא רק לשמוע אותן, מראה ההרים הנחרט בתודעתנו, הוא המייצר את השפע את הזרימה ואת החיוניות שהם הם הברכה.

 

על שורשי הזהות [פרשת ראה]

על שורשי הזהות [פרשת ראה]

 

בפרשתנו מופיעה פרשת נבואה מוזרה:

 

כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם, וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת.

וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר: נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם, וְנָעָבְדֵם.

לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא, כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.

אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן.

וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת, כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

 

את המוזרות של הפרשה, היטיב להגדיר האברבנאל:

 

והנה הנביא הזה הנזכר בפרשה לא יימלט [אין אפשרות להימלט מאחת משתי אפשרויות]: אם שנאמר שיהיה נביא שקר, ולכן צרפו עם 'חולם חלום'... והנה אמר 'נלכה אחרי אלוהים אחרים... ונעבדם', ולכן יומת כי דיבר סרה. ויקשה לזה אומרו, 'ונתן אליך אות או מופת, ובא האות והמופת' כי אם הוא נביא שקר, איך יצאו מופתיו לפועל?!

ואם אמרנו שהוא נביא אמת, ולכן בא האות והמופת, והיה העניין לניסיון כמו שאמר הכתוב, יקשה אומרו: 'והנביא ההוא... יומת כי דיבר סרה על ה' אלהיכם להדיחך מן הדרך אשר צוה ה'.' והלא הוא היה ירא ה' ולא אמר מה שאמר כי אם לנסותם לדעת אם הם אוהבים את ה'... ולא היה דעתו חלילה להדיחם מן הדרך אשר ציווה אותם - אם כן למה יומת?! מה עשה?!

על פניו, הפרשה איננה מתאימה לא לאפשרות שהנביא הוא נביא שקר [שהרי האותות שנתן מתקיימים] ולא לאפשרות שהוא נביא אמת [שהרי הוא מומת על כי דיבר סרה].

כבר חכמים עמדו על הקושי הזה, והציעו לו שני פתרונות:

 

'ובא האות והמופת'.

אמר רבי יוסי הגלילי: ראה עד היכן הגיע הכתוב סוף עובדי עבודה זרה, יינתן להם ממשלה אפילו על חמה ולבנה כוכבים ומזלות. אל תשמע להם. מפני מה? 'כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים'.

אמר רבי עקיבא: חס ושלום שמעמיד המקום חמה ולבנה כוכבים ומזלות לעובדי עבודה זרה. הא אינו מדבר אלא במי שהיו נביאי אמת מתחילה וחזרו להיות נביאי שקר כחנניה בן עזור.                            [ספרי דברים פ"ד]

 

על פי רבי יוסי הגלילי, הנביא הוא נביא שקר. הסיבה שהאותות התקיימו היא כי מנסה ה' את העם.

על פי רבי עקיבא, הנביא היה נביא אמת ואחר כך הפך לנביא שקר. זו הסיבה לתמונה המורכבת שהטעתה אותנו.

הרשו לי להציע לכם נקודת מבט שונה על הפרשה. לשם כך, בואו ונתבונן בכלל הלכתי אחר - 'אין אדם משים עצמו רשע'. כך מנסח הרמב"ם את הכלל וכך הוא מנמק אותו:

 

גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שייהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא.                            [רמב"ם הלכות סנהדרין פרק י"ח הלכה ו']

 

 

משמעותו של הכלל 'אין אדם משים עצמו רשע', היא שאדם לא מתחייב בדין על פי הודאתו. הנימוק על פי הרמב"ם הוא, כי לאדם ביחס לעצמו יכול להיות מניע לחייב עצמו. המניע הוא יצר המוות הנטוע באדם [או בחלק מהאנשים]. המניע הזה מטה מהאמת, ועל כן  פוסל את העדות.

אציע טעם אחר לכלל 'אין אדם משים עצמו רשע'. ייתכן שטעם זה חולק על הרמב"ם, וייתכן שהוא מסביר את עומק שיטתו. עדות דורשת מהאדם המעיד ניטרליות. עליו לדבוק באמת, ללא אינטרס. העמדה הטבעית של אדם ביחס לעצמו איננה ניטרלית, הוא בעל אינטרס לחיות ואף לא לסבול [מלקות]. אדם לא משים את עצמו רשע, כי אם הוא רשע יהרגו אותו. אם הוא מעיד עדות המשימה את עצמו רשע - הרי יש כאן פתולוגיה. משהו לא טבעי, ואותו בית המשפט לא מקבל.

נחזור בחזרה לפרשת הנביא. הנביא בא ותובע מבני האדם ללכת בדרך מסוימת. הוא מביא אות ומופת, האמורים לתת אישוש וגיבוי לתביעתו. האות והמופת מתפקדים כמו העדים. הם מורים כי מה שנאמר הם דברי אמת. אבל לכל אדם יש זהות. הזהות של נמעני התורה היא האמונה באלוהי ישראל. אם הנביא אומר ללכת ולעבוד אלוהים אחרים, הרי הוא סותר את הזהות. ביחס לזהות אדם לא ניטראלי. אינני מה שאני מפני ששקלתי את האפשרויות השונות והחלטתי שזאת הטובה ביותר. אני מה שאני - ככה. כי כך נוצרתי. כי זאת זהותי. כי זאת הזהות אליה נרקמתי משחר ילדותי. כיוון שאינני ניטרלי, עדות לא תוכל לשנות את זהותי. אינני עסוק בשאלה - כיצד ייתכן שהאות המאשש את דברי הנביא התקיים. זה לא מעניין אותי. אדם לא משים עצמו רשע, ואדם לא סותר את זהותו.

זהו אחד הכשלים המצויים ביותר בתרבותנו הפוסט מודרנית. בתרבות זו מוצגות הזהויות כמצרכים על דוכני הסופר מרקט. אדם נוטל לעצמו תמהיל של זהויות, ומחליף אותן מפעם לפעם. כמו ביחס למצרכים, הוא שוקל אם לקנות מוצר אחד או אחר. הוא ניטרלי ביחס אליהם, ובוחר את מה ש'בא לו', את המתאים לו באותה השעה, את מה שהוא מרגיש צורך בו. אני זקוק לשקט - אקנה מוצר של בודהיזם ופרקטיקה של יוגה. אני זקוק לפסגות של ריגוש - אשמע מיסה נוצרית המביאה אותי לפסגות של מוות. ואם בערב יום הכיפורים אני מתגעגע למעט יהדות, אקנה מוצר של 'כל נדרי' ו'נעילה'. אני ניטרלי ביחס לכל הזהויות, אין אחת מהן שלי יותר מהאחרות. הפרשה מאתגרת את הפוסט מודרניות ואומרת - לא. יש זהות שהיא שלי. למה? ככה. כי זה אני. לכן גם אם הנימוקים והאותות והמופתים מורים לי לעזוב אותה ולהעדיף אחרת - אינני מקבל את האותות. אני עומד בזהותי למרות שהשיקול הרציונאלי מורה לי שיש זהות אחרת עדיפה ממנה.