על אלהי הנכר [פרשת וישלח]

על אלוהי הנכר [פרשת וישלח]

מיד לאחר פרשת דינה, פונה יעקב לבני ביתו:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל בֵּיתוֹ וְאֶל כָּל אֲשֶׁר עִמּו: הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם, וְהִטַּהֲרוּ וְהַחֲלִיפוּ שִׂמְלֹתֵיכֶם.

וְנָקוּמָה וְנַעֲלֶה בֵּית אֵל, וְאֶעֱשֶׂה שָּׁם מִזְבֵּחַ לָאֵל הָעֹנֶה אֹתִי בְּיוֹם צָרָתִי, וַיְהִי עִמָּדִי בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתִּי.

וַיִּתְּנוּ אֶל יַעֲקֹב אֵת כָּל אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּיָדָם, וְאֶת הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם, וַיִּטְמֹן אֹתָם יַעֲקֹב תַּחַת הָאֵלָה אֲשֶׁר עִם שְׁכֶם.[1]

מה סיפורם של אלוהי הנכר? האם עבדו בני ביתו של יעקב לאלוהי הנכר? האם הבעיה היתה של בני הבית ולא של יעקב, או שהוא כולל עצמו עמהם? מדוע כולל יעקב את הנזמים עם אלוהי הנכר? מדוע הוא טומן את אלוהי הנכר ואת הנזמים תחת האלה ולא משמיד אותם? ומעבר לכך - מה הקשר בין פרשת אלהי הנכר לפרשת דינה ושכם שקדמו לה?

מרבית הפרשנים בחרו באסטרטגיה המרחיקה את בית יעקב ובוודאי את יעקב עצמו מאלוהי הנכר. הם ניצלו את סמיכות הפרשיות והורו, במלחמה עם שכם, נלקחו פסילי אלוהי נכר כשלל. אליהם מופנה קריאת יעקב, להסירם. לא שבני יעקב עבדו לאלוהי הנכר, הם רק היו ברשותם. [רש"י]. היו שראו בביטוי 'אלהי נכר' מטפורה, המסומן שלה הן דרכי התנהגות של האחרים [הרש"ר הירש]. היו שראו בטמינה באדמה סימן כי לא מדובר בעבודה זרה ממש [שיש לכלותה]. ברור שהם ביטלו את החפצים מתפקידם הקודם והשתמשו בהם רק כקישוט - ולכן כלולים בסיפור גם הנזמים - ולכן ההטמנה ולא ההשמדה. [הרמב"ן].

ברצוני להציע לכם דרך אחרת. לשם כך, בואו ונתבונן בפרשה נוספת - הקשורה לענייננו:

וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ, וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ.[2]

למה גנבה רחל את התרפים של אבא שלה? רש"י מסביר, היא רצתה להרחיק את אביה מעבודה זרה. אני מציע אפשרות אחרת: היא גנבה אותם, כי היא רצתה אותם. היא רצתה אותם, כי הם היו חלק מחייה, מחיי הרוח שלה, מהדתיות שלה. כך נוצר מצב, שבבית יעקב יש פסלים - ולא רק אלה שנלקחו משכם. הם לא רק חפצים. רחל הביאה אתה את הרוח, את התרבות האלילית הרואה חיים ועוצמה בעצים ובאבנים ובפסלים המייצגים פיסות של הטבע. הפסלים הם חלק מחיות וחיוניות שבאה לידי ביטוי בארוס. הנזמים היו חלק מהחפצים מהם עשו את האלילים. כך במעשה העגל, כך באפוד העבודה זרה של גדעון. הנזמים אינם רק מקור למתכת, לכסף, ולזהב. הנזמים מביאים את היופי, את היופי הנשי, את הארוס אל תוך החפץ ההופך למושא העבודה הזרה, לאלוהי נכר.

יעקב הוא איש החי עם אלוהים, עם אל עליון עושה שמים וארץ, עם מי שעתיד להיות אלוהי ישראל. אבל בביתו - עד לפרשתנו - מתנהל קרנבל דתי בו משמשים בערבוביה, זה לצד זה, ריבונו של עולם ואלוהי נכר - נכר ביחס אליו.

לפני שנמשיך, הפסקה קצרה לשם הרחבה: התורה בכלל וספר דברים בפרט, שוללים את העבודה הזרה. הצו העולה מהם הוא להשמיד ולאבד את העבודה הזרה. רוב קוראי התורה ולומדיה, קוראים את תורת העבודה הזרה בעיניו של הרמב"ם. הרמב"ם ראה את העבודה הזרה כטעות, כהבל ורעות רוח, כטיפשות. אין בה ממש, ולכן צריך להשמיד אותה. אפשר לראות תמונה אחרת: התורה מכירה בעבודה הזרה כעולם חי, כעולם שיש לו פשר ומשמעות. הסיבה למלחמה בה איננה כי אין בה ממש, אלא מפני שישראל בוחר לכרות ברית עם ריבונו של עולם. לכן הוא פונה עורף לאפשרויות אחרות, גם אם יש בהן ממש.

נחזור לפרשתנו. אחי דינה נקמו נקמתה, נקמת ההטרדה המינית והאונס. יעקב מתעמת איתם. הוא מפחד שעתה יאספו כל גויי הארץ ויכו אותו ואת ביתו. בניו חולקים עליו. טענתם חדה כתער: 'הכזונה יעשה את אחותנו?!'

כדרכה של מחלוקת טובה, גם אם אינני מקבל את דעתו של בר הפלוגתא שלי - אני מפנים אותה באופנים מאופנים שונים. יתכן שיעקב עדיין חושב שהמעשה היה שגוי, אבל כנראה שהלך הרוח - הביטחון העצמי, הזהות המלאה ושופעת החיוניות שגילו בניו, חודרות אל עולמו ומופנמות על ידו. תחושת הזהות המלאה הזאת, מתורגמת אצלו להכרה כי הקרנבל נגמר. יש אני ויש האחר והנכרי. יש את אלוהי ויש את אלוהי הנכר. הוא קורא לכולם - ואולי גם לעצמו, להתנער מאלוהי הנכר. לא בגלל שהם חפצים ריקים תולדת הטיפשות וההבל, אלא מפני שאני כורת ברית עם אלוהי שלי. יש בו כבוד לאלוהי הנכר, לכן הוא מורה לנתץ ולשבור ולשרוף אותם. הם מורה להטמין אותם, לקבור אותם, ולא סתם - אלא תחת האלה, כנראה מקום מיוחד, מקום של כבוד. הם היו חלק מעולמנו, אבל - זה נגמר. אנחנו הולכים בדרך חדשה, דרך בה יש ברית ומחויבות בלעדית לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי...

המשוררת רחל, פורשת בשירה מערכת יחסי אהבה עם גבר נשוי. יש בה כדי להאיר את סוגיית אלוהי הנכר בה אנו עוסקים:

      

            אשתו

היא פונה וקוראת לו בשמו,
וקולה כתדיר,
ואני בקולי לא אבטח,
פן יסגיר.

היא עוברת ברחוב לצידו 
קבל עם, קבל אור,
ואני בחשכת ערבים 
במסתור.

לה טבעת זהב על היד,
מברקת. שלווה,
אך כבלי ברזלי - מוצקים 
פי שבעה! 

השיר מתאר תחרות בין שתי הנשים. לאחת לכאורה יש יתרון של המסגרת, הממסד, האפשרויות הגלויות. אך המשוררת טוענת שלה, האישה האחרת, יש יתרון איכותי - פי שבעה. התורה - גם בזוגיות האנושית, ולעניינו - בזוגיות שבין אדם לאלוהים, לא מקבלת את דרכה של רחל. היא מתארת בחירה - של יעקב - והכרעה - של התורה כולה ושל ספר דברים בייחוד - בנמען אחד לברית. ברית כורתים עם האחד, לא בגלל שאין שני ושלישי ועוד ועוד - כפרשנות הרמב"ם, אלא מפני שהוא זה שבו אני בחרתי והוא בחר בי.

  

---

[1] בראשית ל"ה ב' - ד'.

[2] בראשית ל"א י"ט.

על המלחמה [פרשת וישלח]

על המלחמה [פרשת וישלח]

בתום ההכנות של יעקב למפגש עם עשיו, מתרחש המאבק מעורר ההוד:

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ.

וַיֹּאמֶר: שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר.

וַיֹּאמֶר: לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: מַה שְּׁמֶךָ?

וַיֹּאמֶר: יַעֲקֹב.

וַיֹּאמֶר: לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל. כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר: הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ.

וַיֹּאמֶר: לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי?

וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם.

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל, כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים, וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.

וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל, וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ.

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה, כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה.[1]

רב הסתום על הנגלה במאורע הזה. מי הוא האיש? האם המאבק הוא בין אדם לאדם או בין אדם למלאך? האם המאורע מסכם את העבר או מטרים את העתיד? מה המשמעות של המאורע כאות וסמל להיסטוריה העתידית של צאצאי יעקב? דווקא מכיוון שאין תשובות במקרא לשאלות הללו, מתעצם מתעצמת ההתרחשות בתודעתנו. אותי היא מובילה להתבונן במושג ה'מאבק' כשהוא לעצמו, ב'קרב', ב'מלחמה'.

מייקל וולצר - פילוסוף אמריקאי יהודי - כתב ספר: 'מלחמות צודקות ולא צודקות'. הטיעון הפותח את הספר הוא, כי יש נטייה לשתוק על המלחמה. פתגם לטיני אומר: Inter arma silent leges - בעת מלחמה ידום החוק. לא רק החוק, אלא המוסר, והשפה. אלא שמנגד, כך מורה וולצ'ר, הדיבור על המלחמה רווי בשיפוטים מוסריים. המילים המשמשות בשיחה על המלחמה, כוללות בחובן שיפוטים מוסריים. 'נאמנות', 'מסירות', 'טוהר מידות', 'בושה', 'פיתוי', 'בגידה', 'תוקפנות', 'הגנה עצמית', 'השכנת שלום', 'אכזריות', 'קשיחות', 'מעשי זוועה', 'טבח'. כל אשכול המילים האלה, שייך לדיבור על המלחמה. עדיף להתגבר על הנטייה לשתוק על המלחמה, להמיר אותה בדיבור המתבונן ומברר ושוקל ומגדיר.[2] אני מקבל את העמדה הזאת, ומתבונן על המאבק של יעקב ככלי להנהרת משהו בשדה 'המלחמה'.

בואו ונתקדם צעד אחד נוסף, בניסיון לגעת במה שבדרך כלל אנחנו לא מעיזים לגעת. 'המלחמה' מצטיירת בתודעתנו כשדה אפל, מושגים כ'צער', 'כאב', 'בכי', מצטרפים למושגה. אבל יש גם אפשרות אחרת:

וַיֵּצֵא אַבְנֵר בֶּן נֵר וְעַבְדֵי אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל, מִמַּחֲנַיִם גִּבְעוֹנָה.

וְיוֹאָב בֶּן צְרוּיָה וְעַבְדֵי דָוִד יָצְאוּ וַיִּפְגְּשׁוּם עַל בְּרֵכַת גִּבְעוֹן יַחְדָּו, וַיֵּשְׁבוּ אֵלֶּה עַל הַבְּרֵכָה מִזֶּה וְאֵלֶּה עַל הַבְּרֵכָה מִזֶּה.

וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב: יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ.

וַיֹּאמֶר יוֹאָב: יָקֻמוּ.

וַיָּקֻמוּ וַיַּעַבְרוּ בְמִסְפָּר שְׁנֵים עָשָׂר לְבִנְיָמִן וּלְאִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל, וּשְׁנֵים עָשָׂר מֵעַבְדֵי דוִד.

וַיַּחֲזִקוּ אִישׁ בְּרֹאשׁ רֵעֵהוּ וְחַרְבּוֹ בְּצַד רֵעֵהוּ, וַיִּפְּלוּ יַחְדָּו, וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם הַהוּא חֶלְקַת הַצֻּרִים אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן.[3]

מה קרה כאן? משחק? מלחמה? משחק שהשתבש? משחק שאסור לשחק אותו? יוהן הויזנגה, ההיסטוריון ההולנדי, כתב את הספר 'האדם המשחק'. טענתו היא כי המשחק הוא אבי התרבות. בפרקים העוסקים במשחק ומלחמה, הוא מראה כי בשפות רבות המונחים ל'מלחמה' ול'משחק' - זהים.[4] אם משתחררים מהדפוסים הרגילים, מגלים כי מרבית המשחקים הם מלחמות. מכאן אפשר להסיק כי גם המלחמות יש בהן מרכיב משחקי. המחשבה הזאת נראית מאיימת, בלתי מוסרית, מסוכנת. אבל רק מחשבה שכזאת יכולה להוביל לפיתוח המשוואה. כפי ש'משחק' יכול להתקיים רק אם ישנם חוקי משחק והוא מתנהל על פיהם, כך גם 'המלחמה' צריכה להיות כפופה לחוקי המשחק שלה. אם המלחמה היא חור שחור מבחינה מוסרית, אזי לא יהיו בה כללים - ואז המצב חמור יותר.  

בואו ונעיז ונתקדם צעד אחד נוסף. ה'מלחמה' היא מושג מצטרף על ידי ניגוד למושג ה'שלום'. בדרך כלל, אנחנו רואים את ה'שלום' כמושג החיובי, ואת ה'מלחמה' כמושג השלילי. האם אפשר לראות גם הפוך, לראות ערך חיובי במלחמה? כך כותב ניטשה:

היו נא לי אנשי חיל, אשר עינם תמיד שוחרת אויב - את אויבכם שלכם, ויש מכם היודע שנאה ממבט ראשון.

את אויבכם שלכם עליכם לחפש, את מלחמתכם שלכם עליכם לערוך, על רעיונכם, ואם ינוצחו רעיונכם, אזי יושרכם יריע ניצחון גם על כך!

השלום אהבו כאמצעי למלחמות חדשות. ואת השלום הקצר יותר מן הארוך.

לא העבודה היא עצתי לכם, כי אם הקרב. לא השלום היא עצתי לכם, כי אם הניצחון. תהא עבודתכם קרב, יהא שלומכם ניצחון![5]

ברוח הדברים האלה כתב הרב קוק, בעקבות מלחמת העולם הראשונה:

כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח משיח. עת הזמיר הגיע, זמיר עריצים, הרשעים נכחדים מן העולם והעולם מתבסם, וקול התור נשמע בארצנו. היחידים הנספים בלא משפט, שבתוך המהפכה של שטף המלחמה, יש בה ממדת מיתת צדיקים המכפרת, עולים הם למעלה בשורש החיים ועצמות חייהם מביא ערך כללי לטובה ולברכה אל כלל בנין העולם בכל ערכיו ומובניו. ואח"כ כתום המלחמה מתחדש העולם ברוח חדש ורגלי משיח מתגלים ביותר, ולפי ערכה של גודל המלחמה בכמותה ואיכותה ככה תגדל הצפיה לרגלי משיח שבה. [6]

אני מניח שחלק מהקוראים - אולי רובם - מזדעזעים מדברי ניטשה והראי"ה, אולי אף רואים בהם ביטוי לפשיזם, ללאומנות. אני מציע להתגבר על הרתיעה, ודווקא בעיני המתנגד להיגדים האלה - להתבונן בהם. שלילה טוטאלית שלהם, מובילה לשלילת המלחמתיות בכלל בחיים. המאבק, התחרות, הרצון להוביל ולהבקיע. יש כאלה ההולכים בדרך זו, ומגיעים אף לניסיון לעצב משחקי ילדים שאין בהם תחרות, שיש בהם רק שותפות, מילים רכות, רגשות חיוביים. מי שמקשיב לדברי ההוגים האלה, יכול להגיע לאזור אחר: להפריד בין המלחמה הרעה הפוגעת באחר, ובין המלחמה הטובה - הספורטיבית, זו שיש בה חוקים עליהם אסור לעבור, כרטיסים צהובים ואדומים על חציית גבולות האלימות. יש מלחמה שאדם נאבק מול עצמו, להשיג מעל ליכולתו, להתאמץ.

יעקב נאבק באיש, רגלו נוקעת. זה לא טוב, אבל לא נורא. גם בספורט אפשר להיפצע. המאבק שלו אין בו שפיכות דמים, יש בו הפיכה של האיש התם יושב אוהלים לאיש המוכן למאבקי החיים. שמו החדש 'ישראל' - משקף את ההתפעלות מהיכולת לשרות עם אלוהים ועם אנשים, להתמודד, לא להישבר. המאבק שלו הופך לסמל עבור בניו, סמל לעמידה איתנה, ללא וויתור, גם מול כוחות גדולים וחזקים ממך. חכמים הלכו צעד נוסף, ויצרו מושג חדש 'מלחמתה של תורה'. זו מלחמה על הדעת, על האמת. היא נעשית בבית המדרש, מתוך חיפוש משותף אחר הנכון. אבל אין בה וויתור, יש בה שאלות קשות המצריכות כל 'שחקן' לתת תשובות, לחדד את העמדה, לדעת שאי אפשר לזרוק מילים סתם. מוסריותו של האדם נמדדת ביכולת להיות רגיש לזולת, לא לפגוע בו - לא במעשה ולא במילים. אבל היא איננה מחייבת רכות וויתור על מאבק ומלחמה והישג וניצחון.

---

[1][1] בראשית ל"ב כ"ה - ל"ג.

[2] עמודים 9 - 10.

[3] שמואל ב' ב' י"ב - ט"ז.

[4] עמ' 72-74 ובפרק החמישי, עמ' 116 והלאה - בתרגום העברי.

[5] 'כה אמר זרטוסטרא' עמ' 45 - 46 בתרגום ישראל אלדד.

[6] 'אורות' עמ' י"ג.

על הסדר [פרשת וישלח]

על הסדר [פרשת וישלח]

יעקב מכין את המנחה שייתן לעשיו אחיו, נותן לעבדיו הוראות לא רק מה לתת אלא גם איך לתת:

וַיִּתֵּן בְּיַד עֲבָדָיו עֵדֶר עֵדֶר לְבַדּוֹ, וַיֹּאמֶר אֶל עֲבָדָיו: עִבְרוּ לְפָנַי, וְרֶוַח תָּשִׂימוּ בֵּין עֵדֶר וּבֵין עֵדֶר.[1]

המנחה מחולקת לחלקים, ורווח מושם ביניהם. המבנה הצורני הזה, מזכיר את האופן שחכמים בנו את קריאת שמע. אין קריאת שמע בתורה שבכתב, חכמים יצרו אותה. הם בנו אותה משלושה פרקים, ושמו דגש על 'בין הפרקים' - השקול לרווח במחנה יעקב. פרקי קריאת שמע הם 'שמע', 'והיה אם שמוע' 'ויאמר', המשנה מורה על העיקרון המכונן את הסדר שלהם:

אמר רבי יהושע בן קרחה:

למה קדמה 'שמע' ל'והיה אם שמוע'?

אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך יקבל עליו עול מצות. 'והיה אם שמוע ל'ויאמר'?

ש'והיה אם שמוע' נוהג ביום ובלילה, 'ויאמר' אינו נוהג אלא ביום.[2]

זהו סדר הפרקים, אך יש גם 'בין הפרקים':

אלו הן בין הפרקים?

בין ברכה ראשונה לשנייה, בין שנייה ל'שמע', ובין 'שמע ל'והיה אם שמוע', בין 'והיה אם שמוע' ל'ויאמר', בין 'ויאמר' ל'אמת 'ויציב'.

'בין הפרקים' הוא אזור מיוחד, יש לו כללים משל עצמו:

בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.[3]

כל פרק מורכב מפסוקים, כל פסוק מורכב ממילים. גם ביחס למילים עיצבו חכמים את 'בין המילים', הם השתמשו במושג 'רווח' הלקוח מעיצוב המחנה של יעקב:

תני רב עובדיה קמיה דרבא:

'ולמדתם' - שיהא לימודך תם, שיתן רווח בין הדבקים.

עני רבא בתריה: כגון 'על לבבך', 'על לבבכם', 'בכל לבבך', 'בכל לבבכם', 'עשב בשדך', 'ואבדתם מהרה', 'הכנף פתיל', 'אתכם מארץ'.

אמר רבי חמא ברבי חנינא: כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה - מצננין לו גיהינום, שנאמר: 'בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון'[4].

אל תקרי 'בפרש' אלא 'בפרש',

אל תקרי 'בצלמון' אלא 'בצלמות'.[5]

ללא רווח - יש חום וגיהינום, הרווח מצנן. הרווח משרה סדר ורגיעה, הם המבטלים את סערת הנפש והיצרים. אולי מכאן - ההוראה האחרת של ה'רווח':

 כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר...[6] 

הרווח הוא ההצלה, הדחיסות - הפכה. אולי משנה תוקף ועומק יינתן לתמונת מחנה המתנות המסודר פרקים פרקים, אם נשווה אותו לתמונה אחרת בפרשתנו:

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ.[7]

שתי פנים לפגישה בין יעקב לעשיו: האחת - מאבק אלים קשה וכאוטי, מאבק שכאשר לא מצליחים בו נוקטים בתכסיסי עורמה לא הוגנים. השניה - מתנות מסודרות, מדודות, פרק אחר פרק וביניהם רווחים. המאבק, כולו אש וחום, ותוהו ובוהו. אל מולו - הסדר והרווח. כך גם בקריאת שמע. מעבר לתוכן, ליסודות תמונת העולם העושים סדר בחיי האדם וקובעים מטרה ויעד וסדרי עדיפויות, ישנה הצורה. צורת קריאת שמע כשהיא לעצמה משרה סדר ורווח לחיי האדם הבהולים והטרופים.

שם רע יצא לסדר, כקפוא ומאובן ומנוכר ומוחצן. אין בו - כך טוענים מתנגדיו - חום ויצירתיות. זהו מאבק ארוך ורב שנים, המשוררת זלדה נתנה לו ביטוי בשיר שיודעי דבר אומרים כי הוא מבטא את היחס שלה לחברתה המשוררת יונה וולך:

 

שני יסודות  /  זלדה                 

הַלֶּהָבָה אוֹמֶרֶת לַבְּרוֹש

כַּאֲשֶׁר אֲנִי רוֹאָה

כַּמָּה אַתָּה שַׁאֲנָן

כַּמָּה עוֹטֶה גָאוֹן

מַשֶּׁהוּ בְּתוֹכִי מִשְׁתּוֹלֵל

אֵיךְ אֶפְשָׁר לַעֲבֹר אֶת הַחַיִּים

הַנּוֹרָאִים הָאֵלֶּה

בְּלִי שֶמֶץ שֶל טֵרוּף

בְּלִי שֶמֶץ שֶל רוּחָנִיּוּת

בְּלִי שֶמֶץ שֶל דִּמְיוֹן

בְּלִי שֶמֶץ שֶל חֵרוּת

בְּגַאֲוָה עַתִּיקָה וְקוֹדֶרֶת.

לוּ יָכֹלְתִּי הָיִיתִי שׂוֹרֶפֶת

אֶת הַמִּמְסָד

שֶׁשְּׁמוֹ תְּקוּפוֹת הַשָּׁנָה

וְאֶת הַתְּלוּת הָאֲרוּרָה שֶׁלְּךָ

בָּאֲדָמָה, בָּאֲוִיר, בַּשֶּׁמֶשׁ, בַּמָּטָר וּבַטַּל.

הַבְּרוֹש שוֹתֵק,

הוּא יוֹדֵעַ שֶׁיֵּשׁ בּוֹ טֵרוּף

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֵרוּת

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דִמְיוֹן

שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רוּחָנִיּוּת

הַשַּׁלְהֶבֶת לֹא תַאֲמִין.

האומן נתפס כמי שמגביר את החום על הקור, את התוך על החוץ, את היצירה על הצורה. בואו ונתבונן בדבריו של פאול קליי, הצייר והתיאורטיקן של האומנות המודרנית. האומנות המודרנית - על פניו, מרדה בסדר, אפשרה לתוהו ולבוהו ולכאוס לפרוץ ממעמקים אל הבד. כך כותב קליי:

 

...בעוד האומן שואף בכל מאודו, לשלב את היסודות הצורניים בדרך נקייה והגיונית זה בזה, כך שכל אחד יהיה הכרחי במקומו ולא יפגום רע ברעהו, כבר אומר איזה הדיוט, המסתכל מאחורי גבו, את המילים הקטלניות: 'הדוד עדיין מאוד מאוד לא דומה!'  האמן מהרהר בינו לבין עצמו, אם עצביו נשמעים לו: 'מה לי דוד מי לי דוד!' עלי להמשיך ולבנות... אבן בניין חדשה זו' אומר הוא לעצמו, 'היא קצת כבדה ומושכת את כל העניין הרבה מדי שמאלה; יהיה עלי להוסיף מימין משקל ראוי שכנגד, כדי להחזיר את שיווי המשקל.'[8]

האומנות המודרנית ויתרה על השיקוף המדויק של המציאות, אך לא ויתרה על הסדר, על האיזון ועל שיווי המשקל. יעקב הבין שכדי לצנן את כעסו היוקד של עשיו, צריך לשים רווח, לסדר, לאזן. גם הרגזות העזים ביותר - כבפרשת האהבה של קריאת שמע - צריכים את הצורה את הפרקים ואת הרווחים, כדי שיהיה להם קיום ועומק.

 

---

[1] בראשית ל"ב י"ז.

[2] ברכות פרק ב' משנה ב'.

[3] שם משנה א'.

[4] תהילים ס"ח ט"ו.

[5] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ט"ו עמוד ב'.

 

 

[6] אסתר ד' י"ד.

[7] בראשית ל"ב כ"ה - כ"ו.

[8] 'על האומנות המודרנית', עמוד 28 בתרגום העברי.

על הפנים [פרשת וישלח]

על הפנים [פרשת וישלח]

 

פרשתנו פותחת בתיאור דו שיח עקיף בין יעקב לבין עשיו:

 

וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו, אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם.

וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו...

 

מדוע מדבר יעקב אל עשיו דרך השליחים ולא באופן ישיר? על פניו, מפני שהוא רחוק ממנו. אך קשה להשתחרר מההשערה כי המרחק מהווה רק תירוץ לשליחת השליחים. יעקב נרתע מלדבר אל עשיו פנים אל פנים, כדבר איש אל רעהו. נוח לו יותר לדבר עם עשיו בעזרת מתווכים, מאשר לדבר אליו באופן ישיר.

 

האם ביצעו המלאכים את שליחותם?

 

וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר: בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו, וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ, וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ.

 

נראה כי המלאכים לא ביצעו את שליחותם. ייתכן שהסבירו ליעקב כי אין טעם לדבר עם עשיו ההולך לקראתו ופניו למלחמה. אך ליבי אומר לי כי שרתה עליהם רוחו של יעקב השולח אותם, וגם הם נרתעו מהדיבור הישיר עם עשיו.

 

על רקע זה, בולט המאבק של יעקב באיש המסתורי:

 

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

 

אנחנו רגילים למילה 'היאבקות', אך רש"י מחפש לה פשר ראשוני:

 

'ויאבק איש' - מנחם פירש ויתעפר איש, לשון אבק, שהיו מעלים עפר ברגליהם על ידי נענועם.

ולי נראה שהוא לשון ויתקשר, ולשון ארמי הוא, בתר דאביקו ביה, ואבק ליה מיבק, לשון עניבה, שכן דרך שנים שמתעצמים להפיל איש את רעהו שחובקו ואובקו בזרועותיו.

 

ההתקשרות, העניבה, החביקה - כל אלה הם ביטויי זיקה הפוכים לשליחות. לא על ידי מתווך אלא באופן הקרוב ביותר - מעבר לקרבה רגילה שבין בני שיח. תגובתו של יעקב למאבק הזה מעניינת מאוד:

 

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל, כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.

 

יעקב לא ראה את פני אלוהים, הוא ראה את פני האיש - לכל היותר פני מלאך. אמנם האיש עצמו הורה לו את הכיוון לשדה הלשון הזה:

 

וַיֹּאמֶר: לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

 

ובכל זאת: המלאך מדבר על אלוהים ועל אנשים, ויעקב בוחר רק באלוהים. המלאך אומר 'כי שרית', ויעקב - 'ראיתי אלוהים פנים אל פנים'. זהו ביטוי טעון מאוד בשפה התנ"כית:

 

וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים, כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. [שמות ל"ג י"א]

 

וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים.

                                                                                                   [דברים ל"ב י']

 

יעקב העצים את הפגישה אל מעבר לגבולותיה. עבורו היה המפגש הקרוב עם האיש, בעל משמעות של פסגת הפגישה האפשרית בעולם התנ"כי - דיבור פנים אל פנים עם אלוהים. מה גרם ליעקב לתאר בתיאור 'מוגזם' שכזה את המפגש עם האיש?

 

הביוגרפיה של יעקב, היא סיפור טראגי של גילוי וכיסוי:

 

וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.

וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו, וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב.

וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד, וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה, וְהוּא עָיֵף...    [בראשית כ"ה כ"ז - כ"ט]

 

יעקב צריך להגדיר את זהותו אל מול עשיו אחיו, ולעיני יצחק אביו. בעיני יצחק, עשיו הוא הגבר שבין בניו. הוא הצייד שצייד בפיו, בעוד אחיו מבשל מרק עם אמא. נראה לי שלוּ יצחק היה רואה בעיניו הכהות את יעקב נאבק עם האיש, הוא לא היה מאמין שזה יעקב בנו. הוא גם לא מעלה בדעתו שלבן האוהלים הזה יש כוח עד כדי גלילת אבן מפי הבאר. יצחק לא מכיר את יעקב המתחפש בבגדי עשיו, אבל חמור מכך - הוא לא מכיר את יעקב בנו כפי שהוא לעצמו. יעקב תורם לאי ההיכרות הזאת. הוא איש אוהלים שקט, אוהב לבשל, אפשר בקלות לטעות בו ולחשוב שהוא דמות שקטה וחלשה. העוצמות שבו חבויות, מתגלות רק כשצריך לגול את האבן או כשצריך להיאבק כשהאיש מתנפל עליו. יעקב החבוי והנחבא אל הכלים, לא רגיל להיות נוכח וגלוי פנים, הוא לא רגיל לכך שיראו אותו. הוא מעדיף את הדיבור העקיף דרך שליח, על פני הנכחה פנים אל פנים. לכן כל כך חשוב המאבק עם האיש, כיוון שכאן יש לו חניכה לקרבה פיזית ותודעתית. הוא נפעם מהגילוי הזה של אפשרות הקרבה החיבוק והקשר, הוא עבורו כהתגלות אלוהים פנים אל פנים. נראה לי שהחניכה הזאת, היא שהכשירה את יעקב לפגישה עם עשיו:

 

וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ, וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ.

 

הפגישה מפתיעה. עשיו הכועס והזועם, מחבק, נופל על צווארו של יעקב, מנשק. עד כדי כך מפתיעה, שפרשנים ודרשנים ניסו לתת פשרים מיוחדים להתפרצות הרגשות הזאת. כך כותב רש"י:

 

'ויחבקהו' - נתגלגלו רחמיו כשראהו משתחווה כל השתחוואות הללו.

'וישקהו' - נקוד עליו... יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו.

 

חיבוק של רחמים, ונשיקה לא בכל הלב. לי נראה כי פשוטו של מקרא הוא חיבוק של אהבה, ונשיקה בכל הלב. מה ראה עשיו לשנות את התנהגותו ולהגיע רגש ישיר כל כך כלפי אחיו יעקב? נראה לי שזאת התולדה של השיעור שלמד יעקב מהמאבק באיש. הוא למד להנכיח את עצמו, את עוצמתו, את כוחו. עשיו - בדעת  או בבלי דעת - מגיב לכך ונענה ומחבק ומנשק.

ויעקב: הוא שקט, בוטח בעצמו, ו... בוכה. אבל הוא לא מחבק ולא מנשק. התנהגותו מזכירה את התנהגותו שנים לאחר מכן, בפגישתו עם יוסף בנו:

 

וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה, וַיֵּרָא אֵלָיו, וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד.                                                [בראשית מ"ו כ"ט]

 

יוסף נרגש, אוסר בעצמו את מרכבתו, פוגש אותו, נופל על צוואריו ובוכה עוד. ויעקב? ראו מה כותב רש"י לאור קריאה רגישה של הפסוקים:

 

[יוסף] הרבה והוסיף בבכי יותר על הרגיל, אבל יעקב לא נפל על צווארי יוסף ולא נשקו.

 

בשתי הפגישות יעקב נותר על עומדו, ואילו הנפגש אתו - עשיו או יוסף - 'משתפכים'. מה קורה כאן? יעקב אמנם עשה דרך ארוכה, למד להנכיח את עצמו. אבל יש לו עוד מסע ארוך, עד שילמד לגלות את רגשותיו. הפוגש אותו יכול לטעות ולחשוב כי הוא נטול רגש, מי שמכיר אותו באמת יודע  כי מעבר למעטה השקט שוכן לב גועש ורוגש ואוהב.