על ההטיה [פרשת משפטים]

 

על ההטיה [פרשת משפטים]

 

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ.

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק, וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע.

וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.

[שמות כ"ג ו' - ח']

 

שלושת הפסוקים האלה, מאגדים את קבוצת בעיות השיפוט. השיפוט עלול להטיה - אל החזק או אל החלש, לשקר או אף לקרבה אל השקר. השוחד - ההטיה הבוטה - מעוור ומסלף. כתבי הקודש רגישים מאוד להטיות, חכמים העצימות את הרגישות:

 

תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קה עמוד ב

 

רבי ישמעאל בנו של רבי יוסי, היה רגיל אריסו [פועל שלו] להביא לו כל ערב שבת סל פירות מהמטע. פעם אחת הביא לו ביום חמישי. אמר רבי ישמעאל לאריס: 'מה השתנה עכשיו? אמר האריס לרבי ישמעאל: 'יש לי דין אצלך היום, ואמרתי: אם כבר באתי אביא איתי את הסל.'

לא קיבל רבי ישמעאל את הסל ואמר לאריס: 'אני פסול מלדון אותך.' הושיב רבי ישמעאל דיינים ודנו את האריס. בינתיים התהלך רבי ישמעאל מחוץ לבית הדין ואמר לעצמו: 'אם ירצה האריס יוכל לטעון כך וכך...' תפס רבי ישמעאל את עצמו ואמר: 'תיפח נפשם של מקבלי שוחד, ומה אני שלא נטלתי, ואם נטלתי שלי נטלתי - כך, מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה. [כתובות ק"ה ע"ב]

 

זה כוחה של ההטיה, אפילו לא התממשה היא כבר מטה. אם הייתי עוצר כאן, היינו אומרים: שיווי המשקל הוא עדין ושביר, קל מאוד להטות אותו, לרמוס את הצדק, לשבור את האמת. אבל המצב - כנראה - חמור יותר.

דניאל כהנמן קיבל פרס נובל - עבור עבודתו עם עמוס טברסקי - על תגלית פשוטה ומטלטלת: האדם איננו יצור רציונאלי. לא על כך שגילה שהאדם הוא יצור רגשי או דמיוני, אלא - הוא יצור חושב אבל מנגנון החשיבה והשיפוט המוסרי שלו פגומים מיסודם. הנה אחד מיני רבים של היגדיו:

 

החלטות רבות מתבססות על אמונות בנוגע לסבירותם של אירועים לא וודאיים, כגון תוצאות בחירות, אשמתו של נאשם או ערכו העתידי של הדולר...

איך אנשים אומדים את ההסתברות של אירוע לא וודאי או את ערכה של כמות לא וודאית?

אנשים מסתמכים על מספר מוגבל של עקרונות יוריסטיים, המצמצמים את המשימות הסבוכות של הערכת הסתברויות וניבוי ערכים לכלל פעולות שיפוט פשוטות יותר. בדרך כלל היוריסטיקות הללו שימושיות למדי, אבל לפעמים הן מובילות לטעויות חמורות ושיטתיות. [רציונאליות, הוגנות, אושר. עמ' 45]

 

דן אריאלי מפתח את הגישה הזאת, הוא הוסיף וחקר את ההתנהגות המוסרית של בני אדם. כך - בדוגמה אחת מיני רבות הוא כותב:

 

...אז מה למדנו מהניסוי הזה? המסקנה הראשונה היא שכאשר ההזדמנות מציגה את עצמה, הרבה אנשים ישרים ירמו. למעשה התברר שלא מדובר במקרה של משתתפים בודדים שרימו ו'קלקלו' לכולם את הממוצע, אלא שרוב המשתתפים רימו... המסקנה השנייה והפחות אינטואיטיבית, יותר מרשימה: נכון שרוב המשתתפים רימו, אבל מצד שני הם רימו רק קצת. למרות שבחלק מתנאי הניסוי אפשרנו לרמות בגדול, המשתתפים נמנעו מרמאות משמעותית. [לא רציונאלי ולא במקרה, עמ' 166]

 

מכאן, מהפכה: לא שהאדם הוא יצור שיפוט אמת שלם ושיפוט טוב ורע שלם העלולים להטיה. כוח השיפוט התבוני והמוסרי הם כוחות פגומים מיסודם. צריך להשקיע מאמץ בכדי לתקן את ההטיות המובנות בהם. קריאת פסוקי הפרשה שלנו איננה 'אל תקלקל!' הקריאה היא: 'אל תתן לטבעך הפגום, המוטה להוביל אותך, אזן אותו בכלים מכלים שונים!'

כך כותב המשורר פול צלאן:

 

במרכבת הנחשים, על פני

הברוש הלבן והלאה,

דרך הזרם

הסיעו אותך.

 

אבל בתוכך, מ

לידה,

בעבע המעיין האחר,

על קרן האור

השחורה, הזיכרון,

טיפסת אל יום.

 

הנחשים מובילים אותנו. אבל בתוכנו יש מעיין אחר וקרן אור של כמיהה לצדק, לאיזון, לאמת ולטוב. עליהם עלינו לטפס אל היום, כדי שהצדק והמשפט יכוננו את חיינו, ולא התוהו והבוהו של השקר של השוחד של ההטיה.

על השדה המוסרי [פרשת משפטים]

על השדה המוסרי [פרשת משפטים]

 

בספר לימוד שחיבר, כתב איינשטיין:

 

מושג חדש הופיע בפיזיקה, ההמצאה החשובה ביותר מאז ימי ניוטון: השדה. נדרש דמיון מדעי מופלא על מנת להבין שלא המטענים ולא החלקיקים, אלא השדה שבמרחב בין המטענים והחלקיקים, הוא הוא המושג החיוני לשם תיאור תופעות פיזיקאליות. מושג השדה התברר כהצלחה כשהוביל לניסוח משוואות מקסוול המתארות את המבנה של השדה האלקטרומגנטי.

 

אפשר להבחין בתופעה דומה בתחום המוסרי ובתחום המשפטי  המשקף אותו. תמונת עולם אחת, מתרגמת את מושגי ה'טוב' וה'רע' לנקודות המסמלות מעשים. יש פעולות טובות ויש פעולות רעות. האדם נקרא לעשות את הטובות ולהימנע מהרעות. נתינת צדקה היא פעולה טובה, על כן יש לעשותה. גנבה היא פעולה רעה, על כן אסור לעשותה. בפרשה הקודמת - פרשת יתרו - נתנו לנו עשרת הדיברות, על פי דגם זה אפשר לראות בהן עשר נקודות מצווה ומוסר שיש לעשותן או להימנע מעשייתן. בפרשתנו - פרשת משפטים - מופיע צו אחד השונה במבנה הצורני שלו מצווי הנקודה [המשולים לחלקיקים ולמטענים שבתמונה הפיזיקאלית]:

 

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק.

 

ייחודו של הצו יובלט, כשנשווה אותו לניסוח אחר של האיסור לשקר:

 

וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.                                                      [ויקרא י"ט י"א]

 

'לא תשקרו' הוא איסור נקודה, יש נקודה - השקר - והיא אסורה. 'מדבר שקר תרחק' הוא איסור שדה, יש מרחב שלם סביב השקר וממנו צריך להתרחק. ואכן, חכמים שירטטו קווים התוחמים את השדה הזה. נקודת השקר, היא מצב מציאות א' המתואר בשפה כב'. אם עכשיו יום ואני אומר 'עכשיו לילה', הרי זה שקר. לעומת זאת יש מצבים שהם 'סביב לנקודה', שייכים לשדה וכלולים באיסור 'מדבר שקר תרחק'. במסכת שבועות [ל' ע"ב - ל"א ע"א] מונה הגמרא מצבים שכאלה.

ראשית - אם יודע הדיין שהדין מרומה. הידיעה היא סובייקטיבית, במישור האובייקטיבי הכל מתנהל על דיני הראיות וסדרי הדין. הדיין מרגיש בהבנת הלב שכל הסיפור מרומה. כאן חל עליו הציווי 'מדבר שקר תרחק' והוא נקרא שלא לפסוק את הדין.

שנית - הדיין מגיע לבית הדין. אחד מבעלי הדין נמצא והשני לא. אפשר לחסוך בזמן ולתת לראשון לומר את דברו. לא יהיה זה שקר, ייתכן שדבריו יתאימו למציאות. אך העמידה ללא בעל הדין שיש לו סיפור אחר, שייכת לשדה השקר ועל כן כלולה בציווי 'מדבר שקר תרחק'.

שלישית - שני בעלי הדין מגיעים לבית המשפט. האחד לבוש בחליפה הדורה, והשני - בגדיו בלויים וקרועים. על פניו אין כאן בעיה של שקר. מה הקשר בין הלבוש לבין המילים שתתארנה את המציאות? אין כאן בעיה של נקודת השקר, אך יש כאן בעיה של שדה השקר. המציאות החומרית המוטה שייכת לאזור בו דברים מתקבלים לא על פי אמת המידה של התאמה למציאות, אלא על פי האומר מצבו ומעמדו.

רביעית - שלושה אנשים הלוו לרביעי. על פי סדרי הדין, צריך דיין ושני עדים. האם הם יכולים להעמיד אחד מהם כדיין ושניים כעדים וכך להוציא את הממון מבעל החוב? אין כאן בעיה של נקודת השקר, הם יודעים שהם דוברי אמת. ייתכן אפילו שאל מול העדות יקבל בעל החוב את הדברים. אך הנגיעה שלהם בנושא, מכניסה אותם לשדה השקר ולתחום הציווי - 'מדבר שקר תרחק'.

חמישית - המורה אומר לתלמידו: אתה יודע שאני איש אמת. פלוני חייב לי כסף, ויש לי רק עד אחד. האם יכול התלמיד להיות העד השני? מבחינת נקודת השקר - כן. הוא בטוח שהמורה דובר אמת, ולכן הוא יכול להעיד שהאיש חייב לו כסף. ברור שהמשפט 'פלוני חייב למורה מאה שקלים' מתאים למציאות, לכן הוא אמיתי ולא שקרי. מבחינת שדה השקר, הוא שייך לשדה הזה וכלול בציווי 'מדבר שקר תרחק'.

בתורה שבכתב, השקר הוא דוגמא יחידה לשדה מוסרי. חכמים ראו בכך סימון של כיוון, ויצרו בהתאמה שדות נוספים. האיסור 'לא תרצח' הוא איסור נקודה. הוראתו פשוטה וברורה. אין כל ספק שעלבון איננו כלול בנקודת האיסור. למרות זאת חכמים הורו: כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים [בבא מציעא נ"ח ע"ב]. רב נחמן בר יצחק מחזק את ההיגד בטעם - שהרי אנו רואים שבפניו של הנעלב נעלם הסומק ומופיע חיוורון, כאילו דמו נשפך פנימה. באותה מידה הרחיבו חכמים את איסור הרצח למי שנמנע מלבקר את החולה [נדרים מ' ע"א], למי שאינו מלווה את חברו בתום ביקור [סוטה מ"ו ע"ב], ולמי שאינו עוסק בפריה ורביה [יבמות ס"ג ע"ב]. שדה הרצח רחב, הרבה מעבר לנקודת הרצח.

מושג מעניין חידשו החכמים, המסמן גם הוא את השייך לשדה למרות שהוא מעבר לנקודה. המושג הוא 'אבק', אבק של הנקודה ולא הנקודה עצמה. יש אבק ריבית, יש אבק לשון הרע, יש אבק עבודה זרה, ויש אבק גזל. לדוגמה - האוכל מסעודה שאינה מספיקה לבעליה. ברור שאין כאן גזל, שהרי הבעלים נתן לו לאכול עמו, אבל אבק גזל יש כאן [רמב"ם הלכות תשובה פרק ד' ה"ד]. 'אבק גזל' משמעו - שייכות לשדה הגזל.

מושג השדה פותח פתח לעוד אזור מרתק וסבוך. הנקודה היא חד משמעית, רצח הוא רצח, גניבה היא גניבה ושקר הוא שקר. השדה עמום יותר. העמימות באה לידי ביטוי בכך, שייתכנו מצבים שלמרות השייכות לשדה האסור המעשה יהיה מותר ואפילו ראוי. מחלוקת חשובה קיימת בין החכמים: כיצד מרקדין לפני כלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה [כתובות י"ז ע"א, ועוד]. בית שמאי מנמקים את עמדתם בפסוק שלנו, 'מדבר שקר תרחק'. בית הלל טוענים שכך דרכו של עולם, לשבח בפני אדם את ההחלטה שקיבל, גם אם השבח שקרי. חכמים מאוחרים תהו מה יעשו בית הלל עם הציווי 'מדבר שקר תרחק'? תשובתם היתה שאפשר להעמיד את המשפט 'כלה נאה' כ'נאה במעשיה' [ראו כלה רבתי פרק ט']. לא נראה לי. נראה שבית הלל סוברים ששדה השקר הוא שדה היכול להשתייך גם לשדות אחרים, כמו מעגלי וואן בלוגיקה. כאשר נקודה שייכת גם לשדה השקר אך גם לשדה העלבון, קיימת מחלוקת ערכית. כאן צריך לנקוט עמדה. בית שמאי סוברים שערך השקר - או הפכו - האמת - גובר, ובית הלל סוברים שערך העלבון - או הפכו שמחת הכלה - גובר. בדרך כלל אין מחלוקות לגבי נקודות, יש מחלוקות ערכיות לגבי שדות.

הרמב"ם הורה כי טוב ורע שייכים ל'מפורסמות', בניגוד לאמת ושקר [מורה נבוכים חלק א' פרק ב']. בהקשר מסוים הכאת ילד תיחשב לרע, בהקשר אחר - 'חושך שבטו שונא בנו'. בלשון אחרת טוען הרמב"ם, כי המוסר ומושגיו - הטוב  והרע - הינם שדה ולא נקודות. ביחס לשדה ייתכנו שיפוטים שונים והפוכים של יחידים או של חברות.

מכל האמור נובעת מסקנה אחת בהירה חדה ומאתגרת. כדי להיות אדם טוב, עליך לדעת לתמרן בשדה האמורפי של הטוב ושל הרע. יש בנו כמיהה להוראות ברורות, לנקודות של הטוב ושל הרע. יש בנו חרדה ומנוסה מהחופש ומחובת הבחירה החופשית וההכרעה בשאלות של מוסר. אבל המציאות המוסרית היא שדה ולא נקודה. בשדה עליך לפלס את דרכך בכוחות עצמך, אין לך וודאות שמצאת את הדרך. האקסיומה 'בין שתי נקודות עובר ישר אחד' לא תקפה, יש ישרים רבים ועליך לבחור את זה שלך.   

על הבושה [פרשת משפטים]

על הבושה [פרשת משפטים]

 

בפרשתנו מופיעים הפסוקים, המהווים את הבסיס לדיני הנזיקין שבמשנה ובתלמוד:

 

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים, וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב.

אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה, רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא.

 

על פי פשוטו של מקרא, הפוצע את חברו צריך לתת לו שבת - דמי ביטול מלאכה שנגרמה לו עקב הפציעה, וריפוי - דמי הרפואה הנדרשת לפצעו. על בסיס פסוק זה שנו חכמים במשנה:

 

החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים: בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבושת.                                                               [בבא קמא פרק ח' משנה א']

 

במשנה נוספו שלושה תשלומים: הנזק [אומדן הפחת בערך הכספי של האדם כתוצאה מהפגיעה], הצער [אומדן עלות הצער שגרמה הפגיעה] והבושת. חכמים כדרכם בנו בעזרת הדרשה מערך רחב יותר מפשוטו של מקרא. בואו ונמקד את ההתבוננות שלנו במרכיב החמישי - בבושת. אני בוחר להתמקד בו, מכיוון שהוא נראה לי המעניין ביותר. יש כאן ניסיון לכמת את הפגיעה הרגשית שנגרמה עם הפגיעה הגופנית. מהמשך המשנה עולה כי חכמים בנו את קומת הבושת על אדני פסוקים מספר דברים:

 

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו, וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ, וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו.

וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ.                                   [דברים כ"ה י"א - י"ב]

 

חכמים בדרכם היוצרת המירו את העונש הפיזי [הנורא] המתואר בפסוק בעונש ממוני, והעמידו אותו על הבושה שנגרמה לאיש שאישה אחזה במבושיו. מכאן ערכו הפשטה והכללה לתשלום בושת בכל פגיעה שמישהו פוגע באחר. משנה אחרת מפרטת את המקרים בהם מוטל תשלום בושת:

 

צרם באזנו, תלש בשערו, רקק והגיע בו רוקו, העביר טליתו ממנו, פרע ראש האישה בשוק - נותן ארבע מאות זוז.

זה הכלל: הכל לפי כבודו.

אמר רבי עקיבא: אפילו עניים שבישראל רואין אותם כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם שהם בני אברהם יצחק ויעקב.                       [שם משנה ו']

 

הבושה היא ערך יחסי, אותו מעשה גורם בושה שונה לאנשים שונים. המשנה מביאה מקרה מעניין, המוביל לעוד דיוק במושג הבושה:

 

ומעשה באחד שפרע ראש האישה בשוק.

באת לפני רבי עקיבא, וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז.

אמר לו: רבי, תן לי זמן.

ונתן לו זמן.

שמרה עומדת על פתח חצרה, ושבר את הכד בפניה ובו כאיסר שמן.

גילתה את ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה.

העמיד עליה עדים, ובא לפני רבי עקיבא.

אמר לו: רבי, לזו אני נותן ארבע מאות זוז?!

אמר לו: לא אמרת כלום.

החובל בעצמו, אף על פי שאינו רשאי - פטור.

אחרים שחבלו בו - חייבין.

והקוצץ נטיעותיו, אף על פי שאינו רשאי - פטור.

אחרים שקצצו את נטיעותיו - חייבים.

 

אפשר להבין את המשנה באחת משתי דרכים: או - בושה ככל מרכיב נזק אחר, לאדם מותר לגרום אותה לעצמו, ולאחר אסור לגרום לו אותה. לכן, למרות שהאישה גרמה בושה לעצמה, האחר יהיה חייב על הבושה שגרם לה. או - רק אחר יכול לבייש את האדם, והאדם עצמו לא יכול לבייש את עמו. כמו שאחר יכול לדגדג אותי, ואני לא יכול לדגדג את עצמי. בואו ונתבונן על קטע קטן מהמשנה, ועל הפיתוח שלו בתלמוד:

 

'רקק והגיע בו הרוק',

אמר רב פפא: לא שנו אלא בו [רק אם הרוק פגע בגוף מוגדר כ'בושה'], אבל בבגדו - לא.

ויהיה כמו בייש בדברים [שלמרות שזאת פגיעה ברמה נמוכה יחסית לפגיעה גופנית, בכל זאת גם היא מוגדרת כפגיעה. כך תוגדר גם יריקה על הבגד כפגיעה ברמה נמוכה אך בכל זאת כפגיעה]?

אמרו במערב משמו של רבי יוסי בר אבין: זאת אומרת: ביישו בדברים פטור מכלום [ביוש בדברים כלל איננו פגיעה, וכך גם יריקה על הבגד איננה פגיעה].                                                             [בבא קמא צ"א ע"א - בתרגום]

 

על פי סוגיה זו, פגיעה רגשית שיש בה גם פגיעה גופנית היא פגיעה. אך פגיעה רגשית מילולית איננה פגיעה. הקביעה הזאת איננה מתאימה לתחושה של מרבית בני האדם. רובנו חשים כי מילים יכולות לפגוע, ופגיעתם קשה לא פחות ואולי יותר מפגיעה שכרוכה במעשה. ואכן כך כותב אחד מחשובי הראשונים, הרא"ש, בהערותיו לסוגיה:

 

'אמרו במערב משמו של רבי יוסי בר אבין: זאת אומרת ביישו בדברים פטור'.

ונראה לי הטעם, משום שכתוב 'והחזיקה במבושיו' שמשמע שלא חייבה תורה אלא על בושת גופו. אבל בושת דברים או רקק על בגדו פטור.

ורב שרירא ז"ל כתב שאף על בושת דברים מנדים אותו עד שיפייסנו כראוי לפי כבודו.

ומסתבר שיותר בושת בדברים מבושת של חבלה, שאין דבר גדול כלשון הרע ודיבה שאדם מוציא על חברו.

 

הבושת נלמדה מפרשת החזקת המבושים, שם מדובר במעשה מבייש. למרות זאת, ובניגוד לגמרא, כותב הרא"ש בעקבות רב שרירא גאון שלא רק שגם בושת דברים היא היזק, אלא שהיא היזק גדול מבושת המעשה. הראיה היא מאיסור לשון הרע ואיסור הוצאת דיבה. אלה הם איסורי דיבור שאין בהם מעשה, ובכל זאת יש איסור ויש פגיעה. כנראה שהתלמוד עצמו חשב שאיסור לשון הרע ואיסור דיבה אינם קשורים לבושה. מה שאין כן הרא"ש שחיבר ביניהם. מעניין להתבונן בלשונו של הרא"ש כאשר הוא בא לא לפרש את הגמרא, אלא לפסוק הלכה. הוא אומר את אותם הדברים, ובכל זאת המנגינה שונה:

 

מה הדין למבייש חברו ברבים?

 

תשובה: חמשה דברים נאמרו בחובל. נזק, צער, רפוי, שבת, בושת, וכולן על ידי מעשה הם.

וכך שנו חז"ל (ב"ק צ"א): 'ביישו בדברים, פטור';

אמנם נהגו בכל מקומות מושבות ישראל לעשות תקנה וסייג לדבר, להטיל חכה בפי בעלי לשון, ולקנוס המבייש, הכל לפי העניין; וכן יעשו בית דין, בכל עניין לפי הראוי, הכל לפי המבייש והמתבייש.

                                                                      [שאלות ותשובות הרא"ש כלל ק"א ט']

 

כאן אין הוא תולה את השינוי ברב שרירא גאון אלא במנהג ישראל. מטרת המנהג היא לסגור את פי בעלי הלשון - הטלת החכה היא שימת גזיר עץ בפיהם כך שלא יוכלו לדבר. הדיבור פוגע, ומבייש, יש לתקן ולהגן על אנשים מפני בושת הדברים.

הבושה היא התרחשות פנימית, זר לא יבין את מסתריה. היא יכולה להתרחש בין אנשים קרובים, בחדרי חדרים. רבים עוברים עליה לסדר היום, חיים חיים שלמים רוויי בושה. צריך לדעת לאתר אותה, לשים לה גבול וסייג ולעצור אותה. התורה לא איתרה את הבושה, חכמי התלמוד שמו לב להתרחשות אבל פטרו אותה בלא כלום. צריכים היו לקום אנשים רגישים כמו רב שרירא והרא"ש כדי להורות: מילים פוגעות, מילים מביישות. צריך לעצור את המביישים, לשים חכה בפיהם ולומר: זה לא, כך לא מדברים אל אדם.

 

 

על שני מושגים של חירות [פרשת משפטים] [9]

על שני מושגים של חירות [פרשת משפטים]

 

אילו בא לפני אותו נכרי שבא אל שמאי ואל הלל, והיה אומר לי למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, מה הייתי אומר לו? הייתי אומר לו: היה בן חורין, זאת כל התורה כולה, ואידך - זיל גמור.

פרשת השבוע שלנו, מהווה נדבך חשוב, בבניית תודעת החירות של לומדי התורה. זהו הקובץ המשפטי הראשון המושם בפני בני ישראל, והוא פותח באחת מפרשיות החירות:

 

וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם:

כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד, וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם.

אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא - בְּגַפּוֹ יֵצֵא, אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא - וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ.

אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה, וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת - הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ, וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ.

וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי, לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי.

וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.

 

אפשר היה לפתוח את מערכת המשפטים באופנים מאופנים שונים, התורה בחרה לפתוח אותה בתורת החופש. הבחירה הזאת מורה - לדעתי - על ראשוניותו של ערך החירות. בואו ונתבונן במושג החופש. ישעיהו ברלין, כותב כך במסתו 'שני מושגים של חירות':

 

כפייתו של אדם הריהי שלילת החופש ממנו... כמעט כל הוגה-מוסר בהיסטוריה האנושית שיבח את החופש... כה גמיש הוא מונח זה, עד כי נראה שמעטים הפירושים שבכוחו לעמוד בפניהם. אין בדעתי לדון לא בהיסטוריה של מילה פושטת ולובשת צורה זאת, ולא בלמעלה ממאתיים משמעיה שהועלו על הכתב על ידי היסטוריונים של רעיונות. אני מבקש לבחון לא יותר מאשר שניים מבין משמעים אלה - אולם אותם שהם המרכזיים, שהיסטוריה אנושית ארוכה עומדת מאחוריהם, ומעז אני לומר, עוד תעמוד.

הראשון מבין משמעים פוליטיים אלה של חופש או חירות אכנהו המשמע ה'שלילי', כרוך בתשובה על השאלה 'מהו התחום אשר במסגרתו מניחים ל'מושא' - אדם או קיבוץ של בני אדם - או צריך להניח לו, לעשות או להיות מה שיכול הוא לעשות או להיות, בלא התערבות על ידי זולתו?'. השני, שאותו אכנה המשמע ה'חיובי', כרוך בתשובה על השאלה, כרוך בתשובה על השאלה 'מהו או מיהו מקור השליטה או ההתערבות היכולות לגזור כי מישהו יעשה או יהיה משהו, ולא דבר אחר?'.

 

אם נבחן את הפרשה שלנו לאור שתי השאלות השונות, נגלה כמה דברים מעניינים. השאלה הראשונה מובילה אותנו לשאול: לאחר שהעבד משתחרר, לאחר שמתבטלת התערבות זולתו בחייו, לאן הוא יוצא? מהו אותו מרחב חיים המסומן בדיבר: 'יצא לחפשי?' כאילו ש'חפשי' הוא מקום שאליו יוצאים. השאלה השנייה מובילה אותנו לשאול שאלה אחרת: מי הוא זה ואיזה הוא, אשר מלאו ליבו לשעבד אדם? לגזור כי הוא יהיה עבד ולא משהו אחר?!

כל אחת מהשאלות הללו, מובילה לפרשנות שונה של רציעת אוזנו של מי שבחר שלא לצאת לחופשי. אם הדגש של הפרשה הוא היציאה אל החופש, הרי הרציעה היא רציעת אוזנו של מי שמוותר על מרחב החירות. חיים של חופש הם החיים הראויים, וויתור עליהם הוא עבירה על חוק החיוּת, עבירה שיש עימה קלון.

אם הדגש הוא ההתערבות הכוחנית של אדם בחיי זולתו, הרי הרציעה היא רציעת אוזנו של מי שהוא עצמו ולא אחר מתערב בחיי עצמו ומטה אותם אל העבדות. כפי שעל פי התורה יש איסור של אדם להרוג את עצמו, כך יש איסור למכור את עצמו לעבדות או לבחור להמשיך בחיי עבדות. הכוחניות האלימה יכולה להיות גם של האני ביחס לעצמו.

מאחר ופתחנו בהתבוננויות שונות על הפרשה מבעד למושגי חירות שונים, בואו ונוסיף עוד שני מושגי חירות. מושג החירות של הפילוסוף הצרפתי סרטר, הוא מושג פתוח. אדם עומד מול הכרעה, וכל האפשרויות פתוחות לפניו. אין כל מערכת סיבתית המובילה לפעול כך ולא אחרת. גם מהותו שלו לא מובילה להכרעה, כיוון שאין מהות קודמת לפעולה. הקיום קודם למהות. לעומת זאת, מושג החירות של שפינוזה הפוך. חירות היא ההכרח לפעול לפי מהותו של הפועל, ללא התערבות של כל גורם זר.

בואו ונקרא את הפרשה לפי כל אחד ממושגי החירות הללו. על פי מושג החירות של סרטר, יהא פשר הפרשה כזה: אדם איבד את חירותו, את היכולת לבחור בחירות שונות, והיה לעבד שרבו כופה עליו פעולה כזאת ולא אחרת. בשנה השביעית הוא יוצא לחופשי, שב לטריטוריה של חירות בה כל האפשרויות פתוחות. על פי כללי המשחק, אם אדוניו נתן לו אישה, הוא יוצא בגפו. אם אמור יאמר העבד, אהבתי את אשתי, לא אצא לחופשי, אזי הוא נרצע. הויתור על חיים של חירות, על אפשרות הבחירה, הוא חטא על פי תמונת העולם הזאת, חטא שקלון בצידו המתבטא ברציעת האוזן. על פי מושג החירות של שפינוזה, הסיפור הוא שונה בתכלית: העבד עומד לצאת לחופשי, אבל הוא אוהב את אשתו. הוא בוחר לפעול לפי הכרח שמכריח אותו הלב, הוא בוחר בעבדות עולם - עם אשתו. הרציעה מסמנת אותו: זה האיש שלבו הכריח אותו לחיות עם אשתו בעבדות ולא לבדו בחירות. הסימן הזה איננו קלון, הוא מורה על מהותו של האיש. ייתכן והאיש שמח בסימן הזה, כחתן וככלה השמחים בטבעת המסמנת את החישוקים בהם בחרו לחשק את חייהם. על פי תמונת עולם זו, הבחירה בחישוק הנובעת מהמהות, היא החירות וחייה הם חיי חופש.

החירות היא מאבני היסוד של הזהות היהודית. בתורה, החירות איננה רק אידיאה מופשטת, אלא תולדה של ניסיון חיים: 'וזכרת כי עבד היית במצרים...' פשרים שונים למושג החירות, חלקם - כמו הפשר של סרטר מול הפשר של שפינוזה - הפוכים זה לזה. האם יש מכנה משותף לכל הפשרים? אינני יודע. דבר אחד נראה לי ברור: מי שהחירות מפעמת בלבו, לא יוכל להשלים עם תופעת העבדות. עבדות פושטת צורה ולובשת צורה בכל דור ודור. היום המושג אולי לא מתפקד, אבל התופעה רווחת. השימוש שעושה אדם באדם, בחברו, בבן משפחתו, בעובד במשרדו - הוא עבדות. ראיית אדם כאמצעי למטרה, כ'משאב אנושי' - הוא עבדות. איש החירות סולד מכל אלה, לא נותן לאחרים לכוף אותו באזיקי מושגים שכאלה, וודאי שנזהר שלא להציב אחרים בבתי סוהר מושגיים שכאלה.