על הארוס [פרשת עקב]

על הארוס [פרשת עקב]

נאומו של משה סוקר את ההיסטוריה הקרובה של עם ישראל, על מעלותיה ועל מורדותיה. אחד התהומות בהם הוא נוגע, הוא חטא העגל. גם בתיאור המשבר הגדול ביותר בתולדות העם, בונה משה את המציאות באופן אחר מזה המתואר בספרי התורה הקודמים. מי שלומד על חטא העגל מספר שמות, מקבל את התמונה הבאה: משה עלה להר סיני, קיבל מריבונו של עולם את לוחות העדות. הוא שהה שם פרק זמן ארוך, ארבעים יום וארבעים לילה. העם ראה כי בושש משה לרדת, נקהל סביב אהרון. הוא תבע ממנה:

קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ

כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם

לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ.                                     [שמות ל"ב א']

אהרון נענה לבקשתם, עושה להם עגל מסכה. הוא מכריז על יום חג למחרת, העם חוגג ומקריב עולות ושלמים. לאחר מכן, פונה העם לאכול, ובתום הסעודה קם לצחק. ריבונו של עולם קורא למשה לרדת מההר, 'עמך סר מהדרך, עשה עגל מסכה וזבח לו'. ריבונו של עולם רוצה להשמיד את העם, משה מצליח לפייס אותו. משה יורד מההר, רואה את העגל ואת המחולות, משליך את הלוחות ושובר אותם.

מהתיאור הזה עולה כי ארבעה מרכיבים היו לחטא: יצירת העגל, הזביחה לו, השחוק והמחולות. כל אלה יחד הצטרפו לאורגיה של טירוף חושים, התגובה להם היתה שבירת הלוחות והעונשים שהתגלגלו מהם.

אל מול אלה מופיע התיאור של משה בספר דברים, מה רואה משה כשהוא יורד ושני הלוחות בידו?

וָאֵרֶא

וְהִנֵּה חֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם

עֲשִׂיתֶם לָכֶם עֵגֶל מַסֵּכָה

סַרְתֶּם מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶתְכֶם. [דברים ט' ט"ז]

אין זבח, אין שחוק, אין מחולות.

מה פשר הפער הזה?

אפשר לומר שמשה מבחין בין עיקר לטפל, הוא בוחר לבודד את החטא הגדול. האיש שחזונו הוא בניית הדת המופשטת, מתמקד בפסל שהורס את החזון. על פי הקריאה הזאת, כל ארבעת המרכיבים פגומים. השחוק - כדברי החכמים - מוציא את האדם מן העולם, המחולות הם התרחשות אקסטטית הפוגעת בתבונה - אותה משה מבליט. הקרבת הזבחים לפסל, מהווה חטא נורא כשהיא לעצמה. כל אלה מושמים בסוגריים, מחוץ להם נותר רק הפסל. בתוך הסוגריים, הם שומרים על ערכם השלילי.

אך אפשר להציע קריאה אחרת. בעיני משה, רק עשיית עגל המסכה היא רוע. עליה הוא מקונן, מטיח את האשמה בעם. אם נשים את עשיית עגל המסכה בסוגריים, ייוותרו שלושה רכיבים שהם כשהם לעצמם - טובים. זביחת הזבח - היא עבודת אלוהים רצויה, בתנאי שתכוון לריבונו של עולם ולא אל העגל. המחול - אף הוא כשלעצמו טוב, הן מרים אחות משה היתה רקדנית:

וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת הַתֹּף בְּיָדָהּ

וַתֵּצֶאןָ כָל הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת.

וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם:

'שִׁירוּ לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה

סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם'. [שמות ט"ו כ' כ"א]

והצחוק, לצחוק יש פנים קסומות. יצחק נקרא על שם צחוק הוריו, היכול אומנם לבטא ציניות וחוסר אמונה אך גם פליאה והשתוממות. הוא יצחק המצחק עם רבקה אשתו - שיאה של אהבה ארוטית. אמנם, גם ישמעאל מצחק, וצחוקו לצנינים בעיני שרה אמו. אבל, ייתכן ששרה לא יכלה להכיל את הארוטיקה הדינמית של בנה. ייתכן ששם הצחוק עבר את המידה, והיה להתפרצות שלילית. זה כוחם של הכוחות הארוטיים הדינמיים הוויטליים של הנפש, הם יכולים להיות שיטה של קדושה ורוממות הרוח, ויכולים להיות התבהמות ופריצת גבולות מסוכנת.

שלמה צמח, חברו מנוער של דוד בן גוריון, כתב ספר מקיף ומעמיק ששמו  'השחוק'. הוא בוחן את הצחוק בכל שלל מופעיו, וסוקר את התייחסות הוגים וחושבים אליו במשך הדורות. כך הוא חותם את ספרו:

אפשר אין דרך שתוליך עד ראשית ראשיתו של הרגש הזה [הצחוק]. ושמא אין רשות לעשותו יצר, שמשו של הקיום, דוגמת שאר היצרים, ולבקש תועלתו הברורה בימים קדמונים. אבל אין ספק שהוא נאמן ביתו של האדם ובן לווייתו בתחומי העשייה, שאינה אלא התנגשות שאין לה סוף בין טבע לאדם. הגלגולים והחליפות שעברו על כל עשייה אנושית, עברו גם על השחוק. תחילתו תועלת, וסופו תכלית לעצמה.

על פי הקריאה הזאת, עולה דמות אחרת של משה. דמות ויטאלית - אולי מתגלה גם באישה הכושית שלקח, למגינת לב משפחתו. שאוהבת צחוק וריקוד אבל דבקה באידיאה החדשה - אלוהים שהוא אחר ביחס לעולם, מופשט מבלי יכולת לשקפו בפסל. זאת דמות מורכבת יותר, מעניינת יותר. אפשר לחוש בנפשו המורכבת של משה, דרך שירו של צ'סלב מילוש:

השתעשעתי בימים ובלילות עם בנות גילי,

וכעת חרדה אני עד מאוד.

ארמון אדוני כה רם הוא, לבי ירעד בחשבי לעלות במדרגותיו.

אבל חייבת אני להכניע את הבושה, אם באהבתו רוצה אני.

את ליבי חייבת אני להפקיד ביד אהובי. חייבת אני להשליך את

המלבושים ולצאת לקראתו בכל גופי. תהיינה עיני כנרות

בעבודת הקודש.

כביר אומר: האוהב הוא יבין. אם לא תשתוקקי אל אהובך,

לחינם תעדי גופך, לחינם תשחירי ריסייך.

מתוך המחול והצחוק, מתוך השעשוע, אפשר לעלות אל ריבונו של האחר. עגל המסכה יוצר חומה בין ישראל לאביהם שבשמים, אותה אי אפשר להבקיע.

על ההיסטוריה [פרשת דברים]

על ההיסטוריה [פרשת דברים]

משה פותח את נאומו בסקירה היסטורית, מספר לעם על אירועים מכוננים שעברו יחד. אלא שהתבוננות בסיפור גורמת לפליאה. הן אנחנו מכירים מהחומשים הקודמים את ההיסטוריה, והסיפור אמור להוות חזרה עליה. אך הפערים... לפעמים נדמה שמדובר על שני אירועים שונים. הנה למשל סיפור המרגלים. כך מספר משה:

וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ:

נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ

וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ

וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר

אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ

וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן.           [דברים א' כ"ב]

על פי הסיפור, היוזמה לשליחת המרגלים היתה של העם. אבל בספר במדבר, הסיפור שונה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים

וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל...      [במדבר י"ג א' - ב']

כאן היוזמה היא של ריבונו של עולם.

משה מספר כי כאשר חזרו המרגלים והוסיפו לתיאור את השיפוט כי אי אפשר לכבוש את הארץ, הוא פנה אליהם בדברי כיבושין. עודד אותם כנגד הפחד והיראה, הזכיר עד כמה דאג להם ריבונו של עולם בנפתולי המסעות במדבר. אבל בסיפור בספר במדבר, משה שותק. הוא לא מדבר עם העם, הוא עסוק בריצוי ריבונו של עולם כדי שלא ישמיד את העם. מה פשר הפערים האלה?

אפשר לומר כי משה הוא פדגוג. הוא מנצל את ההתרחשות הרגועה העכשווית, בכדי לומר עתה דברי עידוד ותקווה. הוא מוכן להקריב את האמת ההיסטורית, על מזבח החינוך והנחיית העם. אפשר לומר, ואכן גם אני אומר כך. אלא שיש כאן מבט רחב יותר על מקומה של ההיסטוריה בתרבות.

פרידריך ניטשה [1844 - 1900] הוא פילוסוף חשוב, שובר לוחות ופרדיגמות חשיבה. בתקופת חייו היתה החברה הגרמנית אחוזה בבולמוס היסטורי. מיטב המוחות נרתמו לבנייתה, היא שאבה גם אנשים שמטבעם נטו לכיווני יצירה והגות. ההיסטוריה נדמתה כמוחלט, היצירה כעלים ברוח. במסה מדהימה - 'כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים' - ניטשה קורא תיגר על ההיסטוריה:

'יתר על כן, שנוא עלי כל מה שרק מוסיף לי ידיעות מבלי שירבה או יחיה במישרין את פעילותי'. במילים אלה של גתה... מן הראוי לפתוח כיון זה בערכה ובחוסר ערכה של ההיסטוריה. כי הנה יפורש בזאת למה פרי עץ דעת שאין עמו פרי עץ חיים, למה ידיעה המביאה עמה רפיון מעש, למה היסטוריה בחזקת גודש יקר ומותרות של ההכרה, למה הללו ראויים שנשנאם, כדבר גתה, במלוא הרצינות - מפני שאנו חסרים עדיין את מה שנחוץ לנו ביותר, וכל יתר כנטול דומה והוא אויבו של הנחוץ.

כמובן, שאנו זקוקים לה, להיסטוריה, אך אנו זקוקים לה באופן אחר ממה שזקוק לה זה הבטלן המפונק המשוטט בגן הדעת, ויהא אשר יהא מבט הביטול שהלז מטיל מגבוה על הצרכים המגושמים אשר לנו ועל דחקינו נטולי החן. משמע, אנו זקוקים לה למען החיים ולמען המעשה ולא למען נחת הנסיגה מן החיים ומן המעשה, או למען ייפויים של חיים אנוכיים ומעשים רעים ופחדניים. נשרת את ההיסטוריה רק במידה שזו משרתת את החיים: אך ישנה מידה יתרה של עיסוק בהיסטוריה והערכתה, המביאה לידי ניוונם וסיאובם של החיים: וזו תופעה שמן ההכרח הו, כשם שמכאיב הוא, להיווכח בה, בהיותה מאותותיו המוזרים של זמנינו.

דברים כדורבנות. אבל מהו המאפיין את ההיסטוריה כשהיא מופיעה למען החיים? כשהיא לא מהווה נסיגה על העבר ומידור האני מההווה? בסוף המסה מתאר ניטשה את האופן בו עסקו היוונים בהיסטוריה, הוא האופן העונה לדרישה שלו מההיסטוריה שתשרת את החיים:

[לאחר קיבוץ אסופת העובדות המרכיבה את עולם הדעת בכלל ואת  ההיסטוריה בפרט] היוונים למדו בהדרגה לארגן את התוהו ובוהו, על ידי כך שכל פי תורת דלפי זו הם חזרו לתת את דעתם על עצמם, משמע, על צורכיהם באמת, והניחו להם לצרכים המדומים, כי יתמו לגווע. וכך נעשו שוב לאדוני עצמם...

ויהי המשל לכל אחד ואחד מאתנו: חייב כל אחד לאגן את התוהו ובוהו אשר בתוכו, על ידי שיישב את דעתו על הצרכים האמיתיים שלו עצמו. יושרו, כושרו ואמיתו של אופיו, מן ההכרח שביום מן הימים יתקוממו נגד היות אדם תמיד רק מצטט, מעתיק, מחקה את שקדמו לו...

זאת חכמתו של משה. הוא מבין שאת ההיסטוריה צריך להתאים לצורך, והצורך הוא לא לספר על מה שהיה פעם אלא להפיח רוח חיים עכשיו. הבנייה מחדש, מכניסה אנרגיות רעננות לסיפור ההיסטורי, הן שמניעות את האדם והעם למאמץ עכשיו.

ת. ס. אליוט - המשורר האהוב עלי מכל המשוררים - מתאר בשירו מסיבת תה, פטפוטי שרק, שתייה ואכילה של כלום. המשורר רוצה להפסיק את המלל, לפרוץ לתוכו עם 'שאלה מכרעת'. אלא שיש לו לבטים הגורמים לדחיית הרגע:

ואכן יהיה עוד זמן

להשתאות, 'האם אעז?' 'האם אעז?'

זמן לפנות ולרדת מדרגות מספר,

עם קרחת קטנה בעבי השיער -

[הם יגידו; 'איך השיער שלו נשר']

בזיג רשמי, הצווארון רם ונוקשה עד ללסתות,

העניבה צנועה ומשובחת אך מוטעמת בסיכת פרוטות -

[הם יגידו: 'איך שרזו אצלו ידים וזרועות!']

האם אעז

להטריד את התבל?

משה מדבר לא כדי לספק דבר תורה בסעודה בורגנית. הוא מדבר כדי להניע לפעולה, כדי לשנות חיים! הוא מודע לכוחות השוחקים של המאזינים, הבוחנים אותו בעין ביקורתית. יתרה מזו, הוא צופה את מה יקרה אם באמת יעיז [הוא כולל דימוי נוצרי שכמובן צריך לשים אותו בסוגריים כמטילים את השיר על דמותו של משה]:

והאם היה זה כלל כדאי, למרות הכל,

אחרי ספלים ומרקחות ותה מתוק,

בין כלי חרסינה ודיבור קל עליך ועלי,

האם היה זה כלל כדאי

לבלוע את העניין פתאום וכבת צחוק,

להדק יקום לכדי כדור עגול,

ולגלגלו אל איזו שאלה מכרעת,

לומר: 'אני הוא אלעזר, ששב מן המתים,

ששב כדי להגיד הכל, אגיד לכם הכל' -

אם מישהי, בהיטיבה כר ליד הראש, תטעים:

'לא לזה התכוונתי כלל.

זה לא זה בכלל.'

לאנשים יש סדר יום, רגוע, שקט. משה בא ופורע אותו, הוא הופך את ההיסטוריה לכלי לפריעת שלווה. האם יקשיבו לו האנשים וינועו לקראת חיים אחרים? האם נקשיב לו אנחנו?

על המידה ומעבר לה [פרשת ויקהל פקודי]

על המידה ומעבר לה [פרשת ויקהל פקודי]

פרשות המשכן נפתחו בפרשת תרומה, היא עצמה פתחה בקריאה לנדיבות הלב:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

'דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל,

וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה,

מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ,

תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.'           [שמות כ"ה א' - ב']

פרשותינו - ויקהל פקודי, הן פרשות היישום. משה פותח ומעביר את הדברים האלה הלאה, אל העם:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר:

'זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר:

קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה',

כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה',

זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת.           [שם, ל"ה ד' - ה']

השלב השלישי - לאחר דברי ריבונו של עולם ולאחר דברי משה - היה הביצוע. תיאור הביצוע הוא תיאור מופלא המצליח בשפה פרוזאית להעביר את צונאמי הלב הנדיב שהביא שפע של תרומות מכל חלקי העם לשם בניית המשכן:

וַיֵּצְאוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה.

וַיָּבֹאוּ כָּל אִישׁ אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ הֵבִיאוּ...

וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ...

וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ וַיָּבִיאוּ...

וְכָל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה טָווּ...

וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ...

כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא... הֵבִיאוּ...     [שם שם כ' - כ"ט]

צוות העבודה בראשות בצלאל אוסף את התרומות, וכאן מופיע הקטע המפתיע:

וַיָּבֹאוּ כָּל הַחֲכָמִים הָעֹשִׂים אֵת כָּל מְלֶאכֶת הַקֹּדֶשׁ,

אִישׁ אִישׁ מִמְּלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר הֵמָּה עֹשִׂים.

וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

'מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא,

מִדֵּי הָעֲבֹדָה,

לַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָהּ.'          [שם ל"ו ד' - ה']

הם מביאים יותר מידי! אפשר היה לחשוב על סיפור אלטרנטיבי. אם יש יותר, נבנה משכן מהודר יותר. אבל לא. היה להם חזון ברור - מה צריך להיות. מה שמעבר לכך - מיותר. משה נענה לקולם:

וַיְצַו מֹשֶׁה,

וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה לֵאמֹר:

'אִישׁ וְאִשָּׁה אַל יַעֲשׂוּ עוֹד מְלָאכָה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ!'

וַיִּכָּלֵא הָעָם מֵהָבִיא.             [שם שם ו']

זה לא היה להם קל, צריך היה לכלוא את הלב הנדיב. והתוצאה:

וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם

לְכָל הַמְּלָאכָה

לַעֲשׂוֹת אֹתָהּ

וְהוֹתֵר.             [שם שם ז']

מה זה? אם 'דים' אז לא 'הותר', ואם 'הותר' אז לא 'דים'?!

כנראה, גם כשבלמו את נדיבות הלב, היה מרחק בלימה, ומצד אחד עצרו את השפע - ו'דים', ומצד שני לא הצליחו בדיוק בזמן ו'הותר'.

ההסתפקות מזכירה שתי תמונות. כאשר מציע יעקב לעשיו את מתנותיו, אומר לו עשיו:

יֹּאמֶר עֵשָׂו:

'יֶשׁ לִי רָב.

אָחִי.

יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ'.           [בראשית ל"ג ט']

משה נותן לעם הוראות ביחס למן:

'זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה':

לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ

עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת

מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם

אִישׁ לַאֲשֶׁר בְּאָהֳלוֹ תִּקָּחוּ.'

הם נענים למידה שהוא מודד להם:

וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

וַיִּלְקְטוּ

הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט.

וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר

וְלֹא הֶעְדִּיף הַמַּרְבֶּה

וְהַמַּמְעִיט לֹא הֶחְסִיר

אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ לָקָטוּ.

אלא שאז הוסיף משה עוד כלל:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם:

'אִישׁ אַל יוֹתֵר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר'.

על הכלל הזה, קשה היה לחלק מהאנשים לקיים:

וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה

וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר

וַיָּרֻם תּוֹלָעִים

וַיִּבְאַשׁ.

וַיִּקְצֹף עֲלֵהֶם מֹשֶׁה.            [שמות ט"ז ט"ז - כ']

מדוע לא שמעו אל משה? מקום אחר בוא מופיע 'ולא שמעו אל משה' יכול ללמדנו: משה פורש בפני עם העבדים את חזון היציאה ממצרים. והם בתגובה:

וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה

מִקֹּצֶר רוּחַ

וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.            [שמות ו' ט']

העבודה הקשה מנעה את יכולת ההקשבה, היא הביאה לקוצר רוח. אצלנו אין עבודה קשה, אבל קוצר רוח יש. הרוח הקצרה שאיננה יכולה לדחות סיפוקים, להתנהל ברוח ארוכה.

הרוח הארוכה, היא דרך אחת להגיע אל המידה הנאותה. לא להפריז. אתה נושם עמוק, נושף ומשחרר את החרדות שלא יהיה די, שלא יהיה מספיק. יש דרכים נוספות. מי שיש לו חוש מידה, מבין ומרגיש שהמיותר הוא מותר. המותר פוגם בשלמות, כפי שכותב הרמח"ל במסילת ישרים:

ואמר כמו כן (תהילים קיט): 'צרופה אמרתך מאד, ועבדך אהבה'. כי באמת העבודה האמתית צריכה להיות צרופה הרבה יותר מן הזהב ומן הכסף, והוא מה שנאמר על התורה (שם יב): 'אמרות ה' אמרות טהרות, כסף צרוף בעליל, לארץ מזוקק שבעתים'. ומי שהוא עובד ה' באמת, לא יסתפק בזה במעט ולא יתרצה לקחת כסף מעורב בסיגים ובדילים, דהיינו, עבודה מעורבת בפניות לא טובות, אלא הזך והטהור כראוי...

המידה המתאימה ללא מותר, היא זיכוך הסיגים. אך יש בה עוד ממד, כפי שמטיבה לתאר רחל המשוררת:

בְּלֹא נִיב, בְּלִי נוֹעַ,

רֶגַע אֶחָד אָרֹךְ,

לְחוּצָה אֵלֶיךָ

בְּעַרְבֵי רַחֲמִים וָרֹךְ –

אֵדַע מַרְגּוֹעַ

שֶׁל הֵלֶךְ מֻכֵּה-שָׁרָב

הַיּוֹשֵׁב לָנוּחַ

בְּצֵל הַיַּעַר הָעָב.

אֶשְׁכַּח שָׁכוֹחַ

כִּי יָצְאָה בִּי יַד הַגּוֹרָל

הַהוֹפֵךְ לְאֵבֶל

אֶת חַג חַיֵּינוּ הַדָּל. –

לְחוּצָה אֵלֶיךָ

בְּעַרְבֵי רַחֲמִים וָרֹךְ

בְּלֹא נִיב, בְּלִי נוֹעַ,

רֶגַע אֶחָד אָרֹךְ – –

יש זמנים - כמו הזמן הזה שנגזר עלינו, עת הקורונה - שבהם עלינו לעצור את השטף, את התנועה. הדיבור עם האחרים מתמעט, כי אסור לנו לפגוש אותם. אפשר להפוך את ההדממה הזאת לרחמים ורוך, למרות הלחץ. אפשר דווקא בהם למצוא מרגוע, מנוחה. דווקא ההתכנסות הזאת, מאפשרת למחוק את מאורעות החיים, את מכות יד הגורל. ההתכנסות אל אטום הקיום, הזך, המזוכך, אל ההצטרפות האמיתית.

על בגדי הכהן החדשים [פרשת תצווה]

על בגדי הכהן החדשים [פרשת תצווה]

פרשתנו עוסקת בבגדי הכוהנים, זורקת אותנו לעיין במושג ה'בגד'. 'הבגדים עושים את האדם' אומרים האומרים, בואו נתבונן בהם במתינות. אדם וחווה לא נזקקו להם:

וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים

הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ

וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ.                                                               [בראשית ב' כ"ה]

המורה הגדול העדין והרגיש - רש"י - מבאר:

'ולא יתבוששו' -

שלא היו יודעים דרך צניעות

להבחין בין טוב לרע.

ואף על פי שנתנה בו דעה לקרות שמות,

לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ

ונכנס בו יצר הרע

וידע מה בין טוב לרע.

הבגד הפונקציונאלי, נולד מתוך תחושת צניעות. הצניעות נולדת מתוך הבחנה בין טוב לרע. ההבחנה נולדת מהיצריות. כך נולדו הבגדים.  אבל יש פן אחר לבגדים, הוא המופיע בפרשתנו:

וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ

לְכָבוֹד

וּלְתִפְאָרֶת.                                                    [שמות כ"ח ב']

לא הצנעה, אלא דווקא הבלטה. לכבוד ולתפארת. כנראה ששתי הפנים האלה של הבגד, באות לידי ביטוי אצל אדם וחווה. מצד אחד - בעקבות התודעה:

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם

וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם

וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה

וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.                                                                     [בראשית ג' ז']

ומן הצד השני -

וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר

וַיַּלְבִּשֵׁם.                                                                                    [שם שם כ"א]

מה יש בו בבגד, שהוא מעבר להצנעה, שהוא לכבוד ולתפארת?

המקובלים ראו את התורה כמלבוש, מבעד לה מבצבצת התורה האמיתית, הסמויה מן העין. החסידים שתרגמו את הקבלה העוסקת באלוהות למוסבת אל האדם, ראו את המלבוש של התורה כחלק ממארג היחס בין אדם לאלוהים. בעל התניא - רבי שניאור זלמן מלאדי, האדמו"ר הראשון של חסידות חב"ד, מדמה את העיסוק בתורה לבן מלך המחבק את אביו. האם מכיוון שהמלך מלובש במלבושיו, הוא חווה ניכור וריחוק? לא.

ראו נא את הסברו של הרב שטיינזלץ לשימוש שעושים המקובלים במושג 'לבוש', כמסמן חלקים של הנפש האנושית:

בחסידות נמשלים הגילויים של הנפש - ללבושים, המהות המתגלה מתלבשת בהם ודרכם היא מתגלה...

במובן הרחב של המושג, כל גילויי הנפש הם 'לבושים', ואולם במובן המצומצם יותר משתמשים בדרך כלל במונח 'לבושים' לגבי מחשבה דיבור ומעשה. עם כל ההבדל שבין לבוש המחשבה שהוא הפנימי, ללבוש הדיבור והמעשה שהם חיצוניים יותר, הרי כולם שווים בכך שאין קשר מהותי בין המתלבש ולבושו. הלבוש, אף שהוא המגלה את המהות הפנימית נשאר תמיד ישות נבדלת ונפרדת. באמצעות הלבושים מגלה הנפש את כוחותיה, אבל אין היא מזדהה איתם. [פירוש לספר התניא, כרך א' עמ' 87 - 88]

המלבוש רומז כי יש משהו מעבר לו, הגוף בבגד הממשי, הנפש במטפורה. החיפוש הוא אחר המהות, המגלה הוא המסתיר הוא הלבוש. מצד אחד תמיד יש כמיהה אל מה שמעבר ומתחת למלבוש, מצד שני, דווקא המלבוש מאפשר את הזיקה אל אשר מעבר לו.

עגנון כתב סיפור קסום, 'המלבוש'. סיפור קצר, עולם ומלואו בו. מעשה בחייט שהוזמן לתקן מלבושו של שר. כדרכו של עגנון, הכל משתבש, שוב ושוב, והוא לא מצליח לעמוד במשימה. יודעי דבר דרשו את הסיפור כמשל לניסיון האדם לתקן את מלבושי הנפש שלו. בדרך הילוכו מפזר עגנון מפניניו, על תיקוני הבגד:

הוריד את משקפיו וקינחן וחזר ותלאן בעיניו ובדק את המלבוש לראות מה חסר. הכפתורים מחוברים, אף דברים שהם נוי למלבוש מייפים את המלבוש. אבל המלבוש עצמו מחוסר משהו. זה משהו שאם הוא יש המלבוש מלבוש, ואם חסר אין המלבוש מלבוש...

נתחזק ונטל את המחט ותפר כאן תפירה וכאן תפירה. אילו תפרן ביום בזמן שהיתה החמה מאירה היתה כל תפירה ותפירה במקומה, עכשיו לאור הנר נשתבשו אצבעותיו של החייט. אם לא קלקל מה שהיה מתוקן לא תיקן מה שהיה לתקן...

יצא החייט מעם פני השר על מנת לחזור מיד לעבודתו. באמת אין המלבוש חסר אלא משהו, ואין צורך להשחיר עיניו בלילה, אף על פי כן קיבל עליו לסמוך אמירה למעשה, כדי להראות לשר שהוא אומר ומקיים...

...נטל את המלבוש וניערו ונטל כלי שער והתחיל מעבירו על המלבוש. עם שהוא טרוד במלבוש עבר על חלונו עבד אחד מעבדי השר. נתבהל החייט ואחזתו אימה. נטל את המלבוש והחביאו ולא הביט היכן החביאו, ובלבד שמעלימו מעיני העבד של השר. מתוך שהחביאו ולא הביט היכן החביאו לא נעשה המלבוש יפה יותר ולא נתנקה מלכלוכו. לאחר שהלך לו העבד הוציא החייט את המלבוש וחזר לנקותו ולנערו עד ששכח שהגיע זמן סעודת הצהרים...

... עם שהוא אוכל נשפך קצת רוטב על המלבוש. קפץ החייט כאילו דקרתו מחט. נזדעזע השולחן ונשפכה כל הקערה, ולהיכן נשפכה, על המלבוש של השר. טפח החייט על פניו והטיח ראשו בכותל וצעק, אוי לי ואבוי לי, הכינו לי קבר ותכריכים. שמעה אשתו ובאה. ביקשה לנחם אותו ואמרה, עדיין לא כלו כל הקיצין, הריני נוטלת את המלבוש והולכת לנהר ומכבסת אותו...

הבגד הוא ישות, לא רק מכינים אותו, צריך לתחזק, ולנקות ולכבס אותו, והוא מועד לקמטים וכתמים... האדם הוא הבגד, האדם הוא כבגד. לעיתים, דווקא מפאת זרות הבגד לאדם, האדם הוא לא הבגד, הוא המשמר את הזהות. כך כותבת ויסלבה שימבורסקה, המתארת פגישה בינה כאישה מבוגרת עם הנערה שהיא היתה פעם:

בת עשרה

אני בת עשרה? / אילו ניצבה פתאום כאן, עכשיו, מולי, / ההיה עלי לקבל את פניה כאדם קרוב, / גם אם היא זרה לי, רחוקה?

להזיל דמעה, לנשק במצח הקטן / מן הטעם האחד, / שיום ההולדת שלנו זהה?

כה רב אי הדמיון ביננו, / אפשר כי העצמות, רק הן אותו הדבר, / קימור הגולגולת, ארובות העיניים.

עיניה כמו מעט גדולות יותר, / הריסים ארוכים יותר, / הקומה גבוהה יותר / והגוף כולו עטוף במהודק / בעור חלק, בלי פגם.

קרובי משפחה ומכרים אכן קושרים ביננו, / אבל בעולמה כמעט כולם חיים, / ואילו בעולמי כמעט אף אחד / מהחוג המשותף הזה.

כה נבדלות אנו; / חושבות, מדברות על דברים שונים לחלוטין. / היא יודעת מעט - אך בנחישות הראויה לעניין טוב מזה. אני יודעת הרבה יותר / אך לא בבטחה.

היא מראה לי שירים, / בכתב יד מסודר, ברור, / שכמותו איני כותבת זה שנים.

אני קוראת את השירים האלה, קוראת. / נו, אולי האחד הזה, / אם היו מקצרים אותו / ומתקנים בכמה מקומות. / השאר לא מנבא שום דבר טוב.

השיחה לא קולחת. / הזמן על השעון העלוב שלה / עודנו בלתי יציב וזול, / על שלי הוא יקר לאין ערוך ומדויק.

לעת פרדה - לא כלום, חיוך נימוסין / ושום התרגשות.

רק כשהיא נעלמת / ומותירה בחיפזון את הצעיף שלה, /

צעיף מצמר אמיתי / עם פסים צבעוניים / שאמא שלנו / סרגה בשבילה.

עדיין הוא שמור אצלי.

הזהות משתנה ללא שיור, רק הבגד נותר ושומר עליה. וכאן מגיע הנס כריסטיאן אנדרסן הגאון, ומספר את סיפור בגדי המלך החדשים. המלך שתופרים לו את הלא - בגדים. רק ילד אחד צועק - 'המלך ערום!' והעירום חושף את שקר הבגד. והכהן אשר לו שתי מערכות בגדים, אחת פשוטה, בגדי לבן, גלגול עלה התאנה של האדם הראשון וחווה, ואחת מפוארת בזהב ובתכלת, גלגול כותנות העור שלהם, הוא בכל פעם שנכנס לפני ולפנים, פושט את בגדי הכבוד ולובש את הבגדים הפשוטים, קרוב עד גבול האפשר ללא - בגדים, ושוב לובש ושוב פושט. כי האדם נדרש בראש ובראשונה לגמישות, להתאים את עצמו להתרחשות, מתי הבגד עושה את זהותו, ומתי הלא - בגד מגלה אותה.

  

על החכמה [פרשת מקץ]

על החכמה [פרשת מקץ]

פרעה מתפעל מיוסף, מתפעל מאוד. התפעלותו באה לידי בשני פסוקים סמוכים, נראה שהם אינם עולים בקנה אחד:

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו:

'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ

אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!'                                                         [בראשית מ"א ל"ח]

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף:

'אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת

אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.'                                                                    [שם שם ל"ט]

בדיבר השני, יוסף מוצג כחכם. בראשון - כמי אשר רוח אלוהים בו. החכמה, היא יכולת של ניתוח ופיענוח וחיבור. רוח אלוהים מורה על השראה מבחוץ, יכולת החורגת מהחכמה ומהאדם.

דניאל כהנמן - חתן פרס נובל - כתב ספר מרתק: 'לחשוב מהר לחשוב לאט'. הוא מורה כי יש לאדם שתי מערכות חשיבה נפרדות, כל אחת פועלת באופן אחר אל מול אתגרים אחרים. הוא משווה את תהליך החשיבה - המהיר - בעזרתו אנחנו מפענחים את הבעת פניו של אדם כועס, לתהליך החשיבה - האיטי - בעזרתו אנחנו פותרים תרגיל מסובך במתמטיקה. התהליך הראשון מתבצע בעזרת מערכת שהוא קורא לה מערכת 1', והשני בעזרת מערכת שהוא קורא לה 'מערכת 2'. כך הוא מבחין ביניהן:

מערכת 1: פועלת באופן אוטומטי ובמהירות, תוך השקעת מאמץ מועט אם בכלל, וללא תחושה של שליטה רצונית.

מערכת 2: מקצה קשב לפעילויות מנטליות מאומצות הדורשות זאת, ובכללן חישובים מורכבים. פעולותיה של מערכת 2 מקושרים לעיתים קרובות לחוויה הסובייקטיבית של סוכנות, של בחירה ושל ריכוז.

ניקח את הדגם הזה - חשיבה מהירה מול חשיבה איטית - ונתבונן בעזרתו במה שעשה יוסף. לאחר שפרעה סיפר ליוסף את שני חלומותיו, חלום הפרות וחלום השיבולים, כך מגיב יוסף:

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל פַּרְעֹה: 'חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה.

שֶׁבַע פָּרֹת הַטֹּבֹת שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הַטֹּבֹת שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, חֲלוֹם אֶחָד הוּא.

וְשֶׁבַע הַפָּרוֹת הָרַקּוֹת וְהָרָעֹת הָעֹלֹת אַחֲרֵיהֶן שֶׁבַע שָׁנִים הֵנָּה, וְשֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הָרֵקוֹת שְׁדֻפוֹת הַקָּדִים יִהְיוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב.

הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת פַּרְעֹה.

הִנֵּה שֶׁבַע שָׁנִים בָּאוֹת, שָׂבָע גָּדוֹל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

וְקָמוּ שֶׁבַע שְׁנֵי רָעָב אַחֲרֵיהֶן, וְנִשְׁכַּח כָּל הַשָּׂבָע בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, וְכִלָּה הָרָעָב אֶת הָאָרֶץ.

וְלֹא יִוָּדַע הַשָּׂבָע בָּאָרֶץ מִפְּנֵי הָרָעָב הַהוּא אַחֲרֵי כֵן, כִּי כָבֵד הוּא מְאֹד.

וְעַל הִשָּׁנוֹת הַחֲלוֹם אֶל פַּרְעֹה פַּעֲמָיִם, כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים, וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ.

וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם, וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

יַעֲשֶׂה פַרְעֹה וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל הָאָרֶץ, וְחִמֵּשׁ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע. וְיִקְבְּצוּ אֶת כָּל אֹכֶל הַשָּׁנִים הַטֹּבוֹת הַבָּאֹת הָאֵלֶּה, וְיִצְבְּרוּ בָר תַּחַת יַד פַּרְעֹה, אֹכֶל בֶּעָרִים וְשָׁמָרוּ.

וְהָיָה הָאֹכֶל לְפִקָּדוֹן לָאָרֶץ לְשֶׁבַע שְׁנֵי הָרָעָב אֲשֶׁר תִּהְיֶיןָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב.                                                    [בראשית שם, כ"ה - ל"ו]

ניתוח התגובה של יוסף בעזרת המודל של כהנמן, מורה שהוא חשב בעזרת מערכת 1. הוא פעל מהר, מהר מאוד. השקיע מאמץ מועט - אם בכלל. נראה שהיה כאן הליך ללא שליטה רצונית שבשפה הדתית נקרא 'רוח הקודש' או 'רוח אלוהים'. התגובה הראשונה של פרעה נראית הולמת להתרחות הסוערת:

'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ

אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!'   

בואו ונציב מודל אחר, להבחנה בין שני סוגי חשיבה. סוג החשיבה הראשון, הוא החשיבה המדעית שנוצרה משחר התרבות, התפתחה במיוחד בחשיבה הפילוסופית היוונית וזוקקה בפילוסופיה המודרנית. דקארט בספרו על המתודה, קבע את כללי החשיבה: כשיש לך מבעיה מורכבת, פרק אותה לחלקים, פתור כל רכיב בנפרד, אחר כך צרף אותם יחד. דקארט הורה כי חשוב שהחושב יהיה אחד. הוא הבחין בין עיר הנבנית על ידי אדריכל אחד, לעיר הנבנית על ידי אדריכלים רבים בתקופות שונות. ברור - כך הוא כותב - שעיר האדריכל האחד תהיה יפה יותר.

אל החשיבה הזאת, צמחה תורת המערכות. היא צמחה מתוך כך שאובחנו בעיות חדשות - מורכבות. למשל - לאדם יש דלקת בעין. הוא הולך לחדר מיון, משם שולחים אותו למחלקת עיניים, שם מאבחנים שמדובר בבעיה ברשתית - לא בקרנית - ומפנים אותו לרופא המומחה לרשתית. מפעילים כאן את המתודה של דקארט. אבל, לעיתים לאיש הזה יש מחלת מעיים שבמחלקת עיניים בכלל לא מבחינים בה ולא יודעים עליה, ובנוסף - בשכבו במחלקת העיניים הוא נדבק בנגיף הפוגע לו במערך שיווי המשקל... איך נכון להתמודד עם כל הבעיות האלה? תורת המערכות בנויה על הנחות הפוכות לשיטה המדעית כפי שהציב אותה דקארט: היא חושבת על השלם ולא על חלקיו. היא חושבת על ההקשר בו נתונה המערכת, ולא מפשיטה אותה מהקשרה. היא מתמקדת ביחסים בין הרכיבים ולא ברכיבים. היא מבחינה בתהליך ולא במנגנון המופשט מהזמן. היא מבינה שבעיה מורכבת דורשת חשיבה קבוצתית וחשיבת היחיד לא יכולה לתפוש אותה. היא שוללת יחסי סיבה ותוצאה ליניאריים, לעיתים התרחשות בקצה אחר של המערכת מסובבת דברים המתגלים רק בדיעבד כתולדות בקצה אחר של המערכת. כבונה קבוצת חשיבה היא מכירה בידע הנוצר בשיחה לא פורמלית ולא רק בידע המסודר. היא רואה את מוביל התהליך כלומד ופתוח לשינויים הדינמיים המתרחשים כל הזמן במערכת. היא נעזרת בדימויים ומטאפורות המאפשרות פרשנויות רבות ומייצרות מודל מורכב כבסיס לפתרון הבעיה המורכבת. היא מתייחסת לבעיות אחרות תוך הבחנה בין הדומה ובין השונה. היא יוצרת סימולציות כהכנה ואימון לפתרון האמיתי של הבעיה.

נבחן את תגובת יוסף לפי הדגם הזה: יוסף פועל לפי עקרונות החשיבה המדעית. הוא מפרק את הבעיה לגורמיה, שומט חלקים - הפרות והשיבולים, לוקח את התשתית המופשטת - שבע, מצרף את שתי התמונות לאחת, מפשיט אותן מהדימוי החושני. נותן להן פשר אחד - שנים. הוא פועל לבד, כאדריכל יחיד של המפעל המחשבתי והמעשי שהוא מציע לפרעה. אין חכם ונבון כמוהו.

אבל, הוא פועל גם על פי עקרונות החשיבה המערכתית. הוא ראה את השלם ולא את חלקיו, את המערכת כולה המורכבת משני חלומות. הוא רואה את המערכת בהקשר - ארץ מצרים, החקלאית, שיש בה שיבולים ופרות. חשיבה הנעה בין החושני למופשט. הוא מתמקד ביחסים בין הרכיבים - בין רכיבי החלום - השמנות והרזות, השובע והרעב, בין הרכיבים האנושיים - האיש החכם המנהל והפקידים. הוא רואה בתהליך בזמן בשינוי חלק מהמערכת, לא מפשיט אותה מהזמן. הוא מבין שדרושה קבוצה להתמודד עם הבעיה המורכבת, לכן מציע את החכם ואת הפקידים. הוא - בניגוד לנביאים - שומט את ההסבר הסיבתי, לא מתעסק בשאלה למה יבוא רעב, אלא רואה את המציאות כשהסיבה מושמת בסוגריים. הוא נעזר בידע שרכש בעבר, בהתמודדות עם חלומותיו שלו, בשיחות החולין עם השרים הכלואים אתו בכלא וסיפורי החלומות שלהם. מהחלומות שלו הוא למד כמה דברים - ראשית: תורה מערכתית - שני חלומות שונים בעלי מסר אחד [חלום האלומות וחלום הכוכבים]. שנית - לשמוט את הפרט שלא מסתדר עם הפשר [הבוא נבוא אני ואמך להשתחוות לך...?! אז חלמתי על השמש ועל הירח, לא חשוב, אין חלום בלי דברים בטלים, להמשיך, לא להיתקע.], גם עם השרים בכלא למד איך לעבוד עם מערכת המורכבת משני חלומות שונים, להפוך אותה למנגנון אחד. יוסף לא מתקבע, הוא לומד ומשנה את המודל שלו - מחליט בסופו של דבר לא לגעת ברכוש כוהני מצרים. והוא משתמש בסמלים ובמטאפורות של החלומות, ככלי לקידום החשיבה המעשית שלו. החשיבה המערכתית היא חשיבה מסחררת, פחות מסודרת, יש בה מרחב אינטואיטיבי - רוח אלוהים מכוננת אותה.

הקסם ביוסף הוא שהוא גם חכם ונבון וגם רוח אלוהים שורה עליו. וזה אשר קסם לפרעה, לכן הוא היה מוכן לקדם אותו מאסיר לאוסר ומתיר. ועוד דבר, יוסף הוא הזר, ולכן דווקא הוא מצליח לחלץ את עגלת החכמה המצרית מהבור. אך יחד עם זאת הוא צנוע ומכיר בצורך באיש החכם - לאו דווקא הוא - ובפקידים. צוות חשיבה. הרגישות לזרות ולמסורת המקומית, מזכירה לי קטע של רב האומן יואל הופמן. הוא כידוע העמיק לחקור את התרבות היפנית, הנה כאן השילוב שבין המצרי/יפני ובין העצמי היהודי:

...ואנחנו זוכרים גם את אלפי הנרות שהיפנים השיטו על פני האגם שהן נשמותיהם של אבות המשפחה ואולי גם אבי סבתי אוסיאס גולדשלג היה ביניהם.

אנחנו מציירים בדמיוננו איך הוא מרחף על פני המים, זקן הרב שלו חרוך מאש הנר והיפנים שסביבו מביטים בו בתמיהה אבל מחווים קידה של נימוס.                                                                                       [מצבי רוח 146]

היפנים והמצרים מביטים בתמיהה אבל בהתפעלות, באיש האחר, שחושב אחרת, מחוץ לקופסאות החלומות.