על המסע [פרשת מסעי]

על המסע [פרשת מסעי]

פרשת מסעי - כשמה כן היא, מתארת את מסעי בני ישראל במדבר. המדבר כולו - במבט על - הינו דרך, הדרך שהם עושים ממצרים אל ארץ ישראל. הדרך והמסע ההליכה והתנועה, הם מושגים עמומים, אפשר לפרש אותם באחת משתי דרכים. הדרך האחת - אמצעי למטרה. המטרה היא היעד, אילו אפשר היה להיות שם - ראוי ורצוי היה לוותר על המסע. הדרך השניה - תכלית. המסע והתנועה הם היוצרים את מצב הגוף ומצב התודעה המתאימים למטרה.

התפילה, דורשת כובד ראש, ריכוז וכוונה. יתרה מזו, בהיותה עמידה לפני המלך, היא דורשת מקום המתאים לדיבור ולשיחה. וכך שונה המשנה:

היה רוכב על החמור - ירד,

ואם אינו יכול לירד - יחזיר את פניו,

ואם אינו יכול להחזיר את פניו - יכוון את לבו כנגד בית קודש הקודשים.

היה יושב בספינה

או בקרון

או באסדה -  

יכוון את לבו כנגד בית קודש הקדשים.                                   [ברכות ד' ה' - ו']

האופן המתאים למצבי התודעה הדרושים לתפילה - כובד ראש וכוונה, הוא מנוחה. לכן מי ששרוי בתנועה - יעצור וירד מ'כלי' התחבורה בו הוא נוסע. אם אין אפשרות לרדת, התחליף הוא יצירת 'מנוחה' פנימית. זאת נוצרת על ידי כיוון הלב אל קודש הקודשים. אם מצב התודעה הנדרש מתאים למנוחה, הרי המסע ייתפש כרע הכרחי - כאמצעי למטרה. התנועה תיתפש כפגיעה בשלמות האדם. היא איננה מומלצת למי ששואף להגיע לשלמות האנושית:

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא.

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר: מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר: מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.                                                                              [דברים ל' י"א - י"ג]

 'ולא מעבר לים היא' - לא תמצא לא בסחרנים ולא בתגרים [עירובין נ"ה ע"א].

כך כותב רש"י בעקבות החכמים על הציווי לאברם - ללכת:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל, וַאֲבָרֶכְךָ, וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ, וֶהְיֵה בְּרָכָה.     [בראשית י"ב א' - ב']

'ואעשך לגוי גדול' - לפי שהדרך גורמת לשלשה דברים: ממעטת פריה ורביה, וממעטת את הממון, וממעטת את השם, לכך הוזקק לשלש ברכות הללו שהבטיחו על הבנים, ועל הממון, ועל השם. וזהו ואגדלה שמך, הריני מוסיף אות על שמך, שעד עכשיו שמך 'אברם' מכאן ואילך 'אברהם', ו'אברהם' עולה רמ"ח כנגד איבריו של אדם.

אפשר לראות את הדרך באופן אחר. הנה סיפור דרך שאפשר להטותו לכאן או לכאן:

שנה מרי בן בנו של רב הונא בנו של רבי ירמיה בר אבא:

אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, שמתוך כך זוכרהו.

כפי שרב כהנא ליווה את רב שימי בר אשי מפי הנהר עד בית התמרים של בבל;

כשהגיעו לשם, אמר לו רב כהנא לרב שימי: 'מר. הנכון הוא שאנשים אומרים: התמרים האלה של בבל ישנם מאדם הראשון ועד עכשיו?'

אמר לו רב שימי: הזכרת לי דבר שאמר רבי יוסי ברבי חנינא:

'מהו שכתוב [ירמיהו ב'] 'בארץ אשר לא עבר בה איש, ולא ישב אדם שם'? וכי מאחר שלא עבר היאך ישב?

אלא לומר לך: כל ארץ שגזר עליה אדם הראשון לישוב - נתיישבה, וכל ארץ שלא גזר עליה אדם הראשון לישוב - לא נתיישבה.

רב מרדכי ליווה את רב שימי בר אשי מהגרוניה ועד בית הכיפות, ויש אומרים: עד בית הכפר.                                                           [ברכות ל"א א']

לוויית האורח והחבר, היא ערך בעולמם של החכמים. אפשר לתפוס אותה כתמיכה במי שיוצא לדרך הקשה והמפחידה, כביטוי לקושי הפרידה הנותן ערך לנוכחות ההולך. על פי האפשרות הזאת, היא ביטוי לעמדה הרואה במסע אמצעי, רע הכרחי, מקור לבלבול התודעה ולסבל. אפשר לראות אותה כהצטרפות 'קטנה' לדרך, למסע, כדי ליטול חלק בהתרחשות מרחיבת אופקים ומטלטלת תודעה. כך אפשר לפרש את דרשת התמרים ואדם הראשון, בכל אחת מהדרכים.

על פי הדרך הראשונה, אדם הראשון היה חלוץ ההתיישבות. הוא זה שגזר על מרחבי היישוב, שהם פסגת התרבות. על פי הדרך השניה, אדם הראשון הכיר בהכרח היישוב. הוא גזר - מושג בעל קונוטציה שלילית - על מרחבים מסוימים להפוך למקומות יישוב, הותיר את האחרים כשמורות טבע בהן אפשר לטייל ולצאת למסעות מרחיבי תודעה.

אני בוחר באפשרות הרואה במסע תכלית וערך. מכאן בדרך הגלגול, אני מגיע אל התנועה הפוטוריסטית. זאת היתה תנועה של אומנים ושל פוליטיקאים, בראשית המאה העשרים, שראו בתנועה בשינוי במהירות ערכים בוראי אדם חדש, האדם המודרני. הם העמידו את המכונית כסמל מיתולוגי, משלב את הטכנולוגיה ואת התנועה המהירה. כך הם כתבו במניפסט שלהם [1909]:

מכונית המרוץ שגגה מקושט בצינורות גדולים הדומים לנחשים נושמי אש - מכונית שואגת, הדוהרת כפגז - יפה היא יותר מניצחון סמותרקה [אלת הניצחון].

בשירה העברית בת הזמן ההוא, היתה התלהבות אמפטיה ונטילת חלק בתנועה הזאת. זה הרקע לשיר של ביאליק, על המכונית:

קוֹל מֵעֵמֶק, קוֹל מֵהָר,/קוֹל מֵעִיר  וְקוֹל מִכְּפָר./קוֹל יָרִיעַ כַּשּׁוֹפָר!/קוֹל פּוֹלֵחַ הָאֲוִיר,/מַר צוֹרֵחַ וּמַזְהִיר./מַר צוֹרֵחַ, מִתְיַפֵּחַ,/בַּעֲנַן אָבָק פּוֹרֵחַ:/תְּרוּ-עָה, תְּרוּ-עָה, טְרוּ-טוּ-טוּט –/מִי יָרִיעַ, מִי יָעוּט?

הַמְּכוֹנִית הִיא בִּמְעוּפָהּ,/הָרוֹדֶפֶת, הָרְדוּפָה,/גַּלְגִּלֶּיהָ כַּסּוּפָה./נַחַל, גֶּשֶׁר, חֹרְשָׁה, גָּיְא –/טוּסָה, נֶשֶׁר, אֵין לִי פְּנָי!/טוּסָה, נֶשֶׁר! קַל, מְהִיר פֶּשֶׁר,/מֶרְחַקִּים תָּבִיא בְּקֶשֶׁר./חֲתֹר וְשׁוּט בִּתְנוּעַת טוּט,/עִיר אֶל עִיר תַּחֲרֹז בְּלִי חוּט.

 הִנֵּה בָּאָה וּפָרְחָה –/מִי יוֹדֵעַ אֶת-אָרְחָהּ,/מִי יוֹדֵעַ אֶת-טָרְחָהּ?/שְׂבֵעַת-יֶגַע, לְמוּדַת פֶּגַע,/אָרְחוֹת-אֵיד וּבַלְהוֹת רֶגַע –/שְׁקֹד, נֶהָג, עַל-יַד הַהֶגֶה!/מִיל – נִיד עַיִן, מִיל – בִּן-הֶגֶה!/חֵיק עוֹלָם כַּחֵץ פַּלַּח –/טְרוּ-טוּ-טוּ – רְכַב וּצְלַח! 

הֵי, פְּלוֹנִי וּפַלְמוֹנִית,/הַטִּירוֹן, הַטִּירוֹנִית –/הִזָּהֵרוּ בַּמְּכוֹנִית!/מִי בָּכֶם וְלֹא יָחוּשׁ/דֹּפֶק לִבָּהּ הַנָּחוּשׁ/חִיל גְּרָמֶיהָ הַכָּבוּשׁ –/חִיל גְּרָמֶיהָ, גִּיל קְרָבֶיהָ –/הוּא אַל יֵט יָדוֹ עָלֶיהָ./הוּא –  לְאַט לוֹ בַּמְּכוֹנִית,/טְרוּ-טוּ-טוּ, הִיא זֵידוֹנִית!

אַךְ בֶּן-חַיִל הַנֶּהָג,/לוֹ עֵין עַיִט, יַד רַב מָג,/אֵין לְפָנָיו קִיר וּסְיָג./חַד כְּפֶרֶס, שׁוּט וַחֲפֹז,/עַד קְצוֹת אֶרֶץ יַהֲרֹס,/עַד קְצוֹת אֶרֶץ כְּרוּבוֹ יָרֶץ,/מִשְׂתָּעֵר כְּרוּחַ פָּרֶץ –/תְּרוּ-עָה, תְּרוּ-עָה, טְרוּ-טוּ-טוּ –/דֶּרֶךְ תְּנוּ, הַצִּדָּה שְׂטוּ!

לוּ עַל-עֶבְרִֵי פִּי-שְׁאֹל/הַמְּכוֹנִית אָרְחָהּ תָּסֹל,/אֹרַח כִּשְׁפִיפוֹן פְּתַלְתֹּל –/הַנּוֹסֵעַ, אַל-תִּדְאָג,/יָד מוֹשֶׁלֶת לַנֶּהָג!/יָד מוֹשֶׁלֶת וּמְנַהֶלֶת,/הִיא תִּבְלֹם אֶת-כְּרוּב הַפֶּלֶד,/הִיא תִּבְלֹם וְהִיא תְּמַלֵּט/טְרוּ-טוּ-טוּ, בְּבֹא הָעֵת!

כֹּה נְעוּץ-עַיִן בַּמֶּרְחָק,/בָּז לַכֹּל, לַכֹּל יִשְׂחָק,/עַז-הַנֶּפֶשׁ וּמְסֹעָר/אֶל-כַּנּוֹ צָמוּד, יִדְהָר/אַךְ קָדִימָה, הַנִּמְהָר,/אַךְ קָדִימָה, רַק קָדִימָה!/קְרָא, שׁוֹפָר, בְּקוֹל הַרְעִימָה./תְּרוּ-עָה, תְּרוּ-עָה, טְרוּ-טוּ-טוּ –/דֶּרֶךְ תְּנוּ, הַצִּדָּה שְׂטוּ!

השיר מבטא את החדווה, את התנועה. ברור שהנסיעה איננה אמצעי למטרה אלא תכלית לעצמה. אבל, השיר מבטא גם את הסכנה, את החרדה. ואכן, בתנועה הפוטוריסטית היתה רוח של חדוות הסכנה, האלימות, המלחמה. תולדותיה של התנועה היו בחבירה מהצד האחד לפן האלים שבקומוניזם ומהצד השני לפן האלים שבפשיזם.

פרשתנו פותחת במסעות, בהמשכה - ערי הלוויים. הלויים לא קיבלו נחלה. אין להם חבר ארץ בו כל הערים שייכות לשבט שלהם. תמיד זו עיר הזרה במרחב. שייכת לשבט אחר, ניתנת להם במתנה. אפשר לראות בערי הלוויים, דגם מאוזן לערך המסע והתנועה. לא תלישות של נווד ללא מקום וללא עיר, אך גם לא בורגנות שבטית בה בכל המרחב חיים בני ה'חמולה' שלך. איזון של זרות וקביעות והשתרשות.

המסע במדבר היה מסע מכונן, בנה את העם כעם יצירתי, היודע את סוד השינוי וההשתנות. אבל כל ערך, אם לא יאוזן ייהפך לפתולוגיה מסוכנת. סוד האיזונים, מופיע אף בפרשת המסע והעיר.

על המוסר [פרשת חוקת]

על המוסר [פרשת חוקת]

פרשת מלחמת מדיין, מורה כמה עקרונות מוסר מאתגרים. היא מצריכה את הלומד העכשווי, לשים בסוגריים כמה עקרונות אחרים. העקרונות האחרים, אינם מקובלים היום - לא על אנשי ההלכה ולא על אנשי המוסר. המלחמה פרצה כמלחמת נקם, מניע שהיום איננו מקובל. אני שם אותו בסוגריים. יש בה ביזה, אף זה גורם שבמשפט המלחמה העכשווי - אסור. הביזה, כוללת שבי של הנשים הטף המקנה וחפצים. אף אלה, אסורים היום במשפט המלחמה. הקשה מכל, הצו של משה להרוג את הנשים. מי שמוכן לשימת כל אלה בסוגריים, יכול להמשיך מכאן את ההתבוננות. לאחר כל אלה, משה מצווה לטהר את החפצים:

אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת.

כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר, אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא. וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם.

וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם, וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה.

                                                                                    [במדבר ל"א כ"ב - כ"ד]

לאחר הטיהור, מצווה ריבונו של עולם על אופן החלוקה:

שָׂא אֵת רֹאשׁ מַלְקוֹחַ הַשְּׁבִי בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה, אַתָּה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְרָאשֵׁי אֲבוֹת הָעֵדָה.

וְחָצִיתָ אֶת הַמַּלְקוֹחַ בֵּין תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים לַצָּבָא, וּבֵין כָּל הָעֵדָה.

וַהֲרֵמֹתָ מֶכֶס לַה' מֵאֵת אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים לַצָּבָא אֶחָד נֶפֶשׁ מֵחֲמֵשׁ הַמֵּאוֹת מִן הָאָדָם וּמִן הַבָּקָר וּמִן הַחֲמֹרִים וּמִן הַצֹּאן.

מִמַּחֲצִיתָם תִּקָּחוּ, וְנָתַתָּה לְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן תְּרוּמַת ה'.               

וּמִמַּחֲצִת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תִּקַּח אֶחָד אָחֻז מִן הַחֲמִשִּׁים מִן הָאָדָם מִן הַבָּקָר מִן הַחֲמֹרִים וּמִן הַצֹּאן מִכָּל הַבְּהֵמָה וְנָתַתָּה אֹתָם לַלְוִיִּם שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת מִשְׁכַּן ה'.

                                                                                                     [שם כ"ו - ל']

ראשית - חמישים אחוז לאנשי המלחמה וחמישים אחוז לכל העדה. שנית - אנשי המלחמה נותנים אחד מכל חמש מאות לריבונו של עולם. שלישית - העדה נותנת אחד מכל חמישים לריבונו של עולם.

עקרונות החלוקה האלה, עומדים בניגוד לנטיית האדם לקחת לעצמו את אשר הוא יכול. ישנן שלוש חלופות - או לקיחת הכל על ידי אנשי המלחמה. או - איסור כולל לקחת [כמשפט המלחמה העכשווי], או עקרונות מורכבים יותר. בעקרונות המורכבים באים לידי ביטוי הן הסולידריות בין אנשי המלחמה ואנשי העורף, והן החובה הדתית לתת חלק לריבונו של עולם. התורה בוחרת בדרך המורכבת והמאזנת. לאחר מימוש העקרונות האלה, מספרת התורה:

וַיִּקְרְבוּ אֶל מֹשֶׁה, הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר לְאַלְפֵי הַצָּבָא שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת.

וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: עֲבָדֶיךָ נָשְׂאוּ אֶת רֹאשׁ אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר בְּיָדֵנוּ, וְלֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ.

וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה', אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא כְלִי זָהָב אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵינוּ לִפְנֵי ה'.

וַיִּקַּח מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶת הַזָּהָב מֵאִתָּם, כֹּל כְּלִי מַעֲשֶׂה.     [שם מ"ח - נ"א]

מה פשר דבריהם אל משה? מה המשמעות של ההיענות של משה ואלעזר הבאה לידי ביטוי בלקיחה?

הנצי"ב מפרש זאת כך. העילה למלחמה במדיין היתה העובדה שבנות מדיין זנו עם בני ישראל. הכלים המוזכרים כאן הם תכשיטי נשים שהיוו חלק ממעשה הזנות. ביחס לכלים שכאלה יש עיקרון בתורה -

לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ גַּם שְׁנֵיהֶם.                                                                              [דברים כ"ג י"ט]

על פי התלמוד [תמורה ל' ע"ב], אפילו ריקועים אסור לעשות מכלים שכאלה. בני ישראל באים למשה ומספרים לו כי הם מלאו אחר צו החלוקה, נתנו חלק לריבונו של עולם - לבית המקדש. אלא שחלק ממה שנתנו אסור בהבאה לבית המקדש. משה שוקל את הדבר, ומחליט לקחת את הכלים למרות האיסור. מה השיקול?

מוסר, הוא עניין פרוזאי וקשה. לאדם יצרים נטיות והטיות, המוסר מנסה להגביל אותם. אין מוסר ללא חיכוך בנטיות ובהטיות הקטנות שהן המרכיבות את התודעה האנושית. עקרונות החלוקה שקבעה התורה, מנסים להתמודד עם האתגר המוסרי. לכוף את האדם לחלוק עם חבריו את אשר לו, להכיר כי לא הכל שלו ועליו לתת חלק לשמיים. האיזון בא גם על ידי כך שאין איסור גורף, מותר לקחת אך צריך לתת ממה שקיבלת. משה מכריע לשים בסוגריים את איסור האתנן, בכדי לממש את העיקרון המוסרי הזה. זאת הכרעה שאפשר לחלוק עליה, היא נובעת מההכרה בצורך לתת משלך לאחר. אם היה משה מוותר, היה המקדש נותר בטהרתו, אבל יצר לב האדם לא היה מוגבל במוסרות המוסר.

להיות אדם מוסרי אין משמעו להיות אדם טוב. חשוב להיות טוב, אך לא זה הסיפור המוסרי. להיות אדם מוסרי משמע, להיות מודע להמוני ההטיות והקיבעונות והרצונות הקטנים המרכיבים את העצמי שלנו. ההכרה הזאת לא מחמיאה, אבל היא מבט אמת. לאחר המודעות, האדם המוסרי יוצא לקרב. לא קרב הרואי, קרב פרוזאי של יום קטנות. חשבונות ואיזונים, המביאים אותו למקום המיטבי מבחינת הרצון לעשות את הטוב ואת הנכון.

המשורר הפולני הגדול צ'סלב מילוש כתב שיר. כותרת השיר 'קמפו די פיורי', הכיכר ברומא בה נשרף למוות ג'ורדנו ברונו - פילוסוף ואסטרונום איטלקי שהוצא להורג כי התיאוריות שלו סתרו את הדוגמות של הכנסייה. השיר נכתב בוורשה ב1943. מילוש כתב על השיר כי הוא המשורר ראה את ממקומו בוורשה את שריפת הגטו היהודי, ומכאן נוצר השיר:

קמפו די פיורי

ברומא, בקמפו די - פיורי / סלים של לימון ושל זית, / על המרצפת נתזי יין / ורסיסי פרחים. / תגרנים עורמים על שולחן / פרות ים ורודים, / אשכולות ענבים כהים / מכסים פלומת אפרסק. /

כאן, בכיכר הזאת / שרפו את ג'רדנו ברונו, / התליין שילח אש במוקד / בקרב המון סקרני. / ואך שככה הלהבה, / שוב נתמלאו המסבאות, / סלים של לימון ושל זית / נשאו תגרנים על ראשם. /

זכרתי את קפמו די - פיורי / בוורשה ליד הסחרחרת, / בערב אביב שליו, / לצלילי המוסיקה העליזה. / את מטחי הירי בגטו / עמעם הלחן העליז / והתנשאו זוגות האוהבים / מעלה אל שמים שלווים. /

לעיתים נשא הרוח מן הבתים הבוערים / עפיפונים שחורים, / החגים בסחרחרת / את קרעיהם תפשו במעופם. / בידרה את שמלות הנערות / רוח זו מבתים בוערים, / צחקו המונים עליזים / ביום ראשון וורשאי יפהפה. /

מוסר השכל מישהו, אולי, ילמד מכאן, / שהמון וורשאי או רומאי / סוחר, מבלה, אוהב / בחלפו על פני מוקדי הייסורים. / אחר ילמד מכאן מוסר השכל / על חלופיות מעשי האדם, / על השכחה שגוברת / עוד בטרם כבתה הלהבה. /

אולם אני אז הרהרתי / בבדידותם של האובדים. / בכך שבעלות ג'ורדנו / על פיגומי המוקד, / לא נמצאה לו בשפת אנוש / מילה ולו רק אחת, / להפנותה אל האנושות, / אותה אנושות שנותרת. /

הם כבר אצו לגמוע יין, / למכור ככבי ים לבנים, סלים של לימון ושל זית / נשאו בהמולה עליזה. / והוא כבר רחק מהם, / כמו חלפו דורי דורות, / והם חיכו רק רגע / עד יעל בלהבה. /

ואלה האובדים, הבודדים, / הנשכחים כבר מלב העולם, / שפתנו הפכה זרה להם / כשפת כוכב לכת קדמון, / עד שהכל נהיה לאגדה / ואז מקץ שנים רבות / בקמפו די - פיורי / מרד יצית דבר המשורר. /

מילוש מבליט עוד רובד בהתרחשות מוסרית - או לא מוסרית. יש פוגע, יש נפגע ויש צופה. הצופה יכול להיות מי שיכול לבחור בין התערבות לאי התערבות, עליו נאמר צו התורה:  'לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ' [ויקרא י"ט ט"ז]. בהרחבת החכמים: 'מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו? - תלמוד לומר: 'לא תעמד על דם רעך'.' [סנהדרין ע"ג ע"א]. לעיתים, הצופה לא יכול לעזור. הכוחות הרעים גדולים ממנו. גם כאן הורו החכמים [ומפרשיהם נעים בין לראות את ההוראה כצו כללי או כמידת חסידות] על חובת ההשתתפות עם הסובל:

בזמן שהצבור שרוי בצער אל יאמר אדם: אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך, נפשי... אלא, יצער אדם עם הצבור. שכן מצינו במשה רבינו שציער עצמו עם הצבור, שנאמר [שמות י"ז] 'וידי משה כבדים, ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה'. וכי לא היה לו למשה כר אחד או כסת אחת לישב עליה? אלא כך אמר משה: הואיל וישראל שרויין בצער - אף אני אהיה עמהם בצער, וכל המצער עצמו עם הצבור - זוכה ורואה בנחמת צבור.

                                                                                               [תענית י"א ע"א]

לא ייתכן שהאדם המוסרי יראה את אחיו הסובל, ויישב לשתות בבית הקפה. כך הרגיש מילוש, כך הורו חכמי התלמוד.

הדברים נכתבים בעת שתריסר מ'טובי בנינו' נאשמים בקפריסין באונס קבוצתי. חלקם כנראה נטל חלק, חלקם צפה. אנשי החוק והמשפט יעשו את מלאכתם, אך אנו חייבים להכיר כי כאן קצה קרחון של תרבות אנטי מוסרית שפשתה בארצנו. המוסר קורא לאדם להתחכך עם המציאות, כשהחיכוך בולם ומאט את תנועת הלב החושק והיצרים המשתוקקים. תרבות היום הפכית, היא קוראת לזרום, להשתחרר, בעזרת כלים מכלים שונים. המוסר מורה 'לא תעמוד על דם רעך', תרבות היום קוראת לאחר - צלם כדי שכולם יראו.

המוסר הוא תלוי הקשר. מלחמת מדיין בהקשר העכשווי גם מבחינה הלכתית וגם מבחינה מוסרית איננה בגבולות האפשר. אבל הקול המוסרי בוקע ממנה, והוא משמיע את עצמו גם בתהפוכות העיתים.

על הזמן [פרשת פנחס]

על הזמן [פרשת פנחס]

בפרשת פנחס, נפרשת מערכת קורבנות הזמן. כבש בבוקר וכבש בין הערבים - בסתם יום של חול. שני כבשים - בשבת. שני פרים איל ושבעה כבשים - בראש חודש. וכך קרבן הפסח, הבכורים, ראש השנה, יום הכיפורים, חג הסוכות והעצרת שלאחריו. תודעת הזמן בבית המקדש, היתה שונה בתכלית מתודעת הזמן מחוצה לו. איש הלכה תנ"כי או חז"לי, הבדיל בין זמן לזמן בעיקר על פי המלאכה. ביום של חול הוא עשה מלאכות שונות, בשבת - לא, ביום טוב - באופן חלקי ומורכב. אמת המידה הזאת לא היתה קיימת במקדש. המלאכות האסורות - שחיטה, הבערת אש ובישול - נעשו בשבת במסגרת הקרבת הקורבנות. איש בית המקדש הבחין בין קודש לחול לא על פי המלאכה, אלא על פי סוג הקרבנות ומספרם.

מכאן מקום להתבונן - שוב - באחת מסוגיות היסוד של התודעה האנושית: הזמן. הזמן הוא ישות חמקמקה. מצד אחד - הכל בו, מצד שני - איפה הוא? האם הוא קיים? ראשיתו בתנועה, המשך שהיא אורכת. מכאן הפשיטה אותו התודעה, העמידה אותו כשהוא לעצמו. אף כלים המודדים אותו יצרה - השעונים, אותו ולא את התנועה הנושאת אותו. מכאן ואילך התפצל הזמן לשניים, למשך הפעולה ולזמן כפי שהוא לעצמו. בהיותו מופשט, הוא נתון לאמות מידה שונות. יש המודדים אותו בזמן החמה, ויש בשעון שאיננו תלוי בתנועת גרמי השמיים. נמצא אותה נקודה, יכולה להיות מתוארת על ידי 'זמנים' שונים. כך הדבר גם בחודשים, כך הוא גם בשנים.

היכולת לאחוז בזמן בכלים שונים, עיצבה גם את זמן החכמים. כך פותחת המשנה הראשונה במסכת ברכות, שהיא המשנה הראשונה במשנת החכמים כולה:

מאימתי קורין את שמע בערבית?

משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן [ברכות א' א'].

התלמוד תוהה:

והלא כוהנים, ממתי הם אוכלים תרומה?

משעת צאת הכוכבים.

מדוע לא שנה התנא 'משעת צאת הכוכבים'?! [ברכות ב' ע"א. מתורגם]

מעבר לתשובת התלמוד, יש כאן ביטוי לתופעה אותה תיארנו: הזמן כפי שהוא לעצמו לא קיים. קיימות מערכות המבנות אותו. אתה יכול להחזיק באחת או בשנייה - על פי רצונך. התלמוד מורה, כי 'מלתא אגב אורחיה קמשמע לן'. יש לתלמוד מגמה ואינטרס להשמיע לנו הלכה מסוימת, לכן הוא אוחז במערכת 'זמן הכוהנים' ולא במערכת 'זמן הכוכבים'.

היכולת לתמרן בין מערכות זמן שונות, יוצרת חירות וחופש. היא מתעמתת עם תודעת זמן אחרת, בה הזמן כופה עצמו על האדם ושולל את חירותו. זמן החירות של החכמים, מגיע לשיאו במהפכת קידוש החודש שלהם. מזמן הכופה את עצמו על האדם, יצרו חכמים מצב הפוך בו האדם מקדש את הזמן. הוא הקובע מתי יתחיל החודש, מתי יהיו המועדים התלויים בו. מכל קצות הארץ הגיעו העדים, וכך הפך 'קידוש החודש' לקרנבל חירות וזהות. סעודות גדולות היו עושים לעדים [ראש השנה ב' ה'], הקרנבל במיטבו. שיאה של מהפכת 'קידוש החודש', הושג על ידי רבן גמליאל. הוא כלל ב'אדם' הקובע את הזמן, גם את האיש החשוב שלא אמון על תיאורים מופשטים. לכן, צייר את צורות הלבנה השונות האפשריות, על העד היה רק לזהות - 'כזה ראיתי!' [ב' ח']. ומעשה ובוא שניים ואמרו: ראינוהו בזמנו ובליל עיבורו [למחרת] - לא נראה. רבן גמליאל קיבל אותם. רבי דוסא בן הרכינס מחה ואמר: 'וכי כיצד מעידין על האישה שילדה, ולמחר כריסה בין שיניה?!' רבי יהושע חשב שדברי רבי דוסא הגיוניים. רבי יהושע הסיק את המסקנות מהאמת, קבע על פיה את מועד יום הכיפורים. רבן גמליאל כפה על רבי יהושע, לבוא אליו ביום שחל יום הכיפורים להיות על פי חשבונו, עם מקלו ומנעליו.

את שיטת רבן גמליאל, אפשר להבין באחת משתי דרכים: או - הוא הבין שלמרות החזות הלא הגיונית, יש מקום אסטרונומי לעדות העדים. או - הוא הבין שהם טעו. אבל, הוא חשב שהחודש מקודש גם אם הם טעו, ועל פי התלמוד - אפילו אם הם הזידו [ראש השנה כ"ה ע"א]. על פי האפשרות השנייה, עמדתו של רבן גמליאל מתאימה, למה שמכונה היום 'פוסט מודרניות'. אחד ממאפייניה, עולם ייצוגים ללא מיוצגים. מכאן, אין אמת, אין אפשרות וצורך לבחון האם הדימוי אמיתי - תואם למציאות או לא. זהו עולם של חירות האדם היוצרת, העלול להתגלגל גם לכדי תוהו ובוהו ואנרכיה.

יש בה בתמונה הזאת משהו מקומם, עומד בסתירה לשכל הישר. המתבונן יראה, כי אותה בעיה קיימת גם מול התפישה המתמטית של הזמן. איש הזמן בפילוסופיה החדשה - אנרי ברגסון - עמד על כך ותמה:

...הופתעתי מאוד בראותי כיצד הזמן הממשי, הממלא את התפקיד הראשי בכל פילוסופיה של ההתפתחות, מתחמק מן המתמטיקה. כיוון שמטבע מהותו הוא חולף, הרי ששום חלק מחלקיו אינו נוכח עוד משמופיע חלק אחר ממנו. רבידה של חלק אחד על גבי משנהו לשם מדידה אינה בגדר האפשר כאן, לא תצויר בדמיון ולא תעלה על הדעת. ['מחשבה ותנועה' עמ' 12 בתרגום העברי]

המתמטיקאי מפשיט את הזמן מהמשך, וכך הוא יכול ל'רבד' - לשים זמן על זמן ולהשוותם. רבן גמליאל מפשיט את הזמן מגרמי השמים, וכך הוא מקבל את עדות העדים למרות שהמסומן על פיה - איננו בגדר האפשר.

תפיסת הזמן של מקורות היהדות, עומדת לביקורת. היא מורה כי זמן מסויים מאפשר פעולה מסוימת ומשנהו לא. במיוחד הדבר בולט ביום הכיפורים. יום הכיפורים מכפר. נמצא שסליחה עד נקודת זמן מסוימת מתקבלת, ומעבר לו - לא. בתפיסת הזמן המחולנת, אין הבדל בציר הזמן בין נקודה לנקודה. סליחה תמיד תפעל, לא חשוב עם בעיצומו של יום או אחר צאתו. אתגר קרת כתב סיפור אירוני ומכאיב - 'ימים נוראים'. איש ואישה יוצאים מבית הכנסת ביום הכיפורים. האישה מעליבה את בעלה בפני כולם, צועקת על התנהגותו הגסה אליה. בבואם הביתה הוא מכה אותה, עד זוב דם. לבסוף היא מבקשת סליחה:

'סליחה,' שמע אותה לוחשת מפינת החדר, 'סליחה, מנחם, באמת לא התכוונתי, אני מצטערת.' והוא ואלוהים סלחו לה, בעיתוי מופלא ממש, שלושים שניות בלבד לפני המועד האחרון שמותר ['געגועי לקיסינג'ר' עמ' 119]

 מעבר לסרקזם ביחס לזמן, יש כאן לעג לסליחה. האישה שהיתה קורבן ללעג הראשוני ולהכאה האחרונה, היא המבקשת סליחה. הבעל הגס והאלים הוא המקבל את הסליחה, יחד עם אלוהים.

בתמונת העולם של החכמים, ה'זמן' וה'תשובה' שייכים למערכת מחשבתית אחת. כשם שביחס לזמן האדם לא כפוף למשך אלא מתוך הזמן המופשט שולט ומעצב את הזמן, כך ביחס לתשובה. האדם לא משועבד על ידי גורלו, עוונו לא נשמר מדור לדור. הוא מפשיט את עצמו מהמשך, ומנקודה מופשטת זו הוא יכול לעצב את חייו, לצבוע אותם בצבעים חדשים, ליצור את עצמו מחדש.

מסופר כי חכמי חלם נהנו מאור הלבנה כשהיתה מלאה, ודאגו מה יהיה כשתתמעט. חשבו ושקלו ולבסוף מצאו עצה. הביאו חבית ומלאוה מים, הלבנה המלאה השתקפה בה. סגרו את החבית, שמרו את הלבנה המלאה לימים בהם תתמעט. צחוק צחוק, אבל הם היו חכמים חכמי חלם. הם הובילו תהליך של הפשטה, של ניתוק האור מהירח. האדם הטכנולוגי בנה מכשירים המממשים את היכולת הזאת. ההפשטה היא אם החשיבה היוצרת של האדם, היא היא החירות.  

על ההינחמות [פרשת בלק]

על ההינחמות [פרשת בלק]

בניסיון נואש לשנות את מגמת הברכה של בלעם למגמת קללה, לוקח אותו בלק למקום נוסף עם זווית ראייה שונה. אך גם שם, בלעם מברך ולא מקלל. בין השאר הוא אומר:

לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם

הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה.

הִנֵּה בָרֵךְ לָקָחְתִּי, וּבֵרֵךְ וְלֹא אֲשִׁיבֶנָּה.                              [במדבר כ"ג י"ט - כ']

כשם שריבונו של עולם לא משקר ולא מכזב, כך הוא לא מתנחם - משנה את עמדתו. על כן, מאחר שקודם שם בפי ברכה, עתה איני יכול להשיב אותה ולהפוך אותה לקללה. כך אומר גם שמואל לשאול, המנסה לשכנע אותו לשנות את רוע הגזרה שהורה על ממלכתו:

וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם, כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם.

                                                                                          [שמואל א' ט"ו כ"ג]

כך מצטיירת דמותו של ריבונו של עולם על ידי הרמב"ם, בהרבה מאוד מקומות. הנה אחד מיני רבים:

'ישיבה'. בראשונה נקבע שם זה בלשוננו לישיבה: 'ועלי הכהן יושב על הכסא' [שמואל א' א' ח']. ומכיוון שאדם יושב נייח ויציב במצבי התנוחה והיציבות המושלמים ביותר, הושאל שם זה לכל מצב יציב ונייח שאינו משתנה... ואמר: 'ה' למבול ישב' [תהילים כ"ט י'] - רוצה לומר, שבשעת השתנות מצבי הארץ לא היתה אצלו יתעלה השתנות ביחס, אלא יחסו זה אל הדבר בהתהוותו או בכיליונו הוא יחס אחד יציב וקבוע... ['מורה נבוכים' א' י"א].

אלא שדווקא פרשת המבול, מספקת תיאור הפוך:

וַיֹּאמֶר ה':

אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה

מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם

כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.                                                                  [בראשית ו' ז']

יתרה מזו, ריבונו של עולם אומר לשמואל - האומר לשאול כי ריבונו של עולם איננו אדם המתנחם על החלטותיו:

וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל שְׁמוּאֵל לֵאמֹר:

נִחַמְתִּי כִּי הִמְלַכְתִּי אֶת שָׁאוּל לְמֶלֶךְ,

כִּי שָׁב מֵאַחֲרַי וְאֶת דְּבָרַי לֹא הֵקִים.

וַיִּחַר לִשְׁמוּאֵל וַיִּזְעַק אֶל ה' כָּל הַלָּיְלָה.                        [שמואל א' ט"ו י' - י"א]

פרדוקס השינוי, הוא אולי הנגיעה העמוקה ביותר בדמותו של ריבונו של עולם. מהצד האחד, תובנת יסוד קמאית הזוכה לפיתוח פילוסופי - ריבונו של עולם הוא האחר, אחרותו ביחס למציאות המשתנה היא אי ההשתנות. היציבות, המוחלטות, הן ההופכות אותו לאשר הינו. נקודת התייחסות, מגדלור, לאדם שספינת חייו מיטלטלת בתוהו ובוהו המכונה חיים. מהצד השני, אלוהותו מתגלה בוואריאציות שונות של מושג השינוי: מהי ה'בריאה' אם שינוי מן היסוד לאשר היה לפניה? ומהי ה'התגלות' אם שינוי מן היסוד של היש האטום המתהפך עם הופעת המראה והקול של יושב מרומים? וה'גאולה' המשנה את ההיסטוריה ואת היש, עד כי גר זאב עם כבש ונמר רובץ עם גדי?

פרדוקס השינוי, מופיע לא רק ביחס לדמותו של ריבונו של עולם, אלא גם ביחס לתורה. הרמב"ם קובע את אי ההשתנות כאחד מי"ג עיקרי האמונה:

והיסוד התשיעי, הביטול. והוא, שזאת תורת משה לא תהיה נְסוּחָה ]לא תהיה מנוסחת מחדש, כלומר לא תְּבֻטַּל [ולא נחלפת, ולא תבוא תורה מאת הבורא זולתה. ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה, שנאמר: 'לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ'.

                                                                                         [הקדמה לפרק חלק]

ב'משנה תורה' גוזר הרמב"ם מהעיקר הזה, את המבחן להיות הנביא נביא שקר:

לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצווה או לגרוע מצווה או לפרש במצווה מן המצוות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצוות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצוות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא ציווהו, שהוא ברוך שמו ציווה למשה שהמצווה הזאת לנו ולבנינו עד עולם ולא איש אל ויכזב.                     [הלכות יסודי התורה פרק ט' הלכה א']

שימו נא ליבכם, הרמב"ם מחזק דבריו בפסוק מפרשתנו - 'לא איש אל ויכזב' המורה על אי ההשתנות.

מן הצד השני, מי שהולך בדרכם של חכמי בית המדרש, חי בעולם שכולו דינמיקה ושינוי. 'אין בית מדרש ללא חידוש' הורה רבי יהושע, וכך מורה כל משנת החכמים. חכמים בנו מחדש את כל עולם ההלכה, אינה דומה הסוכה שבכתבי הקודש לסוכת החכמים. כך בסוכה וכך בכל מצווה ומצווה שעסקו בה במשנתם. יהודי תנ"כי שהיה נקלע לעולם החז"לי, לא היה יודע כיצד להתמצא בו, לא היה מכיר אותו.

אם אתה צדוקי או קראי, אינך שרוי בפרדוקס. אתה אוחז באי ההשתנות, ועולמך פשוט. אם אתה יהודי ליברלי - קונסרבטיבי או רפורמי, גם אז אינך שרוי בפרדוקס. אתה אוחז בקוטב ההשתנות, ועולמך פשוט. אבל אם אתה - כמוני - איש הלכה אורתודוכסי, אזי אתה שרוי בפרדוקס ההשתנות. מן הצד האחד אתה אוחז כרמב"ם בקוטב אי ההשתנות, ומן הצד השני כיהודי חז"לי של בית המדרש אתה אוחז בחידוש שכולו שינוי.

המשורר יהודה עמיחי, היטיב לתאר את פרדוקס השינוי:

אָבִי הָיָה אֱלהִים וְלא יָדַע. הוּא נָתַן לִי

אֶת עֲשֶׁרֶת הַדִּבְּרוֹת לא בְּרַעַם וְלא בְּזַעַם, לא בָּאֵשׁ וְלא בָּעָנָן

אֶלָּא בְּרַכּוּת וּבְאַהֲבָה. וְהוֹסִיף לִטּוּפִים וְהוֹסִיף מִלִּים טוֹבוֹת,

וְהוֹסִיף "אָנָּא" וְהוֹסִיף "בְּבַקָּשָׁה". וְזִמֵּר זָכוֹר וְשָׁמוֹר

בְּנִגּוּן אֶחָד וְהִתְחַנֵּן וּבָכָה בְּשֶׁקֶט בֵּין דִּבֵּר לְדִּבֵּר,

לא תִּשָּׂא שֵׁם אֱלוֹהֶיךָ לַשָּׁוְא, לא תִּשָּׂא, לא לַשָּׁוְא,

אָנָּא, אַל תַּעֲנֶה בְּרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר. וְחִבֵּק אוֹתִי חָזָק וְלָחַשׁ בְּאָזְנִי,

לא תִּגְנוֹב, לא תִּנְאַף, לא תִּרְצַח. וְשָׂם אֶת כַּפּוֹת יָדָיו הַפְּתוּחוּת

עַל ראשִׁי בְּבִרְכַּת יוֹם כִּפּוּר. כַּבֵּד, אֱהַב, לְמַעַן יַאֲרִיכוּן יָמֶיךָ

עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וְקוֹל אָבִי לָבָן כְּמוֹ שְׂעַר ראשׁוֹ.

אַחַר-כָּך הִפְנָה אֶת פָּנָיו אֵלַי בַּפַּעַם הָאַחֲרוֹנָה

כְּמוֹ בַּיוֹם שֶׁבּוֹ מֵת בִּזְרוֹעוֹתַי וְאָמַר: אֲנִי רוֹצֶה לְהוֹסִיף

שְׁנַיִם לַעֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת:

הַדִּבֵּר הָאַחַד-עָשָׂר, "לא תִּשְׁתַּנֶּה"

וְהַדִּבֵּר הַשְּׁנֵים-עָשָׂר, "הִשְׁתַּנֵּה, תִּשְׁתַּנֶּה"

כָּךְ אָמַר אָבִי וּפָנָה מִמֶּנִי וְהָלַךְ

וְנֶעְלַם בְּמֶרְחַקָּיו הַמּוּזָרִים.

פרדוקס מטבעו הוא אחיזה בשני קצות הסותר [כביטויו של רבי חסדאי קרשקש]. הוא מערער על חוק הסתירה שלא מאפשר אותו. אבל על פרדוקס קיומי כפרדוקס השינוי אפשר להוסיף עוד דבר: מי שיש אהבה בעולמו, אהבה המקנה יציבות וביטחון, הוא זה היכול להרשות לעצמו את הגמישות ואת השינוי.

על המוות [פרשת חוקת]

על המוות [פרשת חוקת]

פרשת חוקת, פותחת בפרשת פרה אדומה. היא הפרשה העלומה, שסודה לא התפענח. מה שברור, היא עוסקת בטהרה מטומאת המוות. ועוד בפרשתנו, פרשת מוות קונקרטי, מות אהרון המצטרפת לפרשת הפרה האדומה:

וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו

וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ

וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר

וַיֵּרֶד מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר מִן הָהָר.

וַיִּרְאוּ כָּל הָעֵדָה כִּי גָוַע אַהֲרֹן

וַיִּבְכּוּ אֶת אַהֲרֹן שְׁלֹשִׁים יוֹם

כֹּל בֵּית יִשְׂרָאֵל.                                                                 [במדבר כ' כ"ח - כ"ט]

יש משהו פשוט ונקי בתיאור, תיאור המתרכז בהחלפת הבגדים יותר מאשר במוות. אין דרמה, אין סערה, אין ייסורים ואין חרדה. חכמים העצימו את התיאור הזה:

כשהגיע זמנו של אהרון ליפטר מן העולם, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, לך ואמור לו לאהרון על המיתה.

השכים משה בשחרית, והלך לו אצל אהרון.

התחיל קורא: 'אהרון אחי!'

ירד אצלו.

אמר לו [אהרון למשה]: 'מה ראית להשכים ולבוא לכאן היום?'

אמר לו משה: 'דבר מן התורה הייתי מהרהר בלילה, ומתקשה לי הרבה, לכך השכמתי ובאתי אצלך.'

אמר לו [אהרון למשה]: 'ומהו הדבר?'

אמר לו [משה לאהרון]: 'איני יודע מהו [אינני זוכר מהו], אלא אני יודע שבספר 'בראשית' הוא. הבא אותו [את הספר] ונקרא בו. נטלו ספר 'בראשית' וקראו בו כל פרשה ופרשה, ועל כל אחת ואחת אמר [אהרון]: 'יפה עשה ויפה ברא הקדוש ברוך הוא'. וכיוון שהגיעו לבריאת אדם, אמר משה:

'מה אומר לאדם שהביא מיתה לעולם? ואני ששלטתי במלאכי השרת ואתה שעצרת את המוות - לא סופנו לכך? עוד כמה שנים יש לנו לחיות?'

אמר לו [אהרון]: 'קטנות הן.'

היה [משה] יורד ויורד [מגלגל בדברים] עד שהזכיר לו יום המוות.

מיד הרגישו עצמותיו של אהרון גוויעתו.

אמר לו [אהרון למשה]: 'שמא בשבילי הוא הדבר?'

אמר לו [משה לאהרון]: 'הן.'

מיד ראו אותו [את אהרון] ישראל שנגרעה קומתו.

אמר לו אהרון [למשה]: 'ליבי יחיל בקרבי ואימות מוות נפלו עלי' [אני מפחד].

אמר לו [משה לאהרון]: 'מקבל עליך למות?'

אמר לו [אהרון למשה]: 'הן'.

אמר לו [משה לאהרון]: 'נעלה להר ההר'.

מיד עלו שלושתם, משה אהרון ואלעזר, לעיני כל ישראל.

... כיוון שעלו, נפתחה להם מערה, ומצאו שם נר דולק, ומיטה מעשה שמים, והיה אהרון פושט כלי [בגד] אחד ואלעזר לובשו, וערפל חתלתו [ערפל כיסה אותו שלא ייראו מבושיו].

...אמר לו משה לאהרון: 'אהרון אחי, עלה למיטה זו.'

עלה.

'פשוט ידיך' - ופשט.

'קפוץ עיניך' - וקפץ.

'סתום פיך' - וסתם.

מיד ירדה שכינה ונשקתו, ויצאה נשמתו. והיו משה ואלעזר מנשקים אותו על לחייו, ועלה ענן הכבוד וכיסה אותו.

אמר להם הקדוש ברוך הוא: 'צאו מכאן!'

כיוון שיצאו -

נסתמה המערה.'                                                                  [ילקוט שמעוני כ']

במדרש - בניגוד לפשוטו של מקרא, יש חרדה. יש חרדה, ויש התגברות עדינה עליה.

פרנץ רוזנצווייג, הפילוסוף היהודי הגדול, העמיד את המוות ותודעתו ביסוד הגותו. בפתיחת ספרו - 'כוכב הגאולה' - הוא יוצא כנגד הפילוסופיה המשככת את אימת המוות. הפילוסופיה מורה כי הנפש היא מהות האדם, ועל כן - מות הגוף איננו מהווה קושי או בעיה. לעומת זאת, רוזנצווייג - כפילוסוף קיומי - חושב כי המוות הוא בעיה, חרדת המוות טבעית. אסור לטשטש אותה, המודעות למוות היא תנאי הכרחי לחיי ערות מלאים:

צריך שאחת בחייו יטול [האדם] בידו כוס רעל ברתת וביראה; שפעם אחת בחייו יחוש את אימת עוניו ובדידותו ותלישותו מכל העולם, ולילה אחד ארוך יעמוד פנים אל פנים מול האין. אולם הארץ דורשת אותו לשוב. בל ישתה הוא את הציר החום בלילה ההוא. מוצא אחר נועד לו ממיצר האין, לא הצלילה אל פי התהום הפעור. אל לו לאדם לפרוק מעליו את אימת החלד; בפחד המוות - יוסיף לחיות.                            [עמ' 46 בתרגום העברי]

מורו של רוזנצווייג - שאף אני רואה בו את מורי ורבי הפילוסופי - הרמן כהן, חולק עליו. הוא שם את בעיית המוות בסוגריים:

...המוות הוא רע מטאפיסי, ועל סיבתו או סילוקו האפשרי יכולים להתפלל בעלי המסתורין. אלה אינם נושא עניינו של איש תורת המידות, ולפיכך גם לא של הדתיות האמיתית... והוא הוא פועלה הכביר של הנבואה, ומכאן נגלה הקשר הפנימי שבינה ובין מוסר אמת, שאין היא משקיעה עצמה בחקרי לב על טעם החיים בפני חידת המוות, אלא דוחה את כל שאלת המוות, וממילא את שאלת החיים לאחר המוות, שמשמעותה המוסרית בוודאי לא נעלמה ממנה, מפני שאלת טעם אחר של החיים, זה הטעם הנעשה מפוקפק מכוח טעם הרע המגולם בעוני. העוני נעשה לנציגה העיקרי של צרת האדם.

                               ['דת התבונה ממקורות היהדות' עמ' 170 בתרגום העברי]

הרב סולובייצ'יק בחיבורו 'איש ההלכה', הולך יותר בדרכו של הרמן כהן מאשר בדרכו של רוזנצווייג. הוא מזכיר את הסיפור על סבו, רבי חיים מבריסק. אל ר' חיים הגיע פעם ר' יצחק איש פטרסבורג, לשכנע אותו להכניס את שיטת המוסר לבית המדרש של וולוז'ין. לחיזוק דבריו הביא ר' יצחק את דברי החכמים, שהורו כי הכלי החזק ביותר במאבק עם יצר הרע הוא 'יזכיר לו יום המיתה'. אמר לו ר' חיים:

אדם החש במעיו, נותנים לו שמן קיק. ברם ברי הדבר, שאם יפרנסו את הבריא בשמן קיק, יחלה ויפול למשכב. אם פגע בך מנוול זה [יצר הרע], אם נורמלי אתה ברוחך ונפשך, שלם בתודעתך ואופייך, עסוק בתורה, משכהו לבית המדרש. זוהי הסגולה היותר בדוקה במלחמת האדם עם יצרו. אולם אם חולה אתה ברוחך, שטות נזרקה בך, ואיזו אנומליה פסיכית בצבצה בעולמך, אז עליך להשתמש בסמי מרפא חריפים ביותר, שחולים ניזונים בהם - זכירת יום המיתה. אנו בוולוז'ין הננו, ברוך ה', בריאים בנפש ובגוף, שלמים בתורתנו, ואין צורך כאן בשמן קיק...'                                    [עמ' 68]

הרב סולובייצ'יק מספר, כי כאשר היתה אימת המוות תוקפת את ר' חיים, הוא היה לומד את סדר טהרות [העוסק בטומאת המת והטהרה ממנה]. המשוררת זלדה, עסקה בהתבוננות בעולם. נדמה ששניהם ידעו את פחד המוות, אך כמו הרמן כהן, הסיטו את המבט ממנו, בהיותו מחוץ לגבולות האפשר של האדם:

הכרמל האי נראה

כאשר אמות

לעבור למהות אחרת -

ייפרד הכרמל האי - נראה

שהוא כולו שלי,

כולו תמצית האושר,

שמחטיו, אצטרובליו, פרחיו וענניו

חקוקים בבשרי -

מן הכרמל הנראה

עם שדרת האורנים שיורדת לים.

האם תענוג השקיעה האדומה

הוא מיסוד התמותה שבי?

ותענוג הבשמים

ורגע ערפילי הים

ורגע השיבה

למבט התקיף של שמי ירושלים,

לעליון על הכל -

האם מיסוד התמותה הוא?