על הקניין [פרשת כי תצא]

 על הקניין [פרשת כי תצא]

 

כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ, וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ, וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן. כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ, וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ, וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ. [דברים כ"ג כ"ה - כ"ו].

 

הפסוקים הללו נדמים כפסוקים רכים, שלווה רומנטית בתפאורת כרמים ושדות חיטה. אבל, הם מכילים רעידת אדמה תרבותית. אחת מאבני היסוד של החברה האנושית, היא הקניין. אדם יוצא לעמלו, מקבל את שכרו, קונה אוכל ומיטלטלין, בית ושדה. מה ששלי - שלי, והוא לעיתים אף מגדיר את זהותי. והנה, באים הפסוקים האלה, מתירים לעובר אורח לקחת את הענבים שלי ואת המלילות שלי. נסו לתאר לעצמכם את התחושה - מישהו נכנס אליכם הביתה, לוקח כוס, ספר מהספרייה - והולך. זה לא רק חסרון הכיס של הכוס ושל הספר, זה ערעור תחושת הביטחון שנותן לי ביתי, רכושי. אפילו החכמים הרגישו שהפסוקים האלה מגדישים את הסאה, הם צמצמו אותם והעמידו אותם בפועל העובד בכרם או בשדה החיטה. רק הוא יכול לקח אשכול או מלילות, הוא ולא עוברי האורח. ובכל זאת, פשוטם של הפסוקים מכיל את מהותם, ובהם כדאי לנו להתבונן.

הרש"ר הירש, מורה על יסוד תמונת העולם הזאת [שימו לב, הוא מתייחס להעמדה הצרה של הפסוקים בפועל בלבד]: 'הפסוקים האלה נובעים מן העובדה שה' ייסד את חברתנו הלאומית ובאותה שעה שמר לעצמו זכות שליטה בלתי - מוגבלת על כל רכושנו, והוא הניח את הזכות הזאת ביסוד חיי העם המושתתים על החובה לעשות חסד ומשפט. כאן הוא מחייב את בעל השדה להרשות לפועל לאכול מפרי השדה שהוא עוסק בקצירתו ובלקיטתו, והוא מחייב את הפועל להישאר במסגרת הגבולות המדויקים של רשות זו ולהישמר מכל ניצול לרעה.' ראשית - הוא מצביע על כך שהפסוקים האלה כלולים בתורת האיזונים של התורה. אומנם מותר לקחת, אבל אסור להיעזר בכלי לשם הקטיף או הקציר. אומנם מותר לאכול, אבל אסור לשים בשק או בכיס. שנית - הוא מורה כי האפשרות של האחר לקחת משלי, נובעת מכך שהכל שייך לריבונו של עולם. הוא הנותן לי את זכות הקניין, לכן הוא יכול להגבילה.

ג'ון לוק [1632 - 1704] היה פילוסוף מרתק ומשפיע. בספרו 'על הממשל המדיני', הוא חוקר את מושג ה'קניין', אפרוש - בלשוני - חלק ממהלך חקירתו: השכל הטבעי מורה, שלאדם זכות לשמור על קיומו.  מכאן נובע, כי יש לאדם זכות למאכל ולמשתה. כתבי הקודש מורים, כי ריבונו של עולם נתן לאדם את הארץ. שני המהלכים הללו מובילים לכך, שהארץ והטבע הכלול בה ניתנו לאדם במשותף. כלומר, לכל בני האדם ולא לאדם הפרטי. אם כך, כיצד מגיעים מכאן לכלל הקניין הפרטי?

חסר לנו המנגנון היוצר קניין פרטי, אולם הוא חייב להימצא. שהרי בסופו של דבר, מי שאוכל הוא איש פרטי ולא מין האדם. 'הפרא בהודו המערבית, שעדיין לא למד לגדור קרקעות, ושעודנו בבחינת בעל חזקה במשותף, צריך שיהיו קנויים לו הפירות או בשר הצבי שהוא מחיה בהם את נפשו, - צריך שיהיו כחלק מעצמו ממש, באופן ששום אדם אחר לא יוכל עוד להיות בעל זכות כלשהי ביחס אליהם, ואז ורק אז יוכלו להועיל לו למחיית נפשו.'

למרות שהארץ ואשר בה ניתנו לאדם במשותף, כל אדם פרטי הוא בעל קניין ביחס לגופו. 'כל דבר שהאדם מפקיעו מן המצב שהתקין לו הטבע, הריהו מערב בו את עבודתו ומוסיף עליו משהו משלו, ובאורח זה הופכו לקניינו. בהפקיעו את הדבר ההוא מן המצב הכללי שיעד לו הטבע, הריהו מצרף אליו על ידי עבודתו זו משהו המבטל את זכותם המשותפת של שאר בני האדם'.

זה המנגנון, קצת מורכב ומלאכותי: לאדם זכות על גופו. גופו ועוד העבודה שהוא משקיע, מפקיעים את הקניין המשותף ויוצרים את הקניין הפרטי.

התמונה שהתורה מציירת בפרשתנו - קצת שונה. גם לאחר שנוצר הקניין הפרטי, יש זכות לעובר האורח לקחת מהרכוש. אבל, הזכות הזאת מוגבלת. כאילו שתי זכויות קיימות בעולם, מוציאות זו את זו ומאזנות זו את זו. האחת - זכות הפרט, השנייה - הזכות המשותפת. הפתרון שמציעה הפרשה הוא האיזון בין השתיים.

יהודה עמיחי בשירו 'דברים שאבדו', מתבונן בסוגיה מזווית אחרת. לא מהזווית של רכישת הקניין על חפץ, אלא מהזווית של אבדן החפץ. 'לפי מודעות בעיתון ועל לוחות / אני לומד על דברים שאבדו. / כך אני יודע מה היה לאנשים / ומה הם אוהבים. /'. האבדן הוא הוא ההפך מהקניין. מכאן הוא מתגלגל לספר על אבדן שלו, שוב בדרך מטלטלת ויוצאת דופן: 'פעם צנח ראשי על חזי / השעיר. ומצאתי שם את ריח אבי / אחר הרבה שנים, שוב./ האם הוא האדם המאבד... ו - 'זיכרונותיי הם כאדם / שאסור לו לחזור לצ'כוסלובקיה / או שמפחד לחזור לצ'ילה. / האבדן הוא האיסור לחזור...

וכאשר אני הולך בשדה ובכרם, השדה שלך והכרם שלך... אני חווה את האבדן... כי מה ששלך הוא לא שלי... אלא שהתורה לא מותירה את האיסור לחזור לצ'כוסלובקיה, ולא את הפחד לחזור לצ'ילה... היא מאפשרת לי לאכול, לטעום מפירות הזיכרון, כשעוד היה לי. לא להגזים, לא לתת לכלי, לא להיעזר במכשיר. לא יותר מידי, אבל לטעום את הטעם המתוק של ה'יש לי', להקהות את טעם הקנאה של ה'לי אין ולך יש'. זאת תורת האיזונים במיטבה.

 

על המעקה [פרשת כי תצא]

על המעקה [פרשת כי תצא]

בפרשתנו מופיע צו, אותי הוא מפתיע בקיומו:

כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ

וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ

וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ

כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ.[1]

מדוע צריך לצוות על המעקה? האם מפני שאלה הוראות בטיחות? הרי יש כל כך הרבה אפשרויות לכשלי בטיחות, מדוע דווקא על המעקה מתריעה התורה?

בואו ונתבונן בסדרת הצווים הבאה לאחר צו זה, אולי המבט המערכתי יוסיף להבנתנו:

כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ, וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ, כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ.

לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם, פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה - הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע - וּתְבוּאַת הַכָּרֶם.

לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו.

לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז - צֶמֶר וּפִשְׁתִּים - יַחְדָּו.

גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ, עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ.[2]

אפשר לנסות למצוא פשר לכל צו בקבוצה הזאת, למשל - דאגה ששני בעלי החיים המושכים בעול יהיו בעלי כוח דומה. אבל התבוננות בכל במערכת, מעלה אפשרות לערך מופשט אחד הכולל את כל הפרטים: יש ערך בהבחנה, בהפרדה, בשימת הגבול. המעקה גובל את גבול הגג, הוא גם שומר על העומדים על הגג שלא יפלו. בין סוגי הצמחים צריך להבחין, הערבוב הוא הכלאיים - אסור על פי התורה. בין שוורים וחמורים יש להבדיל, לא לערבב כוחות עבודה שונים. ערבוב של צמר ושל פשתים הוא שעטנז. הכסות, הבגד, היא הגבול בין הפנימי לחיצוני, לכן מסמנים אותו בסימן הזהות - בציצית. ערך הסדר וההבדלה, הוא ערך שנוי במחלוקת. יש הרואים בכל גדר הבניה מלאכותית הפוגמת בהוויה שהיא כאוטית ובלתי מוגדרת. 'מוגדרת' - שהרי גם ה'הגדרה' נגזרת מ'גדר', הבחנה בין א' לבין ב'. אחת המחלוקות הגדולות היום בתרבות האנושית, היא המחלוקת על הגדר. יש שחושבים כי כל ההגדרות הן אלימות ורעות, במציאות אין גבולות בין 'דתי' ל'חילוני', בין 'יהודי' ל'גוי', בין 'גבר' לבין 'אישה'. אחרים חולקים וחושבים שההגדרות חשובות והכרחיות, בלעדיהן התרבות הופכת לתוהו ובוהו. התבוננות בשני הצווים שמקדימים את צו המעקה, מוסיפה להבנת עומק המחלוקת:

לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה, כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה.

כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ, אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים, לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים.

שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם, וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ, לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.[3]

גבר הוא גבר ואישה היא אישה, על פי התורה אין לערבב ביניהם - גם לא בביגוד. כמובן שאפשר לחלוק על הצו הזה, בתרבות היום רבים חולקים עליו. פרשת קן הציפור חשובה מאוד למערכת הזאת. התורה מאזנת בין שתי גישות קיצון: האחת תורה לא לקחת לא את האם ולא את הבנים, השנייה תורה לקחת את האם ואת הבנים. זאת דוגמא מובהקת לבעיית היסוד של החוק המוסרי והמשפטי. החוק - במקרים רבים - צריך לאזן בין ערכים שונים. לשם כך יש לקבוע גבול, עד כאן. על הגבול תמיד אפשר לערער, אין צידוק מדויק למעברו כאן ולא מעט ימינה או מעט שמאלה. אבל ערך הגבול הוא בקיומו, למרות הערעור. המחלוקת על הגבול, באה לידי ביטוי בתלמוד - בכוונה או שלא בכוונה - גם כן בשאלת האפרוח:

ניפול [אפרוח שנפל מהשובך] הנמצא בתוך חמשים אמה - הרי הוא של בעל השובך, חוץ מחמשים אמה - הרי הוא של מוצאו.

הקשה רבי ירמיה: רגלו אחת בתוך נ' אמה ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו?

ועל כך הוציאו את רבי ירמיה מבית המדרש.[4]

שופט בית המשפט העליון, משה זילברג, פירש את המחלוקת בין רבי ירמיה ובין החכמים. הוא כותב כי רבי ירמיה התקיף את הפורמליזם המשפטי, והציע במקומו אמת מידה גמישה יותר כמו ההבחנה בין 'קרוב' ל'רחוק'. אם הניפול קרוב לשובך - הוא של בעל השובך, ואם הוא רחוק - הוא של המוצא. אם תשאל 'מי יחליט האם הוא קרוב או רחוק?' תהא תשובתו של רבי ירמיה, 'השופט.' ומה חושבים החכמים?

נכון הדבר, הוא יכול היה לנהוג כן [לחכות להחלטת השופט], אם השאלה בשבילו היא רק שאלה של משפט, אם הדאגה היחידה המדריכה את מנוחתו היא, שמא יתבע אותו חבירו לדין, ויתחייב להחזיר את האבדה יחד עם הוצאות המשפט. זו היא, בדיוק, הבעיה הרגילה, העומדת בפני אזרח רגיל, בכל מדינה רגילה. אבל אם אין הדבר כן, אם השאלה מלכתחילה לא שאלה של משפט, אלא שאלה של מצפון, אם המוצא רוצה להיות שלם עם עצמו, ולדעת אם עליו למלא את החובה הדתית - מוסרית של השבת אבדה, - האין שיקול זה מחייב, כי הנורמה המשפטית תהא אולי פחות אלגנטית ויותר ברורה, פחות גמישה ויותר מדויקת, כדי שהאזרח אשר אליו מכוונת הוראת החוק יוכל להשתמש בה ולקיים אותה, בלא התערבותו המתמדת של הדיין והשופט?[5]

זו דרכו של מעקה, זו דרכה של גדר, זו דרכה של הגדרה. היא חדה, מדויקת, לא גמישה, לא אלגנטית. היא עושה את העבודה של שימת סדר שהוא ערך מוסרי העומד  מול התוהו.

שימת גדר והגדרה, חייבים להיות מלווים בתודעה כי מדובר בהכרעה אנושית, ולא בתיאור המציאות. לכן יכול להיות טעות, הפתעה, שינוי. הדבר בא לידי ביטוי בשיר של משורר מיוחד - פיליפ רוזנאו - פרופסור למתמטיקה יליד פולין שעלה לישראל. הוא כותב על חומות סטאניסלבוב, אזור בפולין בו החל יישום הפתרון הסופי:

חומות סטאניסלבוב

את חומותיה העמיד הנסיך פוטוצקי כנגד אויבים ממזרח,

אלא שהאויבים עלו דווקא מהמערב, והחומות המופתעות

נכנעו לעובדות. בדרכם לסדר חדש גם כחולי המבט דאגו

לעיר וצרו לה חומות חדשות להפריד את החיים מהגטו.

לחומות בית הקברות היהודי דאגו צאצאי הניצולים

שהרי, כידוע, גם למצבות פשוטות אויבים מבית

ואלה, כמי שלא באו משום מקום, מסוגלים לכל.[6]

המעקה, הגדר, השער והדלת - מפרידים בין כאן לבין שם. יש נטייה לראות את האחר שמחוץ לגדר כרע, כמפחיד, כמכוער. אבל אם מפשיטים את מושג הגדר מתוספות מקריות, זה לא חייב להיות כך. כך מספר קפקא:

בדירתי יש דלת

בדירתי יש דלת שלא שמתי לב אליה עד כה. היא בחדר השינה, בקיר הגובל בבית השכן. היא לא הטרידה אותי, האמת היא שלא ידעתי כלל על קיומה. אם כי רואים אותה היטב דווקא; אמנם את חלקה התחתון מסתירות המיטות, אבל היא גבוהה ומזדקרת מהן ומעלה, כמעט לא דלת, כמעט שער. אתמול היא נפתחה. הייתי אז בחדר האוכל, שעוד חדר אחד מפריד בינו לחדר השינה. איחרתי מאוד לארוחת הצהריים, אף אחד כבר לא היה בבית, רק המשרתת עבדה במטבח. ואז התחיל הרעש בחדר השינה. מיד אני ממהר לשם ורואה את הדלת, הדלת שלא ידעתי עליה עד כה, נפתחת לאט לאט ובתוך כך המיטות נהדפות לאחור בכוח אדיר. אני קורא: "מי זה? מה העניין? רגע! זהירות!' ואני מתאר לי שתכף ייכנסו חבורה של גברים אלימים, אבל רק בחור צנום הוא שנדחק פנימה ברגע שהסדק מספיק לו בדוחק ומברך אותי בשלום עליז.[7]

הקשר בין גדר שער ושלום, מקרב אותנו למציאות חיינו הישראלית. דורית רביניאן כתבה ספר שנוי במחלוקת - 'גדר חיה'. הספר בוחן את הגדר בין יהודים לערבים בארצנו. גדר ממשית וגדר מטאפורית. זהו סיפור אהבה בין ישראלית לפלסטינאי. במהלכו מופיע הקטע הבא, ראשיתו בדברי אימה של המספרת:

'ומה רציתי להגיד לך?' היא מלמלה אחרי שסיפרה מי מתארח אצלנו השבת, 'אה כן, שתהיי בריאה, חלמתי עלייך, שלשום בלילה זה היה - '

    היא סיפרה שחלמה שפורץ נכנס אלינו הביתה מהמרפסת של הסלון. בחלום אנחנו עדיין גרים בהוד השרון, והיא ראתה אותו מעבר לקיר של חדר השינה. 'ואיך? את זוכרת את הטלוויזיה הקטנה שהיתה לנו בחדר? אז זה היה כאילו מצלמת אבטחה כזאת, בשחור לבן, כמו מצלמה נסתרת,' היא אמרה, 'ואני רואה אותו מטפס פנימה, עולה עם התיק על הגב שלו, ראש מתולתל כזה - '

את התגובה החנוקה שלי, את נשיפת האוויר המקוטעת, ההמומה, שנפלטה לי מהפה, היא פירשה כהבעה של דאגה וצחקה בחום, רחומה: 'אבל זה טוב, נשמה, זה חלום טוב -'

  'מה טוב בזה?' נהמתי אליה, מתקוממת פתאום וקצרת רוח, נדהמת מהאפשרות שהיא, בחושיה האימהיים הטלפתיים, ייתכן שראתה בשנתה את חילמי, 'ומה זה בכלל קשור אלי' התנערתי, 'אמרת שחלמת עלי - '

  'אז תקשיבי מה סבתא אמרה' היא המתיקה, 'אתמול שאלתי אותה. היא אמרה שגנבים שנכנסים הביתה בחלום זה מאה אחוז נבואה. זה סימן שיש בעזרת השם חתן בדרך - '.[8]

הגדר שומרת, פריצתה - מאיימת. האם צפויה אהבה וחתונה, או הרס הזהות בפריצת גבולות מרחב הזהות שלנו?!

---

[1] דברים כ"ב ח'.

[2] שם שם ח' - י"ב.

[3] דברים כ"ב ה' - ז'.

[4] משנה בבא בתרא כ"ג ע"ב ובתלמוד שם.

[5] 'כך דרכו של תלמוד', עמ' 93 - 94.

[6] 'מוקדם מדי להיות מאוחר', עמ' 16.

[7] 'היונה שעל הגג' עמ' 79. תרגום - אילנה המרמן.

[8] 'גדר חיה' עמ' 145 - 146.

על ההסגרה [פרשת כי תצא]

על ההסגרה [פרשת כי תצא]

 

בין הציוויים הרבים בפרשתנו, מופיע הציווי הבא:

 

לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו, אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו.

עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר, בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ.

 

בקריאות הרבות מתקופת חכמים ועד היום, צומצם היקפו של הציווי. היו שצמצמו את זהותו של העבד, הורו שלא מדובר בכל עבד. היו שצמצמו את המרחב הגיאוגרפי, הורו כי המדובר רק בבריחה מחוץ לארץ ישראל. אני מתבונן בפסוק כשהוא לעצמו, במלוא היקפו והדרו. הציווי הזה רחוק מלהיות מובן מאליו. אם מדובר בהקשר המכיר בלגיטימיות של החזקת עבדים, הרי העבד הוא רכוש אדונו. מדוע לא נסגיר אותו? אם יש ערעור על עצם מוסד העבדות, הרי יש לבטל את המוסד כולו.

אני חושב שמשמעותו של הציווי מתבהרת, דווקא על רקע מוסד העבדות שנתפס אז כמוסד לגיטימי. בהקשר הזה היה מתבקש שהצו יורה על הסגרת העבד לאדונו. האיסור על הסגרתו יכול לנבוע רק מערך עמוק של חירות, המצליח לגבור על מוסד העבדות שטרם בוטל. זה כוחו של ערך, הוא גובר על השיקול ההגיוני. הוא גובר על הממסד, הוא כוח חיים חזק מכל. הציווי הזה מזכיר לנו את דברי התורה ביחס לעבד המסרב להשתחרר:

 

וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי, לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי.

וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.                                                     [שמות כ"א ה - ו]

 

על פסוקים אלה התנהלה השיחה בין המורה הגדול - רבן יוחנן בן זכאי - ובין תלמידיו:

 

שאלו התלמידים את רבן יוחנן בן זכאי: 'מה ראה העבד הזה לירצע באזנו יותר מכל איבריו?'

אמר להן: 'אוזן ששמעה מהר סיני [שמות כ' ב'] 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', ופירקה מעליה עול מלכות שמים וקיבלה עליה עול בשר ודם, אוזן ששמעה לפני הר סיני [ויקרא כ"ה נ"ה] 'כי לי בני ישראל עבדים' והלך זה וקנה אדון אחר, לפיכך תבוא האוזן ותירצע, לפי שלא שמר מה ששמעה אזנו.'                                                        [ירושלמי קידושין פרק א']

 

ערך נבחן בהתנגשות עם ערך אחר, וכך היה אמור להיות כאן. בעולמה של התורה, עבד שהצליח להשתחרר מהסוגר, להינצל משעבוד, אי אפשר להחזירו אל הכלוב. למרות שטרם בשלה השעה לבטל את העבדות, במקרה שכזה - לא מסגירים.

אני נזכר באחד מגיבורי התרבות שלי - אברהם לינקולן. לינקולן הנזכר בהיסטוריה כמבטל העבדות בארצות הברית, לא היה מהרדיקלים אלא מהמתונים בהתנגדות לה. דווקא העובדה שההתנגדות שלו היתה מתונה, אפשרה לרעיונותיו להכות שורש ולשנות את המציאות. בנאום גטיסברג - בהקדשת בית הקברות לחללי מלחמת האזרחים, אמר לינקולן מילים שיכולות לעמוד כפרשנות ושיחה עם מילות פרשתנו:

 

לפני שבע ושמונים שנה הולידו אבותינו על יבשת זו אומה חדשה, אשר הורתה בחרות וייעודה באמונה כי כל בני האדם נבראו שווים.

עתה, אנו מצויים במלחמת אזרחים גדולה הבוחנת האם אומה זו, או אומה כלשהי אשר בכך הורתה ובזאת ייעודה, עתידה להאריך ימים... מוטב הוא כי אנו החיים, נקדיש עצמנו כאן למלאכה הבלתי גמורה אשר הלוחמים כאן נשאו עד עתה באצילות כה רבה... כי נגמור אומר שמתים אלו לא לשווא מתו; שאומה זו, בחסדי האל, תיוולד מחדש לחופש...

 

ראינו - ערך גובר על ההיגיון המערכתי, בוקע אל מעבר לו. יש עוד תכונה לערך, אחות לחוסר ההיגיון שלו. כאשר יש לך ערך שאתה חותר למימושו, אתה פועל באופן לא 'חסכוני' ו'כלכלי'. בואו ונתבונן בהלכה הבאה, אפשר לראותה בהקשרים אחרים אך אני בוחר להעמידה בהקשר החירות:

נשים שאמרו להם עובדי כוכבים: תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה ואם לאו נטמא את כולכן, יטמאו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים: תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל.

                                              [רמב"ם הלכות יסודי התורה, פרק ה' הלכה ה']

 

זה לא הגיוני! יותר נשים תפגענה ויותר אנשים יהרגו, אם לא ימסרו להם אחד - כדרישת עובדי הכוכבים. אבל אל מול המסירה - המקבילה להסגרה בפרשתנו - לא עושים חשבון! כשם שלא נסגיר עבד מפאת ערך החירות, כך לא נסגיר אדם מפאת ערך החיים גם אם נגרום לאנשים רבים יותר למות - מפאת תוקפנות האויב.

בזבוז החיים מפאת ערך, מוביל אותי להתבונן בבזבוז. אנחנו רואים בבזבוז ערך שלישי. אסור לבזבז כסף, אסור לבזבז זמן, אסור לבזבז חיים. ראו נא את שירה של דליה רביקוביץ, הנותן זווית ראייה אחרת:

הַחַלּוֹן
מַה כְּבָר עָשִׂיתִי?
אֲנִי שָׁנִים לֹא עָשִׂיתִי כְּלוּם.
אֲנִי רַק הִסְתַּכַּלְתִּי בַּחַלּוֹן.
טִפּוֹת גֶּשֶׁם נִסְפְּגוּ לְתוֹךְ הַדֶּשֶׁא,
שָׁנִים עַל שָׁנִים.
זֶה הָיָה דֶּשֶׁא רַךְ וּמְשֻׁבָּח.
שַׁחֲרוּרִים הִתְהַלְּכוּ עָלָיו.
אַחַר כָּךְ פָּרְחוּ מַחֲרוֹזוֹת דַּקּוֹת שֶׁל פְּרָחִים זְעִירִים
בְּוַדַּאי בָּאָבִיב.
אַחַר כָּךְ צִבְעוֹנִים,
נַרְקִיסִים אַנְגְלִיִּים, לֹעַ הָאַרְיֵה
שׁוּם דָּבָר מְיֻחָד.
אֲנִי שׁוּם דָּבָר לֹא עָשִׂיתִי.
חֹרֶף וְקַיִץ הִתְהַפְּכוּ בֵּין גִּבְעוֹלֵי הַדֶּשֶׁא.
יָשַׁנְתִּי כָּל כַּמָּה שֶׁאֶפְשָׁר.
הָיָה זֶה חַלּוֹן גָּדוֹל דֵּי הַצֹּרֶךְ.
כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בּוֹ צֹרֶךְ
רָאִיתִי בַּחַלּוֹן.

 

ילד שבוהה בחלון, ישר גוערים בו: 'תעשה משהו!' הוא גדל ומפנים את הגערה, גוער בעצמו על חוסר המעש, על בזבוז החיים. כך סוקרת המשוררת את חייה, ושואלת שאלה נוקבת: 'מה כבר עשיתי?' אבל בסופו של השיר היא מגיעה לתובנה שאפשר לראות את החיים אחרת. הבזבוז והבהייה יש בהם צורך. לא להיות יעיל תמיד, לא בתחום הערכים ולא בחיים הפשוטים. הקיום השופע יש בו מליאות של הקיום, של החיים.

ראוי לבזבז זמן בבהייה ובהתבוננות, ראוי לבזבז חיים ולשלם כקבוצה מחיר ובלבד שלא להסגיר בידיים את אחד מבני החבורה, ראוי לבזוז רכוש ולא להשיבו לבעליו - כשמדובר באדם ובערך חירותו.  

 

 

 

                    

 

 

 

 

 

 

 

על המעקה [פרשת כי תצא]

על המעקה [פרשת כי תצא]

 

בין המצוות הרבות שבפרשתנו, מצויה פרשת בניית המעקה:

 

כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ, וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ, כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ.

 

מה פשר הציווי? על פניו התשובה פשוטה. הפסוק עצמו מורה כי מטרת בניית המעקה היא מניעת נפילת אדם מהגג. יש כאן הטלת אחריות על בונה הבית, למנוע היזק אפשרי. בכיוון הזה הולך בעל ספר החינוך [ספר המונה את המצווה ומביא להן פשר וטעם], מפאת חשיבות דבריו ויופיים אביא קטע ארוך מדבריו:

 

מצות מעקה

 

להסיר המכשולים והנגפים מכל משכנותינו, ועל זה נאמר [דברים כ"ב, ח'], 'ועשית מעקה לגגך'. והענין הוא שנבנה קיר סביב הגגות וסביב הבורות והשיחין ודומיהן כדי שלא תכשל בריה ליפול בהם או מהם, ובכלל מצוה זו לבנות ולתקן כל כותל וכל גדר שיהיה קרוב לבוא תקלה ממנו, וזה שהזכיר הכתוב 'לגגך' דבר הכתוב בהווה, ולשון ספרי [כאן], ועשית מעקה, מצות עשה.

 

משרשי המצוה, לפי שעם היות השם ברוך הוא משגיח בפרטי בני אדם ויודע כל מעשיהם וכל אשר יקרה להם טוב או רע בגזרתו ובמצותו לפי זכותן או חיובן, וכעניין שאמרו זיכרונם לברכה [חולין ז' ע"ב] 'אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה', אף על פי כן צריך האדם לשמור עצמו מן המקרים הנהוגים בעולם, כי האל ברא עולמו ובנאו על יסודות עמודי הטבע, וגזר שיהיה האש שורפת והמים מכבין הלהבה, וכמו כן יחייב הטבע שאם תיפול אבן גדולה על ראש איש שתרצוץ את מוחו או אם יפול האדם מראש הגג הגבוה לארץ שימות, והוא ברוך הוא חנן גופות בני אדם ויפח באפיו נשמת חיים בעלת דעת לשמור הגוף מכל פגע ונתן שניהם הנפש וגופה בתוך גלגל היסודות והמה ינהגום ויפעלו בם פעולות. ואחר שהאל שעבד גוף האדם לטבע, כי כן חייבה חכמתו, מצד שהוא בעל חומר, ציווהו לשמור מן המקרה, כי הטבע שהוא מסור בידו יעשה פעולתו עליו אם לא ישמר ממנו.

 

ואמנם יהיו קצת מבני אדם אשר המלך חפץ ביקרם לרוב חסידותם ודבקות נפשם בדרכיו ברוך הוא, המה החסידים הגדולים אשר מעולם אנשי השם כמו האבות הגדולים והקדושים והרבה מן הבנים שהיו אחריהם כמו דניאל חנניה מישאל ועזריה ודומיהם, שמסר האל הטבע בידיהם, ובתחילתם היה הטבע אדון עליהם, ובסופן לגודל התעלות נפשם נהפוך הוא שיהיו הם אדונים על הטבע, כאשר ידענו באברהם אבינו שהפילוהו בכבשן האש ולא הוזק, וארבעת החסידים הנזכרים ששמו אותם לגו אתון נורא יקידתא ושער ראשיהון לא איתחרך. ורוב בני אדם בחטאם לא זכו אל המעלה הגדולה הזאת, ועל כן תצוונו התורה לשמור משכנותינו ומקומותינו לבל יקרנו מות בפשיעותינו ולא נסכן נפשותינו על סמך הנס, ואמרו זיכרונם לברכה [תורת כוהנים אמור פרשה ח'] שכל הסומך על הנס אין עושין לו נס. ועל הדרך הזה תראה רוב עניני הכתובים בכל מקום, כי גם בהילחם ישראל מלחמת מצווה על פי ה' היו עורכין מלחמתן ומזיינין עצמן ועושין כל ענינם כאלו יסמכו בדרכי הטבע לגמרי, וכן ראוי לעשות לפי הענין שזכרנו, ואשר לא יחלוק על האמת מרוע לב יודה בזה.

 

והרבה דברים אסרו זכרונם לברכה כדי להשמר מן הנזקים ומן המקרים הרעים, שאין ראוי לו לאדם שיש בו דעה לסכן בנפשו ועל כן ראוי שיתן לבו לכל הדברים שאפשר להגיע לו נזק בהם, והעובר עליהם חייב מכת מרדות דרבנן, מהן מה שאמרו שלא יניח אדם פיו על הסילון וישתה, וכן לא ישתה מן הנהרות והאגמים שמא ישתה עלוקה, ואסרו מים מגולין מפני חשש שלא ישתה מהן הרחש בעל הארס, ושעור גילוין כדי שיצא הרחש מאוזן כלי וישתה, ואמרו בענין זה שיש משקין שיש בהן משום גילוי ומהן שאין בהם משום גילוי. ומחשש זה בעצמו אסרו ניקורי תאנים וענבים ורמונים וקישואין ודלועין והמלפפונות אפילו הן ככר, ודרך כלל כל פרי שיש בו ליחה ונמצא נשוך אמרו שהוא אסור. וכמו כן אסרו שלא יתן אדם מעות לתוך פיו שמא יש עליהן רוק יבש של מוכה שחין או מצורעין או זעה, שכל זעת אדם היא סם המות חוץ משל פנים.

 

לדעתו של מחבר ספר החינוך [המסתורי], המצווה מצויה בעין הקונפליקט שבין שני ערכים סותרים. מהצד האחד, האמונה בהשגחתו של בורא העולם שממנה נגזר כי אין אחריות לאדם על אשר מתרחש בעולם. מהצד השני, האחריות המוטלת על האדם למנוע פגיעה באדם. מצוות המעקה מורה כי ערך האחריות גובר על ערך ההשגחה. למרות קיומו של מושג הנס, שאף הוא מטה את הכף להסרת האחריות מהאדם, מביא המחבר את כלל החכמים 'אין סומכין על הנס' המטה לצד השני. מושג הנס מושם בסוגריים, וההתנהלות בעולם היא כאילו אין נס ועל כן האחריות, ועל כן החובה לבנות מעקה. מאחר וזה פישרה של הפרשה, אפשר להרחיב אותה לכל קבוצת מניעות ההיזק והזהירות, כולל הזהירות שחובה על האדם לנהוג ביחס לעצמו. שימו נא לבכם שכל הדוגמאות שמביא בעל ספר החינוך הינן דאגה של האדם לעצמו.

הרשו נא לי להביא בפניכם כיוון פרשנות ומחשבה אחר. הפילוסוף השנוי במחלוקת - מרטין היידיגר - טען שהפילוסופיה היוונית וכל התרבות שהתפתחה ממנה וסביבה, שמה את האדם במרכז. בכך היא מעוותת את תמונת המציאות, ומשליכה על המציאות את תכונות התודעה האנושית [הוא כמובן לא היה הראשון שטען זאת, והוא צועד כאן בעיקר בעקבותיו של קאנט]. היידיגר מציע דרך אלטרנטיבית, השמה את האדם [הסובייקט] בסוגריים. בדרך זו נעשה ניסיון [שאחרים טוענים שהוא בלתי אפשרי] להקשיב לישות ולא להשתלט עליה. בהשראה של אלטרנטיבה מחשבתית זו, בואו ונחזור אל המצווה שבפרשתנו. התורה מצווה לבנות מעקה, כדי שלא נשים דמים בביתנו. מה פשר שימת הדמים? על פי בעל ספר החינוך, זהו ביטוי מטאפורי לאחריות. אך אופי הפשר אחר?

קצה חוט להבנה אלטרנטיבית מהווה הביטוי 'כי יפול הנופל'. כך 'פותחת' הברייתא בתלמוד את הביטוי:

 

תנא דבי רבי ישמעאל: 'כי יפל הנפל ממנו'. ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל. אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.                                                                  [שבת ל"ב ע"א]

 

התמונה שמציירת הברייתא שונה מהתמונה של ספר החינוך. האיש הוא נופל מלכתחילה, גזר דינו נגזר בשמים. אין אחריות מוטלת על בעל הבית. השאלה היחידה היא האם במערך הסיבתי יגלגלו השמים את ההתרחשות כך שהאיש יפול מבית ראובן, או שהוא יפול מבית שמעון. זאת זיקה קלושה אל התוצאה - מותו של האיש, חלשה עשרת מונים מזיקת האחריות שמעמיד בעל ספר החינוך.

מכאן נפנה אל הדמים. אם נפל האיש בביתו של ראובן, הרי בבית הזה יש דם. דמו של ההרוג. לכך יש משמעות לא מוסרית אלא אונטולוגית. זהו בית מוכתם, שהמגורים בו פגומים. כפי שהארץ מקיאה את יושביה שנטמאו, כך הבית מגיב לדמים שבו. בתמונה זו לא האדם נמצא במרכז, אלא הישות - הארץ, הבית, הדם [ולא האדם].

אפשר לחשוב איזו משתי התמונות מתארת טוב יותר את היש. האדם הרציונאלי נוטה להעדיף את התמונה הראשונה, מי שחושב אחרת [כמו היידיגר] יעדיף את התמונה השניה. גם אתם - הקוראות והקוראים - מוזמנים לחשוב איזו תמונה מתארת את היש באופן הקרוב יותר לתמונת עולמכם. אך בואו ונתבונן בשאלה אחרת: איזו מבין שתי התמונות פועלת פעולה מוסרית חזקה יותר?

מקובל לחשוב שככל שנגביר את האחריות, כך תגבר מידת המוסריות. הרשו לי לפקפק בכך. האחריות מתרכזת באדם, והאדם - מה לעשות - הוא יצור מוגבל. איזה משא הוא יכול לשאת על כתפיו? גם הרקולס ואטלס כוחם מוגבל, מה עוד בני אדם רגילים. בכל פעם שקוראת תקלה באחת ממערכות חיינו, אנחנו ממהרים להטיל אחריות על העומד בראשה ועורפים את ראשו. אבל במציאות המערכות גדולות מהאדם, והכשלים מתרחשים במבנים סיבתיים שהאדם והיחיד הם הערות שוליים להם. סופה של ההתרכזות באדם הוא מעבר מדאגה לאחר לדאגה אגואיסטית של האדם לעצמו. בתמונה אלטרנטיבית, האדם לא מתיימר לשלוט במציאות. מתוך צניעות וענווה והכרה במקומו, הוא מנסה לנווט את ספינת חייו בין גלי הרוע והסכנה שבישות. הציווי לבנות מעקה על פי התמונה האלטרנטיבית איננו שייך לחובת הזהירות המובילה בסופו של דבר להתרכז באני [כבהרחבת המצווה על ידי ספר החינוך], אלא לבריחה מהדמים ומגלגלי השיניים של העולם שיכולים לפגוע במישהו דווקא בביתי שלי. האם תודעת האחריות והשליטה במציאות 'עושה את העבודה' ומגביר את הטוב בעולם, או קריאת המציאות וניסיון לנווט בין משבריה? אני נוטה לחשוב שהאפשרות השנייה גוברת.