על החיבורים [פרשת יתרו[

על החיבורים [פרשת יתרו]

 

נסיבות הגעתו של יתרו אל משה רחוקות מלהיות ברורות, הן כתובות בשפה המגלה טפח ומכסה טפחיים:

 

וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ, כִּי הוֹצִיא ה' אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם.

וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה אֶת צִפֹּרָה אֵשֶׁת מֹשֶׁה אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ. וְאֵת שְׁנֵי בָנֶיהָ אֲשֶׁר שֵׁם הָאֶחָד גֵּרְשֹׁם, כִּי אָמַר גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה. וְשֵׁם הָאֶחָד אֱלִיעֶזֶר, כִּי אֱלֹהֵי אָבִי בְּעֶזְרִי וַיַּצִּלֵנִי מֵחֶרֶב פַּרְעֹה.

 

מה הקשר הסיבתי תודעתי ורגשי בין השמועה ששמע יתרו, ובין הגעתו אל מחנה ישראל שבמדבר ואל משה? מהם אותם שילוחי ציפורה? מדוע היא נמצאת עם אביה ולא עם משה? מדוע טורחת התורה בהקשר הזה לספר מה היתה עילת קריאת שמות הבנים?

 

וַיָּבֹא יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה, וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ אֶל מֹשֶׁה, אֶל הַמִּדְבָּר אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱלֹהִים.

וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה: אֲנִי חֹתֶנְךָ יִתְרוֹ בָּא אֵלֶיךָ, וְאִשְׁתְּךָ וּשְׁנֵי בָנֶיהָ עִמָּהּ.

וַיֵּצֵא מֹשֶׁה לִקְרַאת חֹתְנוֹ, וַיִּשְׁתַּחוּ וַיִּשַּׁק לוֹ, וַיִּשְׁאֲלוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ לְשָׁלוֹם, וַיָּבֹאוּ הָאֹהֱלָה.

וַיְסַפֵּר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה ה' לְפַרְעֹה וּלְמִצְרַיִם עַל אוֹדֹת יִשְׂרָאֵל, אֵת כָּל הַתְּלָאָה אֲשֶׁר מְצָאָתַם בַּדֶּרֶךְ, וַיַּצִּלֵם ה'.

וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' לְיִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר הִצִּילוֹ מִיַּד מִצְרָיִם.

וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ: בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הִצִּיל אֶת הָעָם מִתַּחַת יַד מִצְרָיִם.

עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל ה' מִכָּל הָאֱלֹהִים, כִּי בַדָּבָר אֲשֶׁר זָדוּ עֲלֵיהֶם.

וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים לֵאלֹהִים, וַיָּבֹא אַהֲרֹן וְכֹל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לֶאֱכָל לֶחֶם עִם חֹתֵן מֹשֶׁה לִפְנֵי הָאֱלֹהִים.

 

מדוע צריכה התורה לספר לנו שיתרו בא אל המדבר? הרי אנחנו יודעים שישראל ומשה נמצאים במדבר? מה פשר ההודעה ששולח יתרו למשה: אֲנִי חֹתֶנְךָ יִתְרוֹ בָּא אֵלֶיךָ, וְאִשְׁתְּךָ וּשְׁנֵי בָנֶיהָ עִמָּהּ? משהו מוזר ומלאכותי יש בה. האם לא טבעי יותר היה לומר 'אני בא עם המשפחה שלך'? או 'אני בא עם אשתך והילדים'? בפגישה מתוארות הפעולות בלשון רבים - וַיִּשְׁתַּחוּ... וַיִּשְׁאֲלוּ... וַיָּבֹאוּ... חוץ מפעולה אחת המתוארת בלשון יחיד: וַיִּשַּׁק. מה פשר השינוי? מיהו האחד שנשק לרעהו - משה או יתרו? מדוע לא נשק השני? מהו וַיִּחַדְּ? איזו פעולה הוא מתאר? איזה רגש? מה פשר הכפילות בדברי יתרו - בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה, אֲשֶׁר הִצִּיל אֶת הָעָם מִתַּחַת יַד מִצְרָיִם? מדוע פעם אחת מִיַּד מִצְרַיִם ופעם אחת מִתַּחַת יַד מִצְרָיִם? מהו עַתָּה יָדַעְתִּי? מה קרה עכשיו שגרם ליתרו לדעת? מה פשר הביטוי כִּי בַדָּבָר אֲשֶׁר זָדוּ עֲלֵיהֶם? מה הוא מוסיף להבנת התובנה החדשה של יתרו? מדוע יתרו מעלה עולות עורך  סעודה מזמין את אהרון ואת הזקנים ולא את משה?! או אולי הזמין ומשה לא בא?

לפני שנפנה לענות על כל השאלות, צריך להתבונן בתמונה באופן כללי. התחושה העוברת אלינו הקוראים היא שיש כאן אי התאמה. בטקסט הגלוי מתוארת פגישה מחברת ואוהבת בין שני חלקי משפחה שהופרדו בדרך זו או אחרת, ובטקסט הסמוי

יש מתיחויות וסבכים רבים ועלומים. נפנה עתה לתאר את הטקסט הסמוי. איעזר בפרשנים שונים שנקטו עמדה אל מול אחרים, מפאת ריבויים לא אזכיר אותם הפעם בשמם. בחלק מהמקרים מדובר בהשערה, שאחרות יכולות להיות לא פחות טובות ממנה.

-

השמועה מגיעה אל יתרו, ומניעה אותו לפעולה חריפה. הוא עוזב את אזור הנוחות שלו, ויוצא אל המדבר. אנחנו הקוראים לא מבינים עדיין מה טלטל את נפשו, אך יוצאים איתו למסע - אל הפגישה. הוא נוטל אתו את בתו, אחר שילוחיה. אנחנו לא יודעים שהיו 'שילוחים', אנחנו אפילו לא יודעים מהם 'שילוחים'. אנחנו יודעים שציפורה נמצאת עם אביה ולא עם משה, אנחנו יכולים להסיק ש'שילוחים' הם פירוד בין משה ובין ציפורה. למה? לא ברור, לא ידוע. אבל עכשיו ההצטרפות בין יתרו למשה היא מאורע עוד יותר מסתורי. משהו קרה שהניע את יתרו להתגבר לא רק על אי הנוחות שביציאה אל המדבר, אלא גם על הפירוד שבמשפחת בתו. אנחנו הקוראים מקבלים מהתורה מידע על תחושת הזרות והאיום שהיו למשה במצריים, תחושה שבאה לידי ביטוי בשמות הבנים. האם הזרות והחרדה היו חלק מהעילה לפירוד בין משה לציפורה?

יתרו מגיע אל המדבר. המדבר הוא חשוב מאוד, מודגש למרות שהוא ידוע לנו הקוראים. אולי הוא מוקד האמביוולנטיות בתחושותיו של יתרו. מצד אחד הוא שמע על הצלחות יוצאות דופן של חתנו, מצד שני לאן הובילו ההצלחות האלה? למדבר?! הוא מגיע אחר שילוחיה של ציפור. שילוחין על ידי מי? על ידי משה שרצה לגונן עליה מהסביבה המאיימת במצריים? אולי גם על ידי יתרו שלא חשב שאלה חיים הראויים לביתו? ועכשיו הוא נמצא בדיסוננס. מצד אחד יש הצלחות גדולות של החתן המצריכות שינוי במגמת הפירוד, מצד שני יש מדבר. ההכרזה המנוכרת על בואו חושפת את המבוכה הרגשית. הוא מציג את עצמו בצורה מנוכרת - לא אומר 'אני' וסומך על ההכרות - ומבליט את הקרבה המשפחתית. אפשר לשמוע בטקסט הסמוי את הריחוק, זה שהוביל לשילוחין. הוא מגבה את הקרבה ב'אשתך' שעכשיו היא לא 'ביתי' וב'ילדיה' שהם לא 'נכדי' ולא 'ילדיך' - כל החיבורים המשפחתיים מופיעים כריחוקים, רומזים על הסתירות הרגשיות בהן הוא נתון. ואז הפגישה. פעולות הדדיות, מחוות, ורק הנשיקה חד צדדית. לא חשוב אם רק משה נשק ליתרו או רק יתרו נשק למשה, ברור שיש כאן חסימה רגשית. יש פער בין הטקס ההדדי, ובין התהומות שאין בהם דיאלוג, אין קרבה ואין הדדיות.

יש דיבור. משה מספר. את כל התלאות ואת כל ההצלות. 'ויחד יתרו'. הוא חד לנו חידה. האם זאת החדווה? ואולי להפך -  בשרו נעשה חידודין חידודין? אולי גם וגם? מצד אחד ההצלחה המסחררת של התגברות על האימפריה המצרית. מצד שני רק עכשיו קולט יתרו באיזה תהומות של איום היה העם, איום שחל גם על בתו מכוח הקשר שלה למשה. הדיסוננס גובר. האם הוא רוצה חיים שכאלה לבתו או לא?! דיבורו של יתרו מגומגם. 'מיד מצרים... מתחת יד מצרים...' הדיבר השני חושף את אשר הסתיר הראשון, את הכוח הנורא שהופעל על העם. באוזני השומע מתחוללת חרדת הניצול, ההבנה המאוחרת של הטראומה שעברה על העם. עתה הוא יודע. לא לפני כן. לא כששמע מה קרה ויצא לדרך. הוא מבין שמה שהתרחש לא היה רק יציאה משעבוד, הוא מבין את אשר זדו עליהם, הוא קולט את הזדון, את הכוונה להשמיד את העם, את גזרת כל הבן הילוד - בין אם שמע עליה ובין אם לא. הוא מבין שהסיפור היה הרבה יותר רציני ממה שהוא חשב. הוא עורך סעודה ומזמין את אהרון ואת הזקנים. משה לא מוזמן, או מוזמן ולא מגיע. עם כל השמחה והקרבה, יש גם כעס וריחוק. כשם שרק עכשיו מבין יתרו את גודל ההצלה, כך רק עכשיו הוא מבין את גודל האיום שאל תוכו לקח משה את בתו ואת נכדיו. בגלוי יש רצון להתקרב ולאחד מחדש את המשפחה, בסמוי יש כעס ופירוד רב יותר מבעת השילוחין.

אנחנו קוראים את התיאור המופתי הזה, המשכיל למסור את שני הרבדים של ההתרחשות. מבינים עד כמה קשרים בין בני אדם מורכבים וסבוכים ובלולים מגלוי ונסתר. מבינים טוב יותר את עצמנו, ואת החיבורים שבחיינו.

 

 

על ההדר [פרשת בשלח]

על ההדר [פרשת בשלח]

 

כך פותח משה את שירת הים:

 

...אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה, סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.

עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה, זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ.

 

מה פירוש הביטוי 'זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ'? ומה פשר המילה אַנְוֵהוּ? כך כותב רש"י:

 

'זה אלי' - בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע, 'ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים'.

...'ואנוהו' לשון נוי, אספר נויו ושבחו לבאי עולם, כגון (שיר השירים ה' ט'-י') 'מה דודך מדוד? דודי צח ואדום...' וכל הענין.

 

יש כאן תנועה דיאלוגית. ריבונו של עולם מתגלה בכבודו אל האדם, והאדם נענה לו בסיפור נויו ושבחו. התבוננות זו מובילה אותי להתבוננות נוספת - במושג ה'כבוד', שהוא מושג טעון ביותר בשפה התנ"כית. כך כותב הרמב"ם בפרק ס"ד של החלק הראשון מ'מורה נבוכים':

 

'כבוד ה'', יש שהכוונה בו לאור הנברא אשר האל משרה אותו במקום, על דרך נס להערצה: 'וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו...' [שמות כ"ד ט"ז]. אך יש שמתכוונים בו לעצמותו יתעלה ואמיתתו כמו שנאמר: 'הראני נא את כבדך [שם ל"ג י"ח] ובאה התשובה 'כי לא יראני האדם וחי [שם כ'] - מה שמורה שהכבוד הנאמר כאן הוא עצמותו...

 

כלומר, הביטוי 'זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ', נמצא בשדה השפה של כבוד מתגלה ותגובה של כיבוד הנענית לו. והנה, מפנה מפתיע מתרחש ביחס לביטוי בשפת החכמים. הם לוקחים אותו כבסיס לדרישה נורמטיבית מיוחדת ומסקרנת:

 

חייב אדם לעשות ציצית נאה, ומזוזה נאה, ולכתוב לו ספר תורה נאה, בדיו נאה, בקולמוס נאה, ובלבלרין נאין, ובקלפים נאין, ועורות צבועין, ויעטפנו בשיראים נאין, שנאמר 'זה אלי ואנוהו', עשה לפניו מצות נאות, כדברי רבי ישמעאל...                                                                                 [סופרים ג' י"ז]

 

'זה אלי, ואנוהו' - התנאה לפניו במצות; עשה לפניו סוכה נאה, ולולב נאה, ושופר נאה, ציצית נאה, ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה, בקולמוס נאה, בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין.                                 [שבת קל"ג ע"ב]

 

מכאן צמח המושג 'הידור מצווה', הקשור לשדה השפה שפרשנו קודם לכן - 'הדר', 'כבוד', 'נוי'. הידור המצווה, התוספת הכמותית והאיכותית הפך לישות משפטית, הנה שלוש דוגמאות. הראשונה - הגדרה המושג הכללי וכימותו:

 

אמר רבי זירא אמר רב הונא: במצווה - עד שליש.

מהו שליש?

אולי שליש ביתו? [שצריך להשקיע שליש מרכושו כדי לקיים מצווה]

אלא מעתה, אם הזדמנו לו שלוש מצוות, ייתן את כל ביתו?!

אלא אמר רבי זירא: בהידור מצוה - עד שליש במצווה. [סכום ההידור כשליש מסכום המצווה עצמה].

הקשה רב אשי: שליש מלגיו או שליש מלבר?

תיקו.

במערב [בארץ ישראל] אמרו משמו של רבי זירא: עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקדוש ברוך הוא. [עד שליש בהידור - משל האדם כמו שנאמר - 'היום לעשותם ומחר לקבל שכרם, יותר מכך - יקבל הקדוש ברוך הוא שכר על כך בעולם הזה].                                                    [בבא קמא ט' ע"א - ע"ב]

 

הנוי - שהוא ההידור - הפך לחלק מהמצווה, עד כדי כך שדינו כדינה. הנה כך שונה  הברייתא במסכת סוכה:

 

סיככה כהלכתה ועיטרה בקרמין [אריגים מעוטרים בצבעים וצורות] ובסדינין המצוירין, ותלה בה אגוזין, שקדים, אפרסקין ורימונים, פרכילי  [אשכולות] ענבים ועטרות של שבולין, יינות שמנים וסלתות - אסור להסתפק עד מוצאי יום טוב האחרון של חג. ואם התנה עליהם - הכל לפי תנאו.                                                                              [סוכה י' ע"א - י' ע"ב]

 

ההידור הוא קטגוריה המכפילה את עצמה, מקבוצת מקיימי המצווה מתפצלת קבוצת המהדרים, וממנה קבוצת המהדרים מן המהדרין:

 

מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין - נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך.                                                                                       [שבת כ"א ע"ב]

 

בואו ונתבונן עתה בטיפוס המהדר, מיהו ומה סוד נפשו?

זווית ראיה מיוחדת על הטיפוס, מאפשרת לנו ההיסטוריה המודרנית של עם ישראל. מבלי להיכנס להיבטים הפוליטיים של המחלוקת בין השמאל לבין הימין, ישנה מחלוקת עמוקה שלא רבים מודעים לה. ז'בוטינסקי, העמיד דמות אדם אידיאלי, שתכונת היסוד שלה היא ההדר. מהו ההדר הבית"רי? כך כותב ז'בוטינסקי:

 

ה"הדר" מורכב מאלף "דברים של מה בכך , " שחוברים יחד לעצב את חיי יום  יום שלנו . אכול בשקט ובמתינות , אל תבליט את מרפקיך בשעת האכילה . אל תגמע את המרק בקול הנשמע למרחוק ; בלכתך ברחוב , בחבורה , אל תכבוש את כל המדרכה ; בעלותך במדרגות ביתך בלילה , אל תשמיע קולר ברמה , שמא יתעוררו השכנים ; פנה דרך ברחוב לאשה , לאיש בא בימים , לילד , לכל אדם יהא הוא גס הרוח , לא אתה ; כל זאת ועוד שורה אין סופית של דברים אחרים של "מה בכך" יוצרים את ה"הדר הבית"רי . "

אולם חשיבות מרובה עוד יותר נודעת ל"הדר" המוסרי . עליך להיות רחב לב: כל עוד אין מדובר בעניינים עקרוניים , אל תתמקח ואל תירתע מפני ויתורים זעירים, מוטב שתקריב אתה את קרבנו , משתדרשנו מזולתו. כל מלה יוצאת מפיו חייבת להיות "מלת כבוד", ומלת הכבוד שלך צריכה להיות חזקה מברזל. יש לצפות לבוא היום , בו כל יהודי שירצה להביע את ההוקרה העליונה של יושר אנושי, של דרך ארץ והערכה, שוב לא יגיד כמו היום . "זהו ג'נטלמן אמיתי"! אלא יאמר: "זהו בית"רי אמיתי "!

                                                                       [עקרונות מנחים לבעיות השעה]

 

האידיאה של ה'הדר' היא הווריאציה היהודית של אידיאת ה'ג'נטלמניות' הגברית והאלגנטיות הנשית. השוו נא את דבריו אלה של ז'בוטינסקי, לדבריו של א.ד גורדון איש תנועת הפועלים:

 

אלפי שנים לימדו את האדם, כי החיים הם מין קן נמלים, שכל עולמו מוגבל בתוכו. העיר - שם אתה מוצא את הכל... מה שמחוץ לעיר לא נברא אלא לשמש לעיר... והנה בא רעיון העבודה ומעיז להוציא את האדם מעולמו, מעיז להרוס את קן הנמלים שלו ולהכניסו לתוך עולם של אין סוף ולתוך חיי עולם...

אנחנו שבים אל הטבע... בתור שותפים אקטיביים ובתור אחים נאמנים...כל החומות והסייגים בין חיי האדם ובין חיי הטבע ייהרסו, ים אחד גדול לאין סוף של חיים, ים של חיי עולם, עולם מלא של יחסים חדשים, של ערכים חדשים!

התיקון הראשון שהחיים האלה, כלומר חיי העבודה בתוך הטבע, מכניסים לתוך האדם עצמו, היא השלמות... ההכרה, ההרגשה, האינסטינקטים, הכוחות הפיזיולוגיים וגם הכוחות הפיסיים של הגוף, - כולם משתתפים בבת אחת ובאחדות גמורה ובהתאמה גמורה בכל אותה התנועה העמוקה, שקוראים לה חיים, בכל אותו הצירוף העמוק שקוראים לו 'אני חי'.

                                                                                          [חשבוננו עם עצמנו]   

 

א.ד גורדון רואה את האידיאה ביציאה מהעיר אל הכפר, בשבירת הגבולות והסייגים. מכאן צמח הטיפוס ה'צבר' אותו הפליא לתאר עוז אלמוג. אדם מחוספס, לא פורמאלי, בגדיו בגדי עבודה, הוא מוותר על גינוני הכבוד האירופאים, על התארים. בעולם הזה גברים ונשים שווים זה לזה בחובות ובזכויות, וגם במלבושים. לעומתו ז'בוטינסקי מתאר את הטיפוס בעל ה'הדר'. הוא אדם עירוני באופן עקרוני, יש סייגים רבים וכללי נימוס להתנהגותו, יש הבדל מהותי בין גבר לבין אישה והגבר קרוא להתנהג כג'נטלמן ביחס לאישה. זהו אדם ההדור בלבושו, המקפיד על נימוס לשוני הכולל תארים ותארי גוף שלישי לאחר המכובד.

מה לזה ולשאלת ההידור במצוות? מעבר לקרבה הלשונית, נראה שכאן באה לידי ביטוי המחלוקת החשובה הזאת. ההידור לוקח את המצווה ונופח בה נשמת חיים, מלאות של קיום וחיים. ההידור של איש ההדר הבית"רי, יהיה סגנון אלגנטי ומכובד של המצווה, כללים של קיום המביאים לידי ביטוי יחס של כבוד לריבונו של עולם. ההידור של איש העבודה, של הפועל, יהיה חתירה לא להסתפק בקיום הפורמאלי של הצו, אלא לחתור אל תנועת החיים הגלומה בו. אלה ואלה לא מסתפקים בלחיות את החיים 'סתם', מתוך התגלגלות מוחצנת. אלה ואלה מחפשים את מלאות החיים, את המעבר, את ההידור ואת ההידור שבהידור. אלה מוסיפים כללי התנהגות מסוגננת, ואלה מבטלים את החיצון ושואפים לחיים הפנימיים. ואתה? ואת?

 

 

 

 

על החיפזון [פרשת בוא]

על החיפזון [פרשת בוא]

 

ביחס לאכילת קרבן הפסח, נאמר בפרשתנו:

 

וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה'.

 

מהו ה'חיפזון'?

 

בחפזון - לשון בהלה ומהירות, כמו (שמואל א' כ"ג כ"ו) 'ויהי דוד נחפז ללכת', (מלכים ב' ז' ט''ו) 'אשר השליכו ארם בחפזם'.                          [רש"י]

 

איך אוכלים בחפזון?

חלקו הראשון של הפסוק עונה על השאלה הזאת: 'מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם'.

 

על פניו, מרכיב החיפזון היה במה שמכונה במקורותינו 'פסח מצרים', אך לא נשמר במה שמכונה 'פסח דורות'. כלומר - הפסח אותו אוכלים ישראל בכל שנה, לא צריך להיאכל בחיפזון, כלומר - לא צריך לאוכלו עם חגור נעליים ומקל ביד. כך אומרת המשנה במסכת פסחים:

 

מה בין פסח מצרים לפסח דורות?

פסח מצרים מקחו מבעשור, וטעון הזאה באגודת אזוב על המשקוף ועל שתי מזוזות, ונאכל בחפזון בלילה אחד ופסח דורות נוהג כל שבעה.     [פרק ט' ה']

 

ספר דברים משמר את מרכיב החפזון באופן אחר:

לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ, שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי, כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.  [ט"ז ג']

 

אכילת המצות הנאפות בחפזון ולא מספיקות להחמיץ, משמרת את יסוד החפזון. זה המקום לעצור ולהתבונן במושג החיפזון. זהו מושג המתאר אופן ביצוע של פעולה או סדרת פעולות. האם פעולה בחיפזון היא פעולה ראויה או לא? בשנה שעברה התבוננתי בדף הפרשה בסוגיה הזאת, והבאתי פנים לכאן ולכאן. השנה - בבחינת 'אין בית מדרש ללא חידוש' - הואר לי פן אחר של הסוגיה. בואו נניח כהנחת עבודה, שפעולה חפוזה מהירה ומבוהלת איננה טובה. בכל זאת, חשוב לתורה לקבע את החיפזון של מצריים כאופן מתאים בהקשר מסוים. מהו ההקשר? זה קשור לסוגיה אחרת העולה בפרשתנו, סוגיית חופש הרצון. התורה מעידה כי חופש הרצון נשלל מפרעה:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: בֹּא אֶל פַּרְעֹה, כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו, לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ...

וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה, וְלֹא שִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...

וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה, וְלֹא אָבָה לְשַׁלְּחָם...

וּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עָשׂוּ אֶת כָּל הַמֹּפְתִים הָאֵלֶּה לִפְנֵי פַרְעֹה, וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ...

 

מי שחופש הרצון הוא עיקרון יסוד בתמונת עולמו, ניצב מול הפסוקים האלה המקשים על עמדתו. כזה הוא הרמב"ם, שלקח את עיקרון חופש הרצון עד הקצה והעמידו כיסוד התורה כולה. יסוד התורה - שכן אם אין חופש רצון, אין משמעות לציווי. לכן בבואו אל פסוקנו, כותב הרמב"ם בפרק השמיני מ'שמונה פרקים' [ובמקביל בפרק השישי מהלכות תשובה]:

 

וְהִנֵּה נִשְׁאַר עָלֵינוּ לְבָאֵר דָּבָר אֶחָד מִזֶּה הָעִנְיָן, וְהוּא: שֶׁיֵּשׁ מִפְּסוּקִים יַחְשְׁבוּ בָהֶם בְּנֵי הָאָדָם, שֶׁהַשֵּם יִתְבָּרֵךְ יִגְזֹר בְּמֶרִי, וְשֶׁהַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ יַכְרִיחַ עָלָיו - זֶה שֶׁקֶר, וּצְרִיכִים אָנוּ לְבָאֲרָם, כִּי הַרְבֵּה מִבְּנֵי הָאָדָם הִתְבַּלְבְּלוּ בָהֶם...

אֲבָל אָמְרוֹ: 'וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעֹה' (שמות י"ד ד'), וְאַחַר כָּךְ עֲנָשׁוֹ וֶהֱמִיתוֹ - יֵשׁ בּוֹ מָקוֹם לְדַבֵּר וְיַעֲלֶה מִמֶּנּוּ בְּיָדֵנוּ שֹׁרֶשׁ גָּדוֹל. וְהִסְתַּכֵּל מַאֲמָרִי בְּזֶה הָעִנְיָן וְשִׂים אֵלָיו לִבְּךָ, וְחַבֵּר אוֹתוֹ עַל דִּבְרֵי זוּלָתִי - וּבְחַר לְךָ הַטּוֹב. וְהוּא אֶצְלִי: שֶׁפַּרְעֹה וְסִיעָתוֹ אִלּוּ לֹא הָיָה לָהֶם חֵטְא אֶלָּא שֶּלֹּא שִׁלְּחוּ יִשְׂרָאֵל, הָיָה הָעִנְיָן מְסֻפָּק עַל כָּל פָּנִים - שֶׁהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנָעָם מִלִּשְׁלֹחַ אוֹתָם, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: 'כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו' (שמות י' א'). וְאֵיךְ הָיָה מְבַקֵּשׁ מֵהֶם לְשַׁלְּחָם, וְהֵם מֻכְרָחִים שֶׁלֹּא לְשַׁלְחָם? וְאֵיךְ עֲנָשָׁם אַחַר כָּךְ כַּאֲשֶׁר לֹא שִׁלְּחָם - וְזֶה נִרְאֶה עָוֶל בְּלֹא סָפֵק, וְסוֹתֵר כָּל מַה שֶּׁהִקְדַּמְנוּ הַצָּעָתוֹ? אֶלָּא שֶׁאֵין הָעִנְיָן כֵּן. אֲבָל פַּרְעֹה וְסִיעָתוֹ מָרוּ בִּבְחִירָתָם בְּלִי הַכְרֵחַ, וְחָמְסוּ הַגֵּרִים אֲשֶׁר הָיוּ בְּתוֹכָם וְעִוְּלוּ עֲלֵיהֶם עָוֶל גָּמוּר, כַּאֲשֶׁר נֶאֱמַר בְּבֵאוּר: 'וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ: הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ' הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ' (שם א' ט' - י') - וְזֹאת הַפְּעֻלָּה הָיְתָה מֵהֶם בִּבְחִירָתָם מִבְּלִי הַכְרֵחַ, רַק בְּרֹעַ לְבָבָם. וְהָיָה עֹנֶשׁ הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ לָהֶם עַל זֶה לְמָנְעָם מֵהַתְּשׁוּבָה, עַד שֶׁיָּחוּלוּ עֲלֵיהֶם מֵהָעֳנָשִׁים מַה שֶּׁהָיָה רָאוּי לָהֶם מִן הַדִּין. וּמְנִיעָתָם מֵהַתְּשׁוּבָה הִיא - שֶׁלֹּא יְשַׁלְּחֵם. וּכְבָר בֵּאֵר לוֹ הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ זֶה הָעִנְיָן וְהוֹדִיעוֹ: שֶׁאִלּוּ הָיָה רוֹצֶה לְהוֹצִיאָם לְבָד, הָיָה מְאַבֵּד אוֹתוֹ וְסִיעָתוֹ וְהָיוּ יוֹצְאִים מְהֵרָה מֵאֵין אִחוּר. אָמְנָם, רָצָה עִם הוֹצִיאוֹ אוֹתָם לְעָנְשָׁם עַל מַה שֶּׁקָּדַם מֵחֲמַת שִׁעְבּוּדָם, כְּמוֹ שֶׁהִבְטִיחַ וְאָמַר: 'וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי, וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל' (בראשית ט"ו י"ד) - וְאִי אֶפְשָׁר לְעָנְשָׁם אִלּוּ הָיוּ עוֹשִׂים תְּשׁוּבָה; וְעַלכֵּן נִמְנְעוּ מֵהַתְּשׁוּבָה וְהֶחֱזִיקוּ בָהֶם. וְהוּא אָמְרוֹ: 'כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וָאַךְ אוֹתְךָ וְאֶת עַמְּךָ בַּדָּבֶר וַתִּכָּחֵד מִן הָאָרֶץ'. וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת כֹּחִי וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ' (שמות ט, טו-טז).

 

הקושיה של הרמב"ם מאוד מטרידה אותי, הפתרון שלו איננו מתאים למה שאני מחפש. על כן, הרשו לי להציג פתרון אחר לבעיה. העולם מונע על ידי חוק הסיבתיות. הפילוסוף קאנט חושב שהמחשבה האנושית איננה יכולה שלא לתפוס את המציאות על פי מערכים סיבתיים. על כן, הן מצד העולם והן מצד הכרתנו, אנחנו מוטים לחוות את חיינו כפרי סיבתיות הכרחית שלא מותירה מקום לחופש ולחירות. מעבר לשאלה ההכרתית, ניצבת השאלה הקיומית. אנחנו באמת חווים את חיינו כמושפעים מילדותנו, מהורינו, מנסיבות חיינו. ברגע של ניסיון, כוחות אדירים פועלים עלינו להפעיל אותנו בהתאם לדפוסים בהם אנחנו כבולים. מי שעומד על דעתו שיש חירות ויש חופש בעולם, צריך להיאבק בכוחות האלה גם מבחינה אינטלקטואלית וגם מבחינה מעשית - בשעת הניסיון. בכדי לפעול על פי הערכים, על פי האמונות והרגשות שלנו, אנחנו חייבים להפעיל כוח אדיר כנגד גלים אדירים המאיימים לקעקע כל ערך, על רגש טהור וכל אמונה בדבר המוסר והחיים שיש לנו. איך עושים את זה? אחת הדרכים היחידות להצליח ולעמוד בניסיון - היא החיפזון. אם נשתהה ונחשוב ונהרהר ונשאל את החברים ואת היועצים, ניתן פתח לכוחות הדפוסים וההרגל לפעול את פעולתם בניגוד לעצמיותנו. רק אם ברגע שעולה האינטואיציה המוסרית, נפעל על פיה בחיפזון, יש סיכוי שנצליח לחמוק מכוחות ההכרח וליצור לנו אי של חופש וחירות.

האירועים במצרים קרו בחיפזון. המצרים חפזו לגרש את ישראל, ישראל חפזו לצאת. התורה מתעדת את הרגע הזה ואת אופיו - החיפזון. היא מבחינה בין מה שהיה שם ולא ראוי לשמרו, ובין מה שראוי להנציחו. בפסח שלנו לא נאכל עם נעליים חגורים ומטה, כיוון שיש ערך למתינות וליישוב הדעת. אך בפסח שלנו כן נאכל מצות ובכך ניזכר בחיפזון, כי יש רגעים - רגעי ניסיון, שבהם רק פעולה מהירה נחפזת ואפילו מבוהלת - מצליחה לשמור את החירות הערכית שלנו ולהוציא אותנו ממצרי ההכרח.

 

 

על ערלת השפתיים [פרשת וארא]

על ערלת השפתיים [פרשת בוא]

 

פרשתנו פותחת בנאום מסודר ומהוקצע של ריבונו של עולם, המורה לו למוסרו לעם:

 

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.

וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.

וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן, אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ.

וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם, וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי.

לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם, וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם, וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים.

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם.

וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה, אֲנִי ה'.

 

הנאום בנוי לתלפיות: שלוש הנחות - 'וארא... וגם... וגם...', מילת קישור המורה על המסקנות הנובעות מההנחות - 'לכן...', וחמש תחנות מסומנות לעתיד הצפוי הנובע מההנחות: 'והוצאתי... וגאלתי... ולקחתי... והייתי... והבאתי...'. חמש התחנות העתידיות - המכונות במסורת 'לשונות גאולה' - מסודרות בסדר הגיוני ומתפתח. והנה, למרות השלמות הרטורית של הנאום, זאת היתה תגובת השומעים:

 

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה.

 

התורה תולה את כישלון הדיבור במצבו הגופני התודעתי והנפשי של העם, אך משה לוקח את האחריות על עצמו. ריבונו של עולם מבקש ממנו לדבר אל פרעה, ומשה אומר:

 

הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם?!

 

בואו ונתבונן בטענה הזאת. מה פשר התואר בו מכתיר משה את עצמו - עֲרַל שְׂפָתָיִם? רש"י מסביר כך את הביטוי:

 

'ערל שפתים' - אטום שפתים. וכן כל לשון ערלה אני אומר שהוא אטום. (ירמיה ו' י') 'ערלה אזנם' - אטומה משמוע, (ירמיה ט' כ''ה) 'ערלי לב' -  אטומים מהבין, (חבקוק ב' ט''ז) 'שתה גם אתה והערל  והאטם משכרות כוס הקללה'. 'ערלת בשר', שהגיד אטום ומכוסה בה. (ויקרא י''ט כ''ג) 'וערלתם ערלתו' - עשו לו אוטם וכיסוי איסור, שיבדיל בפני אכילתו, (שם) 'שלש שנים יהיה לכם ערלים' - אטום ומכוסה ומובדל מלאכלו.

 

משה היה אדם שעולמו הפנימי סוער ועשיר, אבל שפתיו אטומות ולא מצליחות לתרגם את התוך למילים. ריבונו של עולם מציע למשה פתרון:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה, וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ.

אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ, וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה, וְשִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ.

 

התוך הוא האלוהי, והדיבור הוא הנבואה. חלוקת התפקידים בין שני האחים, תשלים את החסר במשה. חלוקה שכזאת הוצעה כבר על ידי ריבונו של עולם בהקדשתו של משה לייעודו:

 

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': בִּי אֲדֹנָי, לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ, כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי.

וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו: מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם? אוֹ - מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר? הֲלֹא אָנֹכִי ה'.

וְעַתָּה לֵךְ, וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ, וְהוֹרֵיתִיךָ אֲשֶׁר תְּדַבֵּר.

וַיֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנָי! שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח.

וַיִּחַר אַף ה' בְּמֹשֶׁה וַיֹּאמֶר: הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי, יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא, וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ, וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ.

וְדִבַּרְתָּ אֵלָיו, וְשַׂמְתָּ אֶת הַדְּבָרִים בְּפִיו, וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ וְעִם פִּיהוּ, וְהוֹרֵיתִי אֶתְכֶם אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן.

וְדִבֶּר הוּא לְךָ אֶל הָעָם, וְהָיָה הוּא יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה, וְאַתָּה תִּהְיֶה לּוֹ לֵאלֹהִים.

 

כאן אהרון אינו הנביא, אלא הפה. משה אינו ערל שפתיים, אלא כבד פה. כך מבאר זאת רש"י:

 

'כבד פה' - בכבידות אני מדבר, ובלשון לעז בלב"א [גמגמן].

 

בעוד ערל השפתיים הוא מי שפיו אטום, כבד הפה מדבר אבל בקושי. בואו ונשוב אל הנאום שבפתיחת פרשתנו. כפי שראינו, הנאום היה בנוי לתלפיות. משה לוקח על עצמו את האחריות לכישלון הנאום, הוא תולה אותו בהיותו ערל שפתיים ועתה אנחנו יודעים שגם כבד פה. אך שימו נא לבבכם לעוד עובדה מעניינת. בשתי הפרשיות שהבאנו, בסמוך להצבת אהרון כפיו וכנביאו של משה, יש מעבר אל האותות. באחת - הוראה לקחת את המטה אשר בו יעשה משה את האותות, ובשנייה - הוראה להתחיל בהן. מה פשר המעבר הזה?

שני פשרים אפשריים. האחד - ריבונו של עולם קשוב לקושי של משה לדבר, ועל כן מציע לו שפה אחרת, שפת התמונות. המטה יוצר התרחשות, הצופים רואים ומפענחים את המסר. זאת אותה פעולה של שפת הדיבור, אך המדיום אחר. הפשר השני - ריבונו של עולם מבין שמשה לקח על עצמו אחריות, אך ייתכן שהאשם אינו בו אלא במחבר הנאום. הנאום מושלם, מהוקצע, בנוי לתלפיות, אך איננו מתאים למי שנפשו קצרה מעמל מפרך. על כן ריבונו של עולם לוקח את האחריות ומשנה את השפה, ממיר מילים באותות.

שפת התמונות, היא השפה בה מדברים מקורות היהדות. אולי כאן נקודת הראשית של תכונה זו. כך כותב ביאליק במסתו החשובה 'הלכה ואגדה':

 

... בהלכה העברית אין כמעט מקום למופשטות, וכמעט כולה ציורית ומוחשית.

שנים אוחזין בטלית, הקדר שהכניס קדרותיו, המניח את הכד - זהו הסגנון התדירי של ההלכה העברית. כמעט כולה, מראשה ועד סופה, מנומרת ציורים ציורים, קטנים וגדולים, של החיים העבריים הממשיים במשך אלף שנה ויותר.

 

השופט משה זילברג ציין אף הוא תכונה זו, וראה בה כלי לגמישות המחשבה:

 

...ההלכה נוסחה בדרך כלל, לא בעקרונות מופשטים, אלא ב'סיפורי מעשה' קצרים הנראים  - בשל הקונסטלציה של הפרטים שבהם - כתמציות של cases, כפסקי דין או החלטות שנתנו במעשים שהיו... [הם] הניחו לדורות הבאים את מלאכת ה'הפשטה' למען יגיעו אליה בדרך אינדוקטיבית - מן הפרט אל הכלל. ואם כי דבר זה הרבה מחלוקיות בישראל - בתקופת הגאונים והפוסקים, ובספרות השאלות והתשובות - הרי הוא - מאידך גיסא, העניק להלכה גמישות מרובה וכושר הסתגלות, ומנע את התאבנותה תוך מסגרת נוקשה של כללים מוגדרים. לא היה המשפט העברי מתפתח, כפי שהתפתח, בספרות הרבנית העשירה, אלמלא 'חופש התמרון' שניתן לו, בתוך שאר חלקי ההלכה, כתוצאה מניסוחה הקזואיסטי של ההלכה התלמודית.

 

האות והתמונה מותירים מרחב של פרשנות, את הכתוביות יכתוב הצופה ולא המחבר. כך אולי תיפתר קושייתו של הרמב"ם:

 

 

פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה [של חופש הבחירה] ונכשלין בהן רוב האדם ויעלה על דעתן מהן שהקב"ה הוא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה, והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים...

 

ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאו שיעשה,

 

לפיכך כתוב בתורה ואני אחזק את לב פרעה, לפי שחטא מעצמו תחלה והרע לישראל הגרים בארצו שנאמר הבה נתחכמה לו, נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו, לפיכך חזק הקדוש ברוך הוא את לבו, ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקדוש ברוך הוא אין אתה משלח שנאמר ואתה ועבדיך ידעתי וגו' ואולם בעבור זאת העמדתיך, כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקדוש ברוך הוא התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו

                                                                                      [הלכות תשובה פרק ו']

 

הרמב"ם מורה על סתירה בין חופש הבחירה ובין הכבדת לב פרעה. פתרון הסתירה לדעתו הוא בכך ששלילת הבחירה היתה עונש על בחירה רעה קודמת. על פי דברינו אפשר להתיר את הסתירה באופן אחר. האותות מדברים בשפת התמונות, ואלה משאירים מקום של חירות פרשנית. אם המציאות מכה בי, אני יכול לבחור איך לפרש אותה או איזה פשר לתת לה. אני יכול לומר: זה קרה לי כי הייתי יהיר מידי, ולנסות ולאחוז במידת הענווה. או לומר: זה קרה לי כי לא עמדתי על שלי, ולנסות להיות תקיף יותר. אדם צריך לקחת אחריות על פרשנות המציאות. משה התקומם כנגד הנאום ההדוק שאיננו משאיר מרחב לשומעים. עתה הוא פועל בשפת האותות, עומד על שלו אך מאפשר לאשר ממולו לפרש בעצמו את דבריו.