על הצור התמים [פרשת האזינו]

על הצור התמים [פרשת האזינו]

 

אבן הראשה של פרשת האזינו, הנחת היסוד שממנה נגזרת השירה כולה הוא הפסוק:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

הפסוק מציג את ריבונו של עולם כשלם מבחינת המשפט והצדק. בתמונת עולם בה אלוהים משגיח על בני האדם, משמעות הטיעון היא כי ההשגחה פועלת על פי אמות מידה מושלמות של צדק. כל מה שקורה לאדם ולעולם, צודק ישר ואין בו עוול. הפסוק הזה איננו עולה בקנה אחד לא רק עם המציאות כפי שהיא מפוענחת על ידי מרבית בני האדם, אלא גם עם המקרא עצמו. אברהם קורא אל נוכח תכניתו של אלוהים לפעולת השגחה:

 

חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!                 [בראשית י"ח כ"ה]

 

ירמיהו מנסח את הקושיה במטבע לשון שהפכה יסוד לסוגיית ההשגחה:

 

צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ, אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ: מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד?!                                                      [ירמיהו י"ב א']

 

התלמוד מנסח כך את השאלה:

 

אמר לפניו [משה]: ריבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?!                     [בבלי, ברכות ז' ע"א]

 

המשיבים לשאלות הללו, מימות התנ"ך ועד היום, נחלקו לכמה קבוצות. יש שנתנו תשובה, הסבירו את ההיגיון במציאות שנראתה לשואל בלתי הגיונית. יש שהורו כי יש תשובה לשאלה, אך היא נשגבת מיכולת ההבנה של האדם. יש שאמרו שאין תשובה. האחרונים נחלקו לשתי קבוצות, האחת שהעדר התשובה הוביל אותה לכפירה, והשניה שהחזיקה באמונתה למרות השאלה שאין לה פתרון. דוגמה למי שכפר כתוצאה מהעדר התשובה, היא סיפורו של אלישע בן אבויה:

 

רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה; בכיבוד אב ואם כתיב: [דברים ה'] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך', בשילוח הקן כתיב: [דברים כ"ב] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה?! והיכן אריכות ימיו של זה?! אלא, 'למען ייטב לך' - לעולם שכולו טוב ,'ולמען יאריכון ימיך' - לעולם שכולו ארוך.

 

ואחר [אלישע בן אבויה המכונה 'אחר'] מה קרה לו [מה גרם לו לכפור]? יש אומרים: מעשה כזה ראה,  ויש אומרים:  ראה את לשונו של חוצפית המתורגמן,  ש'דבר אחר' [חזיר] גורר אותה [לאחר שנהרג חוצפית עם הרוגי המלכות], אמר: פה שהפיק מרגליות ילחך עפר? יצא חטא.

                                                                                            [קידושין ל"ט ע"ב]

 

לרבי יעקב יש תשובה לשאלה. אלישע לא מקבל את התשובה, והשאלה הלא פתורה מהווה את העילה לכפירתו. דוגמה לאמונה למרות השאלה שאיננה פתורה היא האגדה במסכת מנחות. משה מבקש לראות את גורלו של רבי עקיבא:

 

ראה ששוקלין בשרו במקולין,

אמר לפניו: ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה?!

אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני.                               [מנחות כ"ט ע"ב]

 

בפרשנותו לקטע הזה, מעמיד רבי נחמן מברסלב את עמידתו של משה כתבנית של אמונה אל מול שאלה לא פתורה:

 

וכמו שמצינו במשה כששאל על מיתת רבי עקיבא: 'זו תורה וזה שכרה?!' השיבו לו: 'שתוק, כך עלה במחשבה.' היינו, שאתה צריך לשתוק ולבלי לשאול תשובה ותירוץ על שאלה זו, כי כך עלה במחשבה, שהוא למעלה מן הדיבור, על כן אתה צריך לשתוק על שאלה זו, כי הוא בבחינת 'עלה במחשבה', שאין שם דיבור ליישב אותה. וכמו כן אלו הקושיות והמבוכות שבאים מחלל הפנוי, שאין שם דיבור ולא שכל, על כן הם בבחינת שתיקה, וצריך רק לשתוק ולהאמין שם.                                  [ליקוטי מוהר"ן ס"ד ג']

 

עמידתו השותקת של רבי נחמן אל מול השאלה שאיננה פתורה, דומה לעמדתו של הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין בסיום ה'מאמר לוגי פילוסופי' שלו [השוואה זו למדתי ממורי פרופ' יהודה ליבס]:

 

השיטה הנכונה בפילוסופיה תהא, אכן, זו: לא לומר אלא את מה שניתן להיאמר, כלומר, משפטים ממדעי הטבע, כלומר, משהו שאין לו כל שייכות לפילוסופיה, ואז, כשמישהו אחר ירצה לומר משהו מטאפיסי, להוכיח לו שהוא לא נתן משמעות לסימנים מסוימים במשפטיו. שיטה זו לא תמצא חן בעיני אותו אחר - לא תהיה לו ההרגשה שלימדנו אותו פילוסופיה - אך זו השיטה הנכונה במדויק.

 

משפטים אלה מבהירים משהו בכך, שמי שמבין אותי מכיר, בסופו של דבר, שהם חסרי מובן. דרכם, ובאמצעותם, הוא יטפס אל מעבר להם. (הוא חייב, כביכול, לזרוק את הסולם לאחר שטיפס עליו.)

עליו להתגבר על המשפטים הללו, ואז יראה את העולם נכוחה.

 

מה שאי אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק.

 

בואו ונחזור על הפסוק מהפרשה בו פתחנו:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

הפסוק הזה - כפי שהזכרנו - יוצר פרדוקס כשמעמידים אותו מול המציאות בהנחה שאלוהים הוא המסדר אותה. הפסוק מורה על סדר מושלם, המציאות - על אי סדר. אם מסבירים את הסדר, הרי הפרדוקס בטל. אם טוענים שיש הסבר אלא שהוא לא ידוע, גם אז מבחינה קיומית ותודעתית אין פרדוקס. אם טוענים  - כגמרא במנחות וכרבי נחמן - שאי אפשר לפתור את הסתירה, אזי יש פרדוקס והוא המעמיד את האמונה. אציע בפניכם מבט אחר על הפרדוקס, מבט היונק מהגותו של מורי ורבי הפילוסוף הרמן כהן.

כהן לקח מושג מהגותו של קאנט, והפך אותו לאבן יסוד בהגותו. המושג הוא 'אידיאה מכוונת'. המושג הזה משנה את מושג האידיאה שיצר אפלטון. אפלטון טען שלכל יש עליו מעידים החושים, יש אידיאה תבונית המכוננת אותו. הכיסא עליו אני יושב עכשיו, הוא בעל איכויות שהחושים מעידים עליהן, כצבע, כחומרים מהן עשויות רגליו ומאלה מהן עשויה המשענת והמושב. יש לו גם אידיאה תבונית שאיננה כוללת את האיכויות החושניות, אלא רק את המושג, את הרעיון שעל פיו יוצרים את הכיסא הממשי. האידיאה המכוונת איננה המושג של הדבר, אלא המושג אליו חותר הדבר המתפתח. היא מעין מגדלור אליו חותרת הספינה החושנית, הוא העוזר לה להתקדם ולשכלל את עצמה עוד ועוד אל עבר השלם שלעולם לא יושג.

המציאות המוסרית היא יחסית. מה שטוב עבור האחד, רע לשני. מה שטוב אצל האחד - כגון 'חושך שבטו שונא בנו' - הוא רע בעולמו של השני. לאור זאת מגדיר הרמב"ם את השדה המוסרי כ'מפורסמות', כלומר - אין בו אמת, אלא יש בו הנחות המקובלות ומפורסמות בחברה מסוימת, ושונות בחברה אחרת. זאת טענה מסוכנת, ההופכת את השדה המוסרי ליחסי כאוטי וחסר כיוון. כאלטרנטיבה לתמונה הזאת אפשר להעמיד תמונה הבאה לידי ביטוי בפסוק שלנו:

 

הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט, אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

 

אלוהים - בתמונה הזאת - הוא האידיאה המכוונת של הטוב. המציאות היא כאוטית, יש בה רוע, יש בה יחסיות של הטוב. אלוהים הוא הנקודה היציבה של משפט, של יושר ושל טוב. הטוב הזה עדיין לא מתממש במציאות, אבל הוא יוצר וודאות אצל האדם שיש טוב ויש רע והגבולות ביניהם ברורים. לעיתים התמונה לא ברורה, לעיתים בני האדם חלוקים ביניהם מהו הטוב ומהו הרע, אבל אינו דומה מצב שכזה ללא אידיאה מכוונת, למצב שכזה עם אידיאה כזאת. הוודאות שיש טוב ויש רע, יוצרת אצל האדם בהירות ומונעת ממנו התבלבלות. אני ממשיך לחתור אל הטוב ולחפש אותו, גם אם לעיתים אינני יודע מה הוא.

 

 

על העדות [פרשת וילך]

על העדות [פרשת וילך]

 

כמה עדים מעמיד משה בפרשתנו, כדי שיעידו בבני ישראל:

 

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם, לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל...

וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת, וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ, כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם, בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי...

לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד...

הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ.

 

מה פשר העדות הזאת? מה ההבדל בין העדויות השונות?

האבן עזרא כותב  על הביטוי 'וְעָנְתָה הַשִּׁירָה':

 

'וענתה', כטעם 'לא תענה ברעך' (שמות כ' י"ג), כאילו השירה עונה לאשר יאמרו: למה מצאתנו כל זאת?

 

הפירוש יפה, מתאים לשירה, פחות לתורה, ובוודאי שלא לשמים והארץ המעידים.

ננהיר את מושג העדות הזה, בעזרת מופע אחר. רבי סעדיה גאון נחשב לראשון מבין הפילוסופים היהודים [אם לא ניקח בחשבון את פילון הקודם לו, אך אינו שותף למסורת החכמים]. כמה וכמה יסודות של המחשבה היהודית עוצבו על ידו, הבאים אחריו לעיתים הלכו בדרכו ולעיתים חלקו עליו אך לרוב התייחסו אליו. ביוצרו את מושג התשובה כותב רבי סעדיה גאון:

 

אם החליט האדם בדעתו בזמן תשובתו שלא יחזור עוד [לסורו], אין תשובתו מתבטלת [אם שב וחטא], אלא ימחלו העוונות שלפני תשובתו ויכתבו עליו מה שיעשה לאחריה, וכך אם אירע באופן זה כמה פעמים שעושה תשובה וחוזר - אין עליו אלא מה שאחר תשובתו, כיוון שהיה בכל פעם שלם בדעתו שלא יחזור.                                                   ['אמונות ודעות', המאמר החמישי, ה']

 

המבט הקובע לדעתו של רס"ג, הוא הרואה את האדם לפני ולפנים בשעה שהוא מקבל על עצמו לחולל שינוי בחייו. אם לאחר מכן הוא נסוג ולא עומד באשר קיבל על עצמו, התשובה לא נפגמת. לעומתו כותב הרמב"ם:

 

ומה היא התשובה?

הוא שיעזוב החוטא חטאו, ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר..., ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם.                                                           [הלכות תשובה, פרק ב' הלכה ב']

 

הרמב"ם לא מקבל - כרס"ג - את הנסיגה של האדם מהבעת הרצון לשינוי. רק אם יודע תעלומות מעיד שלא ישוב לחטא - התשובה היא תשובה. תשובה העומדת לשינוי ולהפכפכות אינה תשובה. על דברי הרמב"ם האלה כותב ה'לחם משנה' [רבי אברהם די בוטון מסלוניקי]:

 

'ויעיד עליו יודע תעלומות...'  

ואם תאמר: איך הקדוש ברוך הוא יעיד עליו כך? וכי לא נשארה הבחירה בידו? ויש לומר דפירושו כך: שבשעה שהוא עושה תשובה צריך שיקבל עליו לעד להשם יתברך שלא ישוב לזה החטא לעולם...

 

ה'לחם משנה' מעמיד את דברי הרמב"ם כזהים לדברי הרס"ג. העדות היא על השעה בה מקבל עליו האדם לחולל שינוי בחייו, והיא איננה שוללת את בחירתו לשוב בו מקבלתו.

הרשו לי להציע לכם דרך אחרת.

כך קובעת התורה את מעמדו של העד בדיני נפשות [בדיני ממונות ישנם הבדלים]:

 

עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת, לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד.

יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ, וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.                                                                                     [דברים י"ז ו' ז']

 

לעד ישנם שלושה תפקידים:

א.    מקור מידע. העד מעביר מידע לבית הדין, מידע שהדיינים לבדם - ללא העדים - לא מסוגלים להשיג. הוא ראה את המעשה, והם לא ראו. רק הסיפור שלו מעמיד את המעשה בתודעת הדיינים.

ב.     מעורבות. העד היה נוכח בשעת ביצוע הפשע, בהתרחשות בה הרוע לידי ביטוי. יש לו אחריות כלפי הרוע, יותר מאשר למי שלא היה נוכח בשעת ההתרחשות. לכן 'יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו'. האם אינם צופים ניטרליים, עליהם לנקוט עמדה ולפעול למיגור הרוע.

ג.       צופה. העד עוד לפני שהוא מעורב, עוד בטרם יהווה מקור מידע לאחרים, הוא נוכח וצופה בפשע. הנוכחות היא בעלת ערך כשהיא לעצמה, כפי שיונהר לקמן.

 

יודע תעלומות הוא המהווה נקודה יציבה שתלווה את האדם בעתיד המתהפך והמשתנה חדשות לבקרים. הוא לא אדיש לשינוי - כפי שעולה מדברי הרס"ג, אך גם לא מונע אותו. הוא יהיה שם גם אם נלך בקו ישר, וגם אם נסטה מהדרך שהתווינו לעצמנו. הוא הנוכח היציב, ובכך הוא העד.

השירה התורה השמים והארץ, אינם מקור מידע לאיזה שהוא דיין, והם אינם מעורבים בהתרחשויות. יש להם תפקיד אחד - להיות נוכחים. חיי האדם הם דינאמיים, משתנים מרגע לרגע. זה סוד קיסמם, אך זאת גם מחלתם. רגע אחד אני חושב כך, ומשנהו - אחרת. היום החלטתי לחיות באופן כזה, מחר ההחלטה נמוגה ונעלמת. מצד אחד, מי שאין בו יכולת להשתנות להתגמש לפרק פרדיגמות ולבנות חלופות, איננו יכול לנווט את ספינת חייו בים הסוער רצוף אי הוודאות ששמו 'חיים'. מצד שני, כל אחד מאיתנו זקוק למצפן, למגדלור, לנקודה יציבה שביחס אליה הוא יכול לנוע ולחפש. השירה התורה השמים והארץ, הם נקודות עדות שכאלה. אני הולך ברחוב בו הלכתי מאז הייתי ילד קטן. הרחוב נותר אותו הרחוב, אני השתניתי. הוא מהווה רקע שלאורו אוכל לבחון את עצמי ואת השינויים שחלו בי, לאשר אותם או להירתע מהם ולנסות לשוב למחוזות אחרים.

המעניין הוא שבמקורות היהדות מראשיתם אין די בעד אחד. 'עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים...' עד אחד, מגדלור אחד יכול לשעבד את רוח האדם. צריך שיהיו לפחות שניים או שלושה סיפורים שלאורם אבחן את עצמי. השונות צריכה להיות בגבולות - אם כל עד יעיד על דבר אחר לא תהיה כאן עדות, אך המכנה המשותף אסור שיבטל את הייחוד. אל מול כמה עדים שונים אך יציבים, נבחן את חיינו כאן ועכשיו, נבדוק האם להמשיך בדרך או לחשב מסלול מחדש.

 

 

 

 

על המרחב הקרוב [פרשת ניצבים]

על המרחב הקרוב [פרשת ניצבים]

 

בפרשת ניצבים, לאחר פרשת התשובה, מופיעים הפסוקים האלה:

 

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא.

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר: מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה?

וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר: מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה.

כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד, בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.

 

נחלקו הפרשנים, האם הפרשה מוסבת על קודמתה - פרשת התשובה, או שהיא היגד כללי. האם ה'מצווה הזאת' היא מצווה אחת - מצוות התשובה. או שמא היא כל מצווה. אבחר באפשרות השניה, כיוון שהיא מעניינת אותי יותר. אם כך, מה אומרת הפרשה על המצוות? היא אומרת כי הן קרובות ופשוטות, היא שוללת אפשרות שהן רחוקות מורכבות מסובכות וקשות לביצוע. ישנן פרקטיקות קשות. בכדי להיות נזיר בדתות מסוימות, צריך לבצע דברים קשים. קשים - מכיוון שהם עומדים בסתירה לטבע האדם, כגון צום או פרישה מזוגיות. קשים - מכיוון שהם מסובכים, תנועות מורכבות, פרקטיקות קשות של התבוננות וריכוז. הטענה בפרשה הזאת היא - התורה איננה מערכת מהסוג הזה. היא מערכת פשוטה, קרובה לחיי היום יום, מתאימה להם ומצטרפת אליהם.

מי שמתבונן בתולדות התורה והמצוות, רואה כי ישנה מחלוקת מתמשכת. יש המטים את המצוות אל הקצה, אל הקשה לביצוע, כשההתגברות עליו היא הנותנת פשר ומשמעות לעבודת אלוהים שלהם. ויש המעמידים את המערכת בסמוך לחיים, בהצטרפות אליהם מבלי להפריע לשטף הטבעי שלהם. עבורם הנגיעה בחיים היא תכלית המצווה. דוגמה למחלוקת הזאת אפשר לראות ביחס לתענית:

 

 

 

תנו רבנן: מי כתב מגילת תענית?

אמרו: חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות.

אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף אנו מחבבין את הצרות, אבל מה נעשה, שאם באנו לכתוב - אין אנו מספיקין.

דבר אחר: אין שוטה נפגע.

דבר אחר: אין בשר המת מרגיש באיזמל.                         [בבלי. שבת. י"ג ע"ב]  

 

חנניה בן חזקיה וסיעתו מחבבין את הצרות, ומתוך כך מרבים ימי תענית. רבן גמליאל אמנם אומר שגם הוא מחובבי הצרות, אבל לשמע הסבריו השונים ברור לנו שהוא ממש לא מחבב את הצרות. אנחנו גם מכירים אותו כמי שאוהב להתרחץ, עד כדי כך ש'רחץ בלילה הראשון שמתה אשתו'. כששאלו אותו תלמידיו על כך, הוא אמר שהוא שונה מכל אדם, מכיוון שהוא אסטניס. [משנה ברכות פרק ב' משנה ו']. הוא ממשיך את דרך סבו הלל, שהגדיר את הרחצה במרחץ כמצווה, בעוד שבר הפלוגתא שלו - שמאי - ראה בה רק אמצעי לשימור הגוף המהווה אמצעי לקיום המצוות. [אבות דרבי נתן ב' פרק ל']. יש כאן שתי תמונות עולם שונות, בעלות מוקדי מתח ושיא שונים.

בואו ונחזור לפרשתנו. התורה איננה בשמים, לא מעבר לים, היא קרובה אלינו לעשותה. הטיעון הזה מזכיר לי ספר מעניין שכתב פילוסוף צרפתי - מישל דה סרטו, 'המצאת היום יום'. דה סרטו מפנה את תשומת ליבנו, לפרקטיקות פשוטות המרכיבות את חיי היום יום שלנו. הצעדה ברחוב, ההתבוננות בחלונות הראווה, קריאת העיתון. בדרך כלל אנחנו לא שמים לב אליהן, הן הרקע של הדברים החשובים שאנחנו עושים. דה סרטו טוען שדווקא בהן באה לידי ביטוי זהותנו, ואף יכולתנו כפרטים למחות כנגד הסדר הקיים ולבטא את עולמנו הייחודי. הנה כמה משפטים שהוא כותב על ההליכה:

 

משחקי הצעדים מעצבים את המרחבים. הם שוזרים את המקומות... השוואת ההליכה למעשה הדיבור מאפשרת להרחיק לכת... פעולת ההליכה היא עבור המערכת האורבנית מה שמעשה הדיבור הוא עבור הלשון או ההיגדים שנאמרו... זהו תהליך של ניכוס המערכת הטופוגרפית על ידי הולך הרגל [כשם שהדובר מנכס לעצמו את הלשון ונוטל עליה אחריות], זהו מימוש מרחבי של המקום [כשם שמעשה הדיבור הוא מימוש קולי של הלשון], לבסוף זו פעולה המחייבת קשרים בין עמדות נבדלות, משמע 'חוזים' מעשיים בצורה של תנועות [כשם שהאמירה המילולית היא 'נאום' ש'מעמיד את האחר אל מול' הדובר ומפעיל חוזים בין דוברים].

 

כאשר אני מדבר, אני מממש בחיי הפרטיים את השפה. אני רוכש אותה שוב ושוב, בכל שיחה בכל קריאה בכל משפט שמצטרף לפעולת הדיבור. אני מדבר עם אנשים, וכך אני יוצר זיקות וחיבורים המהווים את סיפור חיי. תהליך דומה מתרחש כשאני הולך. אני חי במרחב מסוים, במקרה שלי - בארץ ישראל. מעשה ההליכה יוצר את המרחב שלי, יוצר זיקות וחיבורים למקומות מסוימים. אני בוחר אם ללכת לחנות המכולת, לספריה או לאצטדיון. בכך אני יוצר את המרחב המסוים שלי.

יש אנשים המכורים לנסיעה למרחבים רחוקים, לטיסה בשמים אל מעבר לים. גם הנסיעה לחוץ לארץ יוצרת מרחב. אבל חשוב שהיא לא תחליף את המרחב הפרוזאי של חיי היום יום, זה הנוצר בצעדה של בוקר או בהליכה לעבודה. המצווה בפרשתנו מדומה לפרקטיקה של ההליכה הפרוזאית במרחב הקרוב. היא צמודה לחיי היום, לריטואלים הפשוטים של קימה, אכילה, בית, משפחה. בחזרה על הריטואלים האלה אנחנו ממציאים את חיי היום יום, פשוטים, קלים לביצוע, עם 'טאץ' ' של זהות קולקטיבית ואינדבדואלית. יש המחפשים לשבור את השגרה, להרחיק, להגיע אל הזר והאחר לחיי היום יום, ויש המחפשים לצור את עומק השגרה הקרובה.     

על הדיבור [פרשת כי תבוא]

על הדיבור [פרשת כי תבוא]

 

פרשת כי תבוא, פותחת בשתי פרשות מיוחדות. פרשת הבאת הביכורים ופרשת ביעור המעשר מלוות בדיבור המתאר את הפעולה. כך נאמר בפרשת הביכורים:

 

וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט, וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב.

וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה.

וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ, וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ, וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ.

וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל, וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים.

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה', וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

ובפרשת ביעור המעשר:

 

וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת, וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי, לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי.

לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ, וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא, וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת, שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱלֹהָי, עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי.

הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם, וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

 

מדוע דווקא בשתי המצוות האלה, יש לומר ולתאר את הפעולות הנעשות? ביחס למצוות הביכורים השאלה פחות קשה, מפני שהדיבור מוסיף את הממד ההיסטורי, את המשמעות שאיננה קיימת בפעולה כשהיא לעצמה. אבל ביחס לביעור המעשר התמיהה גדולה. יש כאן תיאור צמוד של הפעולה, והשאלה כפולה: מדוע יש צורך בליווי של דיבור? מדוע מצווה זו שונה מכל המצוות האחרות שאינן דורשות ליווי שכזה?

בעל ספר החינוך כותב:

 

וגם [בנוסף לפעולה] שנעיד על עצמנו בפינו בבית הקדוש שלא שיקרנו בהם, ולא עיכבנו דבר מהם, וכל כך כדי שניזהר מאוד בעניין.

 

הדיבור הוא עדות, רפלקסיה של האדם על מעשיו. יש בכוחו להגביר את המודעות ואת הזהירות 'בעניין'. האברבנאל מעמיד את הפרשה - בעקבות החכמים - ומורה כי יש הטיה אל עבר אי נתינה לעניים, ותוספת הדיבור היא 'הטיה מתקנת' ביחס אליה:

 

והיה התועלת עצום בווידוי הזה, שבעבורו ישתדל כל אדם לקיים אותה המצווה, כדי שיוכל להתוודות עליה בדברי אמת... ולא ירע עינו בתתו אותו בשערים, כיוון שעתה בעת הווידוי בירושלים ובית ה' יתברך תתפרסם נדבתו וענתה בו צדקתו ויהללוהו בשערים, כאילו הקריבוהו לפני ה'.

 

שני ההסברים האלה, אינם מדברים אל ליבי. על פיהם הדיבור הנלווה לפעולה תכליתו להניע את האדם לפעולה, במחוזות שבהם יש מניעה או רתיעה ממנה. זה לא מוסיף כבוד לאדם ולרצונו, על כן אני מעדיף לחפש פשר אחר. חכמים הגדירו את הדיבור הנלווה למצוות המעשר כ'ווידוי'. המושג 'ווידוי' פותח פתח לאפיק אחר של הבנה. הרב סולובייצ'יק בספרו 'על התשובה', חוקר את תפקיד הווידוי במצוות התשובה. הוא מוצא שני פשרים לחובת הווידוי:

 

האחד: 'כל אמוציה, כל תחושה, רעיון והרהור, מתבהרים לאדם ונתפסים על ידו לאחר שהצליח לבטאם במשפטים בעלי מבנה הגיוני ודקדוקי. כל כמה שאדם מתהלך ברעיונות סתומים, ויהיו שגיאים ושגיבים כאשר יהיו, כל זמן שלא הוציאם מן הנסתר אל הנגלה - הם אחרים, שונים ונעלמים.'

 

השני: 'יש דברים הרבה שאדם יודע אותם, אף הוגה בהם, ובכל זאת לא ירהיב להעלותם על שפתיו. האדם עקשן בטבעו, בונה לו מחיצות בינו לבין עצמו ומורד גם במציאות ובעובדות... הווידוי מכריח את האדם, תוך ייסורים עצומים, להכיר בעובדות כפשוטן, לבטא בבהירות את האמת כמות שהיא. יש בכך משום קרבן, משום שבירת הרצון והליכה נגד הטבע תוך כדי מכאוב.'

 

דבריו של הרב סולובייצ'יק קרובים לליבי, אבל - לא בהקשר שלנו.  כאן, במיוחד ביחס למעשר, לא מדובר בווידוי כואב על חטא ופשע. מדובר בדיבור פרוזאי המתאר את הפעולה שנעשתה ואת הפעולות השליליות שלא נעשו. מדוע הוא נדרש? ואם הוא נדרש - מדוע דווקא כאן?

הפילוסופים הצרפתיים דלז וגואטרי, כתבו ספר מבריק בשם 'קפקא - לקראת ספרות מינורית.' הם מציעים קריאה מהפכנית בקפקא, עבורי הם שינו את כל התובנות שהיו לי על הסופר המיוחד הזה. רבים ראו בקפקא תיאולוג של העת הפוסט מודרנית. איש העוסק בניכור, בבדידות, בחיפוש אחר האל שנעלם [ב'טירה' וב'משפט' - במיוחד בסיומו - העמידה מול שער החוק]. דלז וגואטרי מורים כי קפקא תיעד מציאות בה אין פנאי לעסוק בתהומות ובפסגות הרוח. האיש הסתמי שהוא נקודה בתוך ההמון, שרוי בחיפוש מוצא ומפלט לזרמי תודעתו הנחסמים על ידי מנגנוני הכוח האדירים והעצומים. קפקא מפליא לתאר מבוכים גיאוגרפיים [כמו מסדרונות המלון הענק 'אמריקה' ומבוכי החדרים של רשויות החוק ב'משפט' או סבכי הבירוקרטיה ב'טירה']. האדם מחפש מוצא, לעיתים מוצא מפלט לכאבו בהפכו לחיה, שפתו הופכת לנהמות חייתיות חסרות פשר ומובן. זאת המציאות הנוראה שחוזה קפקא, נוראה לאין ערוך מתיאורי השבר והבדידות שתולים בו אנשים מפונקים שמחפשים משמעות והולכים לאיבוד. בהשראת המעבר הזה מעולם של משמעות לעולם זרימה חסימה מוצא ומפלט, אציע בפניכם פרשנות לדיבור המלווה את מצוות הביכורים ואת מצוות המעשר.

אני צריך לתאר את המעשה שאני עושה, במקרה שללא התיאור המילולי יהיה לו פשר אחר. הביכורים והמעשר הם מצוות של נתינה. עלי לתת את ראשית הפירות, ועלי לתת חלק מהיבול שלי. הנתינה בתורה מתקשרת תמיד לראיית האחר, העני והמסכן. אני מאבחן את הצורך שלו, ומכיוון שלי יש - עלי לתת לו משלי. אבל לנתינה יש משמעות קודמת, משמעות שאיננה מוסרית אלא אונטולוגית. תנועת האיסוף היא תנועה של עצירה ושל שימת גבולות. זה 'שלי' ולכן אני שומר עליו ולא אתן אותו לאחר. אני נועל אותו במחסן, מעמיד שומר, בולם את האחר מלקחת אותו. תנועת הנתינה היא תנועה הפוכה של שחרור, של פינוי מקום, של זרימה. הנתינה דרושה כחלק מהמנגנון של חיים בריאים. ללא נתינה אדמה לאדם האוכל ואין לו יציאות, הוא מתנפח ומרעיל את עצמו. גם אם לא היו עניים בעולם ראוי לאדם שיהיה נותן ולא עוצר. הקמצנות היא מידה רעה לא מפני שיש בה אכזריות על האחר אלא מפני שהיא משחיתה את העצמי. פעולת נתינת הביכורים ונתינת המעשר דרושה כדי להיות אדם חי מיטהר שאיננו מרעיל את עצמו באיסוף ועצירה. בא הדיבור ומורה כי מעבר לכך יש משמעות אחרת למצוות. הדיבור הנלווה לביכורים מעמיד משמעות של הכרת הטוב לריבונו של עולם הבאה לידי ביטוי בשיתוף הלוויים חסרי הרכוש והגרים. הדיבור הנלווה למעשר מעמיד משמעות של נתינת לחלשים מבחינה כלכלית - הגר היתום והאלמנה.

המשמעות המוסרית היא הקומה השניה. הקומה הראשונה היא יצירת עצמנו כאנשים נותנים, כאנשים פתוחים שידם לא קפוצה. אנשים שכאלה הם אנשים הפתוחים לאחר, שמחים בו ועמו, נהנים לשוחח אתו וגם לתת לו. כאן מתווספת המשמעות המוסרית. הדיבור מתלווה לפעולה, כי הוא בונה אותה - ודווקא אותה - מחדש, מעניק לה משמעות מוסרית.  

על המנהיג האחר [פרשת גל הירש]

 

מינויו המיועד של גל הירש למפכ"ל המשטרה עורר סערה שגם ארצנו חובבת ההסתערות על מנהיגים לטורפם לא ידעה כמותה. חוסר הניסיון, אשמת לבנון, השפה הפילוסופית שאיננה מתקשרת, כל אלה ועוד הפכו לאבני בליסטראות לרגום בהם את המפכ"ל המיועד. העובדה שכל אנשי המשטרה כמעט בלי יוצא מהכלל חושבים את אותה המחשבה, כבר מדליקה נורות אזהרה. התרבות היהודית אמונה על המחלוקת, היא כלי עבודתה לחשיבה בתנאי אי וודאות. על כן ברצוני להאיר זוויות ראייה נוספות בשאלה זו שהיא שאלה קיומית עבורנו, אזרחי ישראל.

יוסף היה נער, שבוי, פליט, אסור בבית האסורים על פשע שלא ביצע. בצירוף מקרים מדהים, הוא זכה להזדמנות לבוא לפני המלך ולפתור לו את חלומותיו. לאחר של החרטומים והחכמים המנוסים כשלו, עומד האיש הצעיר הזה ומציג את פתרונו שלו. בתגובה לפתרונו אומר פרעה: 'הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?' ומיד הוא מוסיף: 'אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ. אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי, וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי. רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.' מה שבה את ליבו של פרעה? למה הוא החליט לתת את כל הממלכה בידיו של האיש חסר הניסיון הזה?

פרעה סיפר ליוסף את שני חלומותיו, חלום הפרות וחלום השיבולים. בחלום הראשון אוכלות הפרות רעות המראה את הפרות טובות המראה, ובחלום השני אוכלות השיבולים השדופות את השיבולים המליאות. פתרונו היצירתי של יוסף מורכב משלושה מהלכים. המהלך הראשון הוא הקביעה כי חלום פרעה אחד הוא. אפשר לשים בסוגריים את הפרות ואת השיבולים, ולהתייחס לערך מופשט של מלא וריק. המהלך השני הוא חשיפת האלגוריה שבתמונה, כל יחידה של שבע מייצגת שבע שנים. מכאן נובע הפתרון - שבע שני שובע תבאנה, ואחריהן שבע שני רעב. המהלך השלישי חורג מהמנדט שקיבל יוסף לפתור את החלום, הוא מציע שיטה יומרנית של הכנת הממלכה לקראת שני הרעב. על שלושת השלבים הללו יש להוסיף עוד גורם. יוסף שחט פרות קדושות. הפרה היתה מקודשת למצרים, לכן הם לא יכלו לאכול ביחד עם העברים האוכלים אותה. הפשטת הפרה וליכודה עם השיבולת, היא שבירת פרדיגמה מחשבתית שלא היתה אפשרית במחשבה מצרית. 'אל תגעו בפרות' זועקת המחשבה המצרית וחוסמת כיוון כזה של פתרון. 'אי אפשר ללכד פרה ושיבולת, כמו שיהודי לא יכול ללכד אלוהים ואדם'. הברק האינטלקטואלי, יכולת ההפשטה, היכולת לראות את המסומן שמעבר למסמן, היכולת לתרגם פתרון אנליטי לשיטה מעשית, יכולת שחיטת פרות המחשבה הקדושות, כל אלה גרמו לפרעה לעמוד נפעם מול רוח אלוהים המפעמת ביוסף. הוא הרגיש כי כאן נמצאת הזדמנות שאסור להחמיץ אותה, למרות שהחסרונות בבחירת העבד העברי למשנה למלך מצריים ניכרים וברורים. איך יקבלו עליהם החרטומים את סמכות נער לא מנוסה? והכלכלנים? ואנשי הצבא והמשטרה שיקראו לממש את תכנית הפקעת הקרקעות שיזם יוסף?! ובכלל מה יאמר מצרי על הזר העברי שיפקד עליו?

חשיבה צריכה להיות שקולה. השקילות היא בין הגורמים המייצבים ובין גורמי השינוי המערערים ופותחים אופקים חדשים. ניהול סיכונים חכם יודע לאזן בין החשש ובין הסיכוי. דומה שהחברה שלנו לקתה כאן באיבוד האיזון, בהגברת החרדה על פני התעוזה, בבחירה במוכר וברגיל על פני האפשרות הפתוחה לשינוי. נקווה שמקבלי ההחלטות ידעו לגבור על הקול המונוליטי המאיים לחסום את החשיבה, ומתוך מחלוקת פנימית של השיקולים יקבלו את ההחלטה הטובה שגם היא לעולם תינתן בתנאי חוסר וודאות לגבי העתיד.

 

פורסם בוואלה

על המעקה [פרשת כי תצא]

על המעקה [פרשת כי תצא]

 

בין המצוות הרבות שבפרשתנו, מצויה פרשת בניית המעקה:

 

כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ, וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ, כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ.

 

מה פשר הציווי? על פניו התשובה פשוטה. הפסוק עצמו מורה כי מטרת בניית המעקה היא מניעת נפילת אדם מהגג. יש כאן הטלת אחריות על בונה הבית, למנוע היזק אפשרי. בכיוון הזה הולך בעל ספר החינוך [ספר המונה את המצווה ומביא להן פשר וטעם], מפאת חשיבות דבריו ויופיים אביא קטע ארוך מדבריו:

 

מצות מעקה

 

להסיר המכשולים והנגפים מכל משכנותינו, ועל זה נאמר [דברים כ"ב, ח'], 'ועשית מעקה לגגך'. והענין הוא שנבנה קיר סביב הגגות וסביב הבורות והשיחין ודומיהן כדי שלא תכשל בריה ליפול בהם או מהם, ובכלל מצוה זו לבנות ולתקן כל כותל וכל גדר שיהיה קרוב לבוא תקלה ממנו, וזה שהזכיר הכתוב 'לגגך' דבר הכתוב בהווה, ולשון ספרי [כאן], ועשית מעקה, מצות עשה.

 

משרשי המצוה, לפי שעם היות השם ברוך הוא משגיח בפרטי בני אדם ויודע כל מעשיהם וכל אשר יקרה להם טוב או רע בגזרתו ובמצותו לפי זכותן או חיובן, וכעניין שאמרו זיכרונם לברכה [חולין ז' ע"ב] 'אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה', אף על פי כן צריך האדם לשמור עצמו מן המקרים הנהוגים בעולם, כי האל ברא עולמו ובנאו על יסודות עמודי הטבע, וגזר שיהיה האש שורפת והמים מכבין הלהבה, וכמו כן יחייב הטבע שאם תיפול אבן גדולה על ראש איש שתרצוץ את מוחו או אם יפול האדם מראש הגג הגבוה לארץ שימות, והוא ברוך הוא חנן גופות בני אדם ויפח באפיו נשמת חיים בעלת דעת לשמור הגוף מכל פגע ונתן שניהם הנפש וגופה בתוך גלגל היסודות והמה ינהגום ויפעלו בם פעולות. ואחר שהאל שעבד גוף האדם לטבע, כי כן חייבה חכמתו, מצד שהוא בעל חומר, ציווהו לשמור מן המקרה, כי הטבע שהוא מסור בידו יעשה פעולתו עליו אם לא ישמר ממנו.

 

ואמנם יהיו קצת מבני אדם אשר המלך חפץ ביקרם לרוב חסידותם ודבקות נפשם בדרכיו ברוך הוא, המה החסידים הגדולים אשר מעולם אנשי השם כמו האבות הגדולים והקדושים והרבה מן הבנים שהיו אחריהם כמו דניאל חנניה מישאל ועזריה ודומיהם, שמסר האל הטבע בידיהם, ובתחילתם היה הטבע אדון עליהם, ובסופן לגודל התעלות נפשם נהפוך הוא שיהיו הם אדונים על הטבע, כאשר ידענו באברהם אבינו שהפילוהו בכבשן האש ולא הוזק, וארבעת החסידים הנזכרים ששמו אותם לגו אתון נורא יקידתא ושער ראשיהון לא איתחרך. ורוב בני אדם בחטאם לא זכו אל המעלה הגדולה הזאת, ועל כן תצוונו התורה לשמור משכנותינו ומקומותינו לבל יקרנו מות בפשיעותינו ולא נסכן נפשותינו על סמך הנס, ואמרו זיכרונם לברכה [תורת כוהנים אמור פרשה ח'] שכל הסומך על הנס אין עושין לו נס. ועל הדרך הזה תראה רוב עניני הכתובים בכל מקום, כי גם בהילחם ישראל מלחמת מצווה על פי ה' היו עורכין מלחמתן ומזיינין עצמן ועושין כל ענינם כאלו יסמכו בדרכי הטבע לגמרי, וכן ראוי לעשות לפי הענין שזכרנו, ואשר לא יחלוק על האמת מרוע לב יודה בזה.

 

והרבה דברים אסרו זכרונם לברכה כדי להשמר מן הנזקים ומן המקרים הרעים, שאין ראוי לו לאדם שיש בו דעה לסכן בנפשו ועל כן ראוי שיתן לבו לכל הדברים שאפשר להגיע לו נזק בהם, והעובר עליהם חייב מכת מרדות דרבנן, מהן מה שאמרו שלא יניח אדם פיו על הסילון וישתה, וכן לא ישתה מן הנהרות והאגמים שמא ישתה עלוקה, ואסרו מים מגולין מפני חשש שלא ישתה מהן הרחש בעל הארס, ושעור גילוין כדי שיצא הרחש מאוזן כלי וישתה, ואמרו בענין זה שיש משקין שיש בהן משום גילוי ומהן שאין בהם משום גילוי. ומחשש זה בעצמו אסרו ניקורי תאנים וענבים ורמונים וקישואין ודלועין והמלפפונות אפילו הן ככר, ודרך כלל כל פרי שיש בו ליחה ונמצא נשוך אמרו שהוא אסור. וכמו כן אסרו שלא יתן אדם מעות לתוך פיו שמא יש עליהן רוק יבש של מוכה שחין או מצורעין או זעה, שכל זעת אדם היא סם המות חוץ משל פנים.

 

לדעתו של מחבר ספר החינוך [המסתורי], המצווה מצויה בעין הקונפליקט שבין שני ערכים סותרים. מהצד האחד, האמונה בהשגחתו של בורא העולם שממנה נגזר כי אין אחריות לאדם על אשר מתרחש בעולם. מהצד השני, האחריות המוטלת על האדם למנוע פגיעה באדם. מצוות המעקה מורה כי ערך האחריות גובר על ערך ההשגחה. למרות קיומו של מושג הנס, שאף הוא מטה את הכף להסרת האחריות מהאדם, מביא המחבר את כלל החכמים 'אין סומכין על הנס' המטה לצד השני. מושג הנס מושם בסוגריים, וההתנהלות בעולם היא כאילו אין נס ועל כן האחריות, ועל כן החובה לבנות מעקה. מאחר וזה פישרה של הפרשה, אפשר להרחיב אותה לכל קבוצת מניעות ההיזק והזהירות, כולל הזהירות שחובה על האדם לנהוג ביחס לעצמו. שימו נא לבכם שכל הדוגמאות שמביא בעל ספר החינוך הינן דאגה של האדם לעצמו.

הרשו נא לי להביא בפניכם כיוון פרשנות ומחשבה אחר. הפילוסוף השנוי במחלוקת - מרטין היידיגר - טען שהפילוסופיה היוונית וכל התרבות שהתפתחה ממנה וסביבה, שמה את האדם במרכז. בכך היא מעוותת את תמונת המציאות, ומשליכה על המציאות את תכונות התודעה האנושית [הוא כמובן לא היה הראשון שטען זאת, והוא צועד כאן בעיקר בעקבותיו של קאנט]. היידיגר מציע דרך אלטרנטיבית, השמה את האדם [הסובייקט] בסוגריים. בדרך זו נעשה ניסיון [שאחרים טוענים שהוא בלתי אפשרי] להקשיב לישות ולא להשתלט עליה. בהשראה של אלטרנטיבה מחשבתית זו, בואו ונחזור אל המצווה שבפרשתנו. התורה מצווה לבנות מעקה, כדי שלא נשים דמים בביתנו. מה פשר שימת הדמים? על פי בעל ספר החינוך, זהו ביטוי מטאפורי לאחריות. אך אופי הפשר אחר?

קצה חוט להבנה אלטרנטיבית מהווה הביטוי 'כי יפול הנופל'. כך 'פותחת' הברייתא בתלמוד את הביטוי:

 

תנא דבי רבי ישמעאל: 'כי יפל הנפל ממנו'. ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל. אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב.                                                                  [שבת ל"ב ע"א]

 

התמונה שמציירת הברייתא שונה מהתמונה של ספר החינוך. האיש הוא נופל מלכתחילה, גזר דינו נגזר בשמים. אין אחריות מוטלת על בעל הבית. השאלה היחידה היא האם במערך הסיבתי יגלגלו השמים את ההתרחשות כך שהאיש יפול מבית ראובן, או שהוא יפול מבית שמעון. זאת זיקה קלושה אל התוצאה - מותו של האיש, חלשה עשרת מונים מזיקת האחריות שמעמיד בעל ספר החינוך.

מכאן נפנה אל הדמים. אם נפל האיש בביתו של ראובן, הרי בבית הזה יש דם. דמו של ההרוג. לכך יש משמעות לא מוסרית אלא אונטולוגית. זהו בית מוכתם, שהמגורים בו פגומים. כפי שהארץ מקיאה את יושביה שנטמאו, כך הבית מגיב לדמים שבו. בתמונה זו לא האדם נמצא במרכז, אלא הישות - הארץ, הבית, הדם [ולא האדם].

אפשר לחשוב איזו משתי התמונות מתארת טוב יותר את היש. האדם הרציונאלי נוטה להעדיף את התמונה הראשונה, מי שחושב אחרת [כמו היידיגר] יעדיף את התמונה השניה. גם אתם - הקוראות והקוראים - מוזמנים לחשוב איזו תמונה מתארת את היש באופן הקרוב יותר לתמונת עולמכם. אך בואו ונתבונן בשאלה אחרת: איזו מבין שתי התמונות פועלת פעולה מוסרית חזקה יותר?

מקובל לחשוב שככל שנגביר את האחריות, כך תגבר מידת המוסריות. הרשו לי לפקפק בכך. האחריות מתרכזת באדם, והאדם - מה לעשות - הוא יצור מוגבל. איזה משא הוא יכול לשאת על כתפיו? גם הרקולס ואטלס כוחם מוגבל, מה עוד בני אדם רגילים. בכל פעם שקוראת תקלה באחת ממערכות חיינו, אנחנו ממהרים להטיל אחריות על העומד בראשה ועורפים את ראשו. אבל במציאות המערכות גדולות מהאדם, והכשלים מתרחשים במבנים סיבתיים שהאדם והיחיד הם הערות שוליים להם. סופה של ההתרכזות באדם הוא מעבר מדאגה לאחר לדאגה אגואיסטית של האדם לעצמו. בתמונה אלטרנטיבית, האדם לא מתיימר לשלוט במציאות. מתוך צניעות וענווה והכרה במקומו, הוא מנסה לנווט את ספינת חייו בין גלי הרוע והסכנה שבישות. הציווי לבנות מעקה על פי התמונה האלטרנטיבית איננו שייך לחובת הזהירות המובילה בסופו של דבר להתרכז באני [כבהרחבת המצווה על ידי ספר החינוך], אלא לבריחה מהדמים ומגלגלי השיניים של העולם שיכולים לפגוע במישהו דווקא בביתי שלי. האם תודעת האחריות והשליטה במציאות 'עושה את העבודה' ומגביר את הטוב בעולם, או קריאת המציאות וניסיון לנווט בין משבריה? אני נוטה לחשוב שהאפשרות השנייה גוברת.

על התמימות [פרשת שופטים]

על התמימות [פרשת שופטים]

 

מושג ה'תמימות' בשפה העברית, הוא בעל קונוטציה שלילית. מבין ארבעת הבנים שבהגדה, השלישי הוא התם:

 

תָּם מָה הוּא אוֹמֵר? (שמות י"ג י"ד): 'מַה זֹּאת?' 

 

לזאת יקרא בשפה העברית - שאלת תם. שאלה לא חכמה. שאלה ראשונית, שאיננה מורה על הבנה. ה'תמים', הוא הנאיבי ואולי אף הטיפש. על רקע זה ניצב הפסוק בפרשתנו:

 

 תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

אפשר לצרף לו את הציווי לאברהם:

 

...וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵל שַׁדַּי. הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי, וֶהְיֵה תָמִים.

                                                                                               [בראשית י"ז א']

 

נסכים שריבונו של עולם לא מצווה על אברהם או על האדם מישראל להיות טיפש או להיות נאיבי. אם כן, מהו הפשר הנוסף של התמימות?

 

רבינו בחיי, מחבר ספר 'חובת הלבבות' כותב בהקדמה לספרו:

 

וצריך שתדע, כי הכוונה והתועלת במצוות הלבבות הן, שיהיו גלויינו וצפונינו שווים ושקולים בעבודת ה' עד שתהיה עדות הלב והלשון והאיברים שווה, ויצדיק כל אחד מהם את חברו, ויעיד לו, ולא יחלוק עליו ולא יסתור את דבריו, והוא אשר יקראנו הכתוב 'תמים', באומרו: 'תמים תהיה עם ה' אלוהיך'.

 

התמים - על פי רבינו בחיי - הוא השלם, זה אשר יש הרמוניה בתודעתו. בניגוד לחלק מהאנשים היום שמקדשים את הקרע, את המתח, את הדיאלקטיקה, הוא חושב שהתאמה בין הפנימי לחיצוני ובין חלקי הפנימי לבין עצמם היא המעלה של האדם המכונה תמימות.

 

הרחבת משמעות המושג תתאפשר אם נתבונן בהקשר בו הוא מופיע בפרשתנו:

 

כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם.

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.

כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה, וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.

 

התמימות היא היפוכה של הפניה אל כל סוגי הכישוף והניחוש. יש כאן כיוון לפרשנות, אך עדיין דרושה הנהרת המושג. מדוע מי שאינו פונה אל המכשף ואל המנחש הוא התמים? כך כותב הרמב"ן:

 

שנצטווינו להיות לבנו תמים עמו יתעלה, והוא שנאמר 'תמים תהיה עם ה' אלוהיך'. ועניין הצוואה הזאת, שנייחד לבבנו אליו לבדו, ושנאמין שהוא לבדו עושה כל, והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו נדרוש הבאות, מנביאיו ומאנשי חסידיו... ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם ולא נבטח שיבואו דבריהם... אבל נאמר 'הכל בידי שמים', כי הוא משנה מערכת הכוכבים והמזלות כרצונו, 'מפר אותות בדים וקוסמים יהולל' [ישעיהו מ"ד כ"ה].

הפניה למנחש ולידעוני מקפלת בחובה אמונה כי יש בידם כוח של ידיעה, ידיעת העתיד והנסתר מעיני שאר בני האדם. התמימות עם אלוהים, היא האמונה כי מה שאיננו בידי האדם הוא בידי ריבונו של עולם ולא בידי המכשפים והמנחשים לסוגיהם ולמיניהם. הרמב"ם, מעמיד את הדברים באופן שונה. לאחר שהוא מעמיד את קבוצת האיסורים של הפנייה למכשפים ולמנחשים, הוא כותב:

 

ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן, והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר 'כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל', ונאמר 'כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן' וגו'. כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן, ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים 'תמים תהיה עם ה' אלהיך'.

                                                          [הלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה ט"ז]

 

הרמב"ם מבליט בהגדרת התמימות, את ההכרה בכך שכל הכישופים והניחושים למיניהם הם הבל ורעות רוח.

הרשו לי להציג בפניכם הגדרה נוספת למושג התמימות. בכדי להגיע אל ההגדרה הזאת, בואו ונתבונן - מהי המוטיבציה של בני האדם [גם בעת העתיקה וגם בימינו אנו] לפנות אל כל אותם 'בעלי מקצוע' היודעים או מתיימרים לדעת את העתיד ואת הנסתר? נראה שאנחנו בני האדם, מתקשים להחזיק את עצמנו במצב של חוסר ידיעה. מכאן כוחנו להסתער על כל חידה ולנסות לפתור אותה, לגלות את צפונות העולם שאליו הוטלנו. אך מכאן גם חולשתנו, שלא להיות מסוגלים לחיות בחוסר וודאות. המנחש 'מגלה' לנו מה יהיה בעתיד, ובכך מביא מרגוע לנפשנו המתוחה. האיסור לפנות אל המנחשים ואל המכשפים, משמעו להחזיק את מצב חוסר הוודאות. התמים עליו מדברת הפרשה איננו הטיפש, אלא הוא זה היודע להכיר בגבולות יכולת התודעה שלו. הפילוסוף הנוצרי ניקולאס קוזאנוס טבע מושג שנראה לי מתאים למושג התמימות הזה: 'אי הידיעה המלומדת'. זאת תמימות חכמה המודעת לכך שהגענו אל גבול היכולת שלנו. התמימות הזאת הופכת גם לפרק בתורת המידות. היכולת להחזיק מצב מתוח אל מול הנטייה להתיר אותו בכל מחיר, היא יכולת הגובלת גם ביכולת מוסרית של איפוק, וגם - במידה של אצילות. המידה הזו מסוכנת, שכן היא יכולה להתגלגל גם אל העצלנות להסתער על הלא ידוע ולנסות לפתור אותו. היא יכולה להפוך לטיפשות. האתגר האנושי הוא לאחוז גם בתשוקת הדעת, וגם בתמימות המכירה בגבולות האפשר שלה.