על המפקד [במדבר 9]

על המפקד [פרשת במדבר]

 

תופעה מעניינת האומרת דרשני, היא כי המעשה הראשון המוזכר בספר במדבר הוא המפקד:

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי, בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר:

שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם, לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם.

מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה, כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל, תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם אַתָּה וְאַהֲרֹן.

 

ציון המקום - המדבר - קובע את אופיו של כל הספר. תקופת המעבר בין מצרים לבין ארץ ישראל, צובעת בצבעי המדבר את ההתרחשויות כולן. מה פשר המפקד ומה חשיבותו הרבה עד שנבחר לפתוח את הספר?

 

רש"י מורה שהמפקד איננו תופעה חד פעמית, אלא חוזרת כמה וכמה פעמים:

 

מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה. כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים. כשבא להשרות שכינתו עליהן מנאן. באחד בניסן הוקם המשכן, ובאחד באייר מנאם.

 

דבריו של רש"י חשובים, מעצימים את התמיהה ולא נותנים לה מענה. מדבריו מתברר כי המפקד הוא אירוע חשוב, החוזר על עצמו 'כל שעה'. למה? מה הוא נותן למונה? לנמנים? בואו ונתלה את השאלה הזאת בבית מדרשנו, ונפנה לבחון תופעה אחרת המופיעה בסיפור המפקד. לאחר מניית כל השבטים, אומר ריבונו של עולם למשה:

 

אַךְ אֶת מַטֵּה לֵוִי לֹא תִפְקֹד וְאֶת רֹאשָׁם לֹא תִשָּׂא בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

יש פשר עלום למפקד, איננו יודעים מהו. אך דבר אחד אנחנו יודעים - הוא לא חל על מטה לוי. את כולם מונים, ואת מטה לוי לא. מדוע?

 

רש"י כותב על הקריאה שלא למנות את מטה לוי:

 

 כדאי הוא לגיון של מלך להיות נמנה לבדו.

 

רש"י לא מעמיד את הדיבר כקורא שלא למנות את שבט לוי, אלא כקורא למנות אותם במניין נפרד. הסיבה לכך היא שרש"י יודע את המשך הפרשה, ובה אכן מצויה קריאה שכזאת:

 

פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם, כָּל זָכָר מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה תִּפְקְדֵם.

 

האוזן שלי שומעת את הפסוקים אחרת מרש"י. קול האחד מורה - את בני לוי לא פוקדים. קול השני קורא לפקוד אותם, אך כאן מדובר במפקד שונה בתכלית. השם 'מפקד' משותף לשתי התופעות, אך התוכן הוא אחר לגמרי. המפקד בו נפקדים כל המטות, הוא מפקד של בני עשרים, תכליתו מפורשת - לצבוא צבא. המפקד של שבט לוי הוא מפקד של תינוקות, תכליתו אחרת עד כי המילה 'מפקד' מתרוקנת מתוכנה הרגיל. רש"י כותב:

 

משיצא מכלל נפלים הוא נמנה ליקרא שומר משמרת הקדש.

 

לי לא נראה שתינוק בן חודש יוגדר כ'שומר'. מה פשר מניין התינוקות? מניין בני העשרים של כל השבטים, הוא השתלטות של השלטון והחוק על האדם. הספירה היא תפישת האדם בקטגוריות המשפט, ההופכת אותו לחייל - מי שהחוק והחוק המיוחד שמעבר לחוקי האזרחים חלים עליו. כל ספירה היא שליטה. לפני הספירה יש לפני כמות כאוטית שאינני יודע אותה ואינני תופש אותה בכלי התבונה. אחרי הספירה, התבונה מגדירה את הקבוצה - יש כאן כך וכך אנשים - ובכך תופשת אותם. לא בכדי מכונה בשפה העברית הידיעה - 'תפישה'. ספירת התינוקות היא אחיזה רופפת. אמנם לאחר הספירה אני יודע כמה תינוקות ישנם, אך הידיעה לא 'תופשת' אותם בכלי חוק חמורים. הכוהנים ממשיכים להיות שבט מסוג אחר, קדושתו באה לידי ביטוי - בין השאר - בכך שאין לו מניין 'צבאי' כמניין שאר השבטים.

תקופת הנעורים של הכוהנים המתחילה בגיל חודש, מתאפיינת באחיזה הרופפת של החוק. חכמים העמידו מושג עדין ויפה - 'פרחי כהונה' - שהגיע לעברית המודרנית בגלגול ל'פרחי טיס'. מהם 'פרחי כהונה'? רבי עובדיה מברטנורא, פרשן המשנה האיטלקי כותב:

 

בחורים שמתחיל שער זקנם לפרוח, קרויין פרחים.

 

פרחי הכהונה שעוד לא עסקו במלאכת המקדש, הועסקו בכמה וכמה עבודות שירות. אם מתבוננים בעבודות שהוטלו עליהם, רואים שהן מתאימות ליכולות המיוחדות של אנשים צעירים. למשל - לא לישון לילה שלם:

 

בקש [הכוהן הגדול, בליל יום הכיפורים] להתנמנם, פרחי כהונה מכין לפניו באצבע צרדה ואומרים לו: 'אישי כהן גדול, עמוד והפג אחת על הרצפה', ומעסיקין אותו עד שיגיע זמן השחיטה.                            [משנה יומא, א' ז']

 

או, השתלשלות לבור עמוק:

 

אחת לשבעים שנה פרחי כהונה יורדין לשם [לשית, חלל היורד עד לתהום מתחת למזבח עליו היו מנסכים יין] ומלקטין משם יין קרוש כעיגולי דבילה.

                                                                                    [תוספתא סוכה, ג' ט"ו]

 

פרחי הכהונה עולים ונתלים על שרשאות התלויות סמוך לתקרה:

 

פתחו של אולם גובהו ארבעים אמה...

וכלונסות של ארז היו קבועין מכתלו של היכל לכתלו של אולם כדי שלא יבעט [שלא יטו הכתלים] ושרשרות של זהב היו קבועין בתקרת האולם שבהן פרחי כהונה עולין ורואין את העטרות...                   [מידות, ג', ז' - ח']

 

הברייתא אף מתאימה הלכות למזג הנעורים וליצר הסוער בגילם:

 

ואוחז [הכוהן] בבגדיה [של הסוטה]. אם נקרעו  - נקרעו, אם נפרמו - נפרמו, עד שמגלה לבה וסותר את שערה.

רבי יהודה אומר: אם היה לבה נאה לא היה מגלהו, ואם היה שערה נאה לא היה סותרו, מפני פרחי כהונה.                     [תוספתא, סוטה, פרק א', ז']

 

תפקידים שהם על הגבול האפור של החוק, הדורשים תעוזה השמורה לצעירים - מעין תפקידי חיסול המוטלים על סוכני מוסד - מוטלים על פרחי הכהונה:

 

הגונב את הקסווה [אחד מכלי השרת] והמקלל בקוסם [בשם עבודה זרה] והבועל ארמית [נוכרית] קנאין פוגעין בו.

כהן ששמש בטומאה - אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין.   

                                                                                       [משנה, סנהדרין ט' ו']

 

הקנאין ופרחי הכהונה, מבצעים את העבודה שהיא מחוץ לבית דין, מחוץ לפרוצדורות החוק הרגילות.

 

ברצוני להציע לכם מבט כולל על היחס שבין צעירי הכוהנים לבין העם. הכוהנים כולם הם שבט מיוחד, הם פטורים מחוקים שחלים על האחרים וחייבים בחוקים שלא חלים על האחרים. הם נמנים מגיל חודש, מניין שמצד אחד מכניס אותם למסגרת, אך למסגרת רופפת ביחס למנויי הצבא בני העשרים. בהגיעם לגיל הנעורים והפריחה, הם הופכים לפרחי כהונה. במעמדם זה הם מבצעים עבודות שמתאימות למזג וליכולות של גילם, והמשנה מתחשבת במצבם המיוחד - כולל היצרי. הם נמצאים בתוך קבוצת הכוהנים שמעמדה במרובעי החוק אחר, וכאן הם קובעים מקום לעצמם - על גבול החוק ומעבר לו.

 

המערכת כולה זקוקה לאנשי צבא וחוק, וכן לאנשים שאחיזת החוק בהם רופפת. לא רק המערכת הלאומית, גם כל אדם ואדם, כל אחד מאיתנו. האדם הוא יצור רופס, הוא זקוק לחוק ולערכים כדי להחזיק את חייו. אך החוק יכול גם לכבות את הניצוץ את החיות ואת היצירתיות, ועל כן הוא זקוק גם לאזורים רופפי חוק בהם יש מרחב של תמרון ויצירה. כל אחד צריך את פרח הכהונה שבו, את ההרפתקן היורד לבורות התהום והנתלה על שרשראות השמים. כל אחד זקוק לפרח שבו שאינו נכנס לבית הדין, כדי שחייו יפרחו ולא יבלו. אך הפרחים צריכים את הערוגה, את תלמי המסגרת והחוק הסובבים אותם כדי שלא יהרוס הכאוס והתוהו את הסדר ואת החיים.

 

 

 

 

שירים מאיטליה [3]

3

 

העיר היפה דהויה

ורידי מים

סרוחים

קירותיה

קלופים

פסליה

משתחזרים.

 

שחרזדה [מ]ספרת סיפורים של בדים

אלף לילה וליל

מצטיירים ציורים ומכסים הקירות התקרות

אלף לילה וליל

היו אנשים

ואינם

אין אימתם המוטלת

אין אונם

עמלם הטרוף

מצייר את עצמם

מאבד את עצמם

שוכבים ופניהם

לתקרה

רק תנועה דמומה נו - ת - רה

המוני ד - מו - יות פתולות

היא מכה ב - אותי

ופוקחת

ב - בי

[את] [ע]רוצי המים [ה]רבים

שוטפים את הסחי

[ואת] ריבואות מסכות

תולַה אותן בשווקים

קרנבל

יקנו אנשים ונשים והרבה

את פני האותי

וה - בי

קילפתי אותם

רק במים יורדים

ונותרתי עירום ועריה

בגונדלה

פולסת דרכה

בעורְ - קים.

 

שירים מאיטליה [3]

3

 

הפלגנו בספינה ששמה 'עתיד'

מעְבורת שחוצה הלוך ושוב את

האגם.

 

ההרים היו יפים וירוקים כמו ג - לו - יה

והשפה החדשה שלא הבנ - נ - ו בה מילה התורננה

בפה.

 

[ה]גשם הצפוי חלף

הציפורים ה[מ]יוחדות - שחורה מקור צהוב וקוקייה -

זמרו.

 

אז

הופיע גשם הישן ששמו 'עבר'

עורבים קרעו את האוויר בקְרע ו

קְרע.

 

המובן אחז אותנו [ב]ציפורני

סיבות

וההרים היו אפור של מלחמה

גדולה.

 

קרס הדייג אחזה בפה

עד

דם

צוללנים ירדו לתהום בין ברווזים

וערפל

כיסה את עין הארץ

 

או

עינַי

שלא ראו את שראו

ולא שמעו את ששמעו

והתנגשו ב - ספינה ששמה

הווה.

שירים מאיטליה [2]

2

 

בַּשַם עליו כתבתי

קווי מתאר שונים

הרים

ומים אחרים

אותו אגם

חיות

קטנות גם ג-דו-לות

ציפור שחורה ומקורה צהוב

כל כך צהוב

וקוקיה

הקול שלה שמעתי

ולא ראיתי את מראה

קול שלה מזוג בתוך שפה איני יודע את מילים שלה

אבל צליליה כגלים על או-ז-ני

קווארטטו דל פירלה קון פו נה צ'י

סי מרונה קו פי דה טי

איל קורַנה דה מו רי נו

סי

למברוטי

דולצ'ה

די במביני

באו בי המים הרבים

מימי הצליל

והשחרור -

א[ני] לא מבין!

קברוטו דה לה מירטו

סקבייה

התינוקת מצטרפת בשפה שלה

א פיי קי פי

די מי

קי פו

אַ מים!

מים!

אי מילה בתוך ים ההמיות

 הערפילים

[אני] קורא לה:

פלַיים די בי

מי - ס - לו - צי

כנפיים לי

דואה בשמי ש - מים

משוחררות ממשיכות של

מילונים

[אני] ציפור שחורה

מקור צהוב

והוא קורא בקול של

קוקיה

ושם

בשמי התכלת הגדולים

מעל קווי מתאר

הרים

והאגם של מים

שם

הגבול בהיר וחד

כתער מגלח את לחי שמים

עם קציפת העננים

שם גבול

בין השפה של[ה]ם

קו - ארטו דה מצ'ינה

וולטה

לשפה שלה

פי די קי ני

די

פו

ממעל לחי השמים

הפה פעור

נגלים תְּהומות שחקים

ושם

גבוה [מ]על גבוה

שמים

מקור כל

המילים.  

 

על הגמול [פרשת בחוקותי] [9]

על הגמול [פרשת בחוקותי]

 

פרשתנו מציבה תורת גמול ראשונית:

 

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם.

וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם, וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ...

 

וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי, וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה.

וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ, וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם, לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי.

אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם, וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה, אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ, וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם, וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם...

 

'תורת גמול ראשונית', מפני שכבר בתנ"ך מופיעות תהיות על העולם שאיננו מתנהל על פי תבנית זו:

 

צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ, אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ. מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד?!                                                       [ירמיהו י"ב א']

 

בתנ"ך מופיעים סימנים ראשונים לתורת גמול חלופית:

 

מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ ה', מְאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ.

אִישׁ בַּעַר לֹא יֵדָע, וּכְסִיל לֹא יָבִין אֶת זֹאת.

בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב, וַיָּצִיצוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן, לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי עַד.

                                                                                                    [תהילים צ"ב]

 

פריחת הרשעים והצצת פועלי האוון, שקולה לדרך רשעים צלחה עליה תמה ירמיהו. משורר התהילים מורה כי בעיה זו היא עמוקה, איש בער וכסיל אינם מסוגלים לרדת לחקרה. אבל הוא עצמו מציע פתרון - 'להשמדם עדי עד'. במבט לטווח קצר נראה כי העולם לא מתנהל על פי עקרונות פרשת הגמול. על פי עקרונות אלה, אם לא 'תשמעו', יבוא עליכם רע. אך במציאות דרך הרשע צלחה, הוא פורח ומציץ. אם מסתכלים לטווח ארוך - עדי עד - הרי שהרשעים עתידים להישמד, ותורת הגמול על מכונה עומדת.

חכמים לא קיבלו את התיקון הזה, הם הכניסו גורם חדש למשוואה:

 

בכיבוד אב ואם כתיב: [דברים ה'] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך', בשילוח הקן כתיב: [דברים כ"ב] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה?!

אלא, 'למען ייטב לך' - לעולם שכולו טוב, 'ולמען יאריכון ימיך' - לעולם שכולו ארוך.                                                             [קידושין דף ל"ט עמוד ב']

 

העולם הטוב, הארוך, הבא - משנה את כללי המשחק. הפרספקטיבה שבה צריך לבחון את מערכת הגמול אינה רק החיים, ואף לא קצה ההיסטוריה - עדי עד. יש להוסיף את העולם הבא, ורק במבט כזה לבחון את תורת הגמול. זהו רעיון חדש, בתורה בנביאים ובכתובים אין לו זכר. אמנם חכמים תלו אותו בפסוקים, אך בפרשנות יוצרת שאיננה עולה בקנה אחד עם פשוטו של מקרא. לשם דוגמא - אביגיל, בנסותה לרצות את דוד לאחר שנבל בן זוגה פגע בו, אומרת בין השאר:

 

שָׂא נָא לְפֶשַׁע אֲמָתֶךָ, כִּי עָשֹׂה יַעֲשֶׂה ה' לַאדֹנִי בַּיִת נֶאֱמָן, כִּי מִלְחֲמוֹת ה' אֲדֹנִי נִלְחָם וְרָעָה לֹא תִמָּצֵא בְךָ מִיָּמֶיךָ.

וַיָּקָם אָדָם לִרְדָפְךָ וּלְבַקֵּשׁ אֶת נַפְשֶׁךָ, וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ, וְאֵת נֶפֶשׁ אֹיְבֶיךָ יְקַלְּעֶנָּה בְּתוֹךְ כַּף הַקָּלַע.

                                                                                [שמואל א' כ"ה כ"ח-כ"ט]

 

חכמים פרשו, כי 'צרור החיים' הוא חיי העולם הבא. גם במסורת העממית העכשווית, 'תהא נשמתו צרורה בצרור החיים' מכוון לעולם שכולו טוב. אך פשוטו של מקרא הוא כי אל מול האויבים המבקשים להמית את דוד, הוא פשוט יחיה. אין עולם הבא בתנ"ך.

 

אך גם משחידשו חכמים את האידיאה של העולם הבא, לא תמו המחלוקות וההבדלים ביניהם. לא באה התיאוריה של העולם הבא, אלא לאפשר את קיומה של תורת הגמול אל מול הביקורת שניעורה כבר בתנ"ך. אנטיגונוס איש סוכו, ביקר את תורת הגמול:

 

אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק, הוא היה אומר:

אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס

אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס

ויהי מורא שמים עליכם.                                                               [אבות א' ג']

 

על פניו, אנטיגונוס מורה לקיים את המצוות ללא ציפייה לגמול. בעשותו כך הוא מאפשר לוותר על האמונה בקיומו של העולם הבא. אמנם ייתכן והעולם הבא קיים, גם אם האדם משמש את הרב שלא על מנת לקבל פרס בעולם הבא. אבל מעתה אין הכרח להאמין בקיומו של אותו עולם, שימוש הרב - קיום המצוות - לא יתבטל בהעדרו. וכן הברייתא מעידה שהיו שלקחו את דברי אנטיגונוס לכיוון הזה:

 

אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים, שהיו שונין בדבריו והיו שונין לתלמידים ותלמידים לתלמידים.

עמדו ודקדקו אחריהן ואמרו:

'מה ראו אבותינו לומר דבר זה?  

אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית?!

אלא אילו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים, לא היו אומרים כך'.

עמדו ופירשו מן התורה ונפרצו מהם שתי פרצות - צדוקים וביתוסין, צדוקים על שום צדוק ביתוסים על שום ביתוס. והיו משתמשין בכלי כסף וכלי זהב כל ימיהם, שלא היתה דעתן גסה עליהם אלא צדוקים אומרים: מסורת הוא ביד פרושים שהן מצערין עצמן בעולם הזה ובעולם הבא אין להם כלום.                                                  [אבות דרבי נתן, נוסח א', פרק ה']

 

הצדוקים והביתוסים פירשו את דברי אנטיגונוס, כי קריאתו שלא לשמש את הרב על מנת לקבל פרס נובעת מכך שאין עולם הבא המהווה את המצע לקבלת הפרס. מכיוון שכך, נראה היה להם שאין פשר לקיום המצוות, על כן פירשו מהתורה. יתירה מזו, לדעתם אורח החיים המצומצם ומלא הצער של הפרושים נובע מתמונת העולם הרואה בעולם הזה פרוזדור לקראת הטרקלין. אם אין טרקלין, הרי העולם הזה הוא הטרקלין בגבולות האפשר וראוי לקשטו בכלי כסף ובכלי זהב.

 

ברצוני להציע לכם נקודת מבט שתבליט את הטעות שטעו צדוק וביתוס בפירוש דברי רבם אנטיגונוס. כך כותב הרמב"ם בפירוש המשניות שלו:

 

'פרס' ייקרא הגמול אשר יגמול האדם מי שאינו חייב לו בדין, אלא יעשה זה על דרך החסד וההטבה, כמי שיאמר לעבדו, או לבנו הקטן, או לאשתו: עשה כך, ואתן לך דינר או שנים. וזה הוא ההבדל בין 'פרס' ו'שכר', כי ה'שכר' חייבים בו בדין.

 

אם נקבל את ההבחנה של הרמב"ם בין 'פרס' לבין 'שכר', יראו פני הדברים כך: חכמים חידשו את תורת העולם הבא, ובנו אותה על תמונת העולם בה חיו: 'אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית?!' היום והערב הם משל לעולם הזה ולעולם הבא. אנטיגונוס לא חלק על תורת השכר, הוא התריע מפני הגלישה לתורת פרס. ראוי שאדם יקבל שכר, עולם של פרסים הוא עולם מעוות. יש ערך לעבודת האדם, ראוי שהוא יכומת והאדם יקבל שכרו. הפרס יוצר ציפייה ותובענות, ואלה משחיתות את נפש האדם. צדוק וביתוס בילבלו בין פרס לשכר, וחשבו שרבם חולק על תורת השכר. מכאן נבעה שלילת העולם הבא, המהווה תשתית לתורת השכר.

המשמעות הקיומית החשובה של דברי אנטיגונוס, חורגת משאלת קיומו של העולם הבא. 'שכר' ו'כסף' אינן מילים גסות, הפועל המקבל את שכרו אינו מקבל חסד אלא את הראוי על פי הדין. התרופפות השכר ומעבר לעולם של פרסים, היא מעבר ממידת הדין למידת הרחמים. חיים בעולם של מידת הרחמים, הם חיים משחיתים. האדם מתרגל לצפות לחסד, אולי אף להחניף לנותן כדי שיתן לו. אדם לעמל יולד, ועולם העמל כולל שכר הוגן. הוגן משמע - כימות ראוי של ערך עבודתו, לא פחות מכך ולא יותר מכך. זאת איננה שאלה של חיי העולם הבא, זאת שאלה של מוסר עבודה.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

על הנשך [פרשת בהר] [9]

על הנשך [פרשת בהר]

 

בפרשתנו מופיעה פרשת הנשך והתרבית:

 

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ  - גֵּר וְתוֹשָׁב - וָחַי עִמָּךְ.

אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית, וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ.

אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ, וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ.

אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן, לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים.

 

פרשה זו אומרת 'פרשני', הן מבחינת פשר המושגים 'נשך' ו'תרבית', והן מבחינת סיבת האיסור. ביחס למושגים 'נשך' ו'תרבית' כותב רש"י:

 

חד שווינהו רבנן, ולעבור עליו בשני לאוין.

 

כלומר - חכמים נתנו משמעות אחת לשני המושגים, והסיבה שאותו המושג נכתב פעמיים היא כדי להחמיר שהעובר על איסור זה ימצא כעובר שתי עבירות. רש"י הביא את השורה התחתונה של התבוננות החכמים בשני המושגים. קדמה לה המשנה שניסתה לתת פשרים שונים לכל אחד מהמושגים:

 

 

איזהו נשך ואיזהו תרבית?

איזהו נשך?

המלוה סלע בחמשה דינרין... [בעוד שערכה של סלע הוא ארבעה דינרים] מפני שהוא נושך.

ואיזהו תרבית?

המרבה בפירות.                                                                [בבא מציעא, ה' ב']

 

הנשך הוא הלוואה כשהלווה אמור לשלם סכום גדול יותר מסכום ההלוואה. התרבית היא משחק בשערים המשתנים של המצרך. התלמוד מבטל את ההבחנה הזאת, ומגיע לפשר אחד מהשניים, כפי שכתב רש"י. בואו ונישאר בהגדרת המשנה, ונתמקד באיסור הנשך. האיסור הזה תמוה, שהרי כך בנוי כל משק. יש ערך של מוצר, והמוכר מקבל יותר ממנו שהרי אילולא כן לא היה משתלם לו למכור. אם העלות של כיסא היא מאה שקלים, יקבל המוכר מאה ועשרים. מדוע לא לראות את ההלוואה כמוצר, ולהתיר למלווה לקבל עבור הלוואה של מאה שקלים - מאה ועשרים שקלים?

בטרם נשער השערות באשר לפשר האיסור, בואו ונערוך טיול בתנ"ך בעקבות הנשך והתרבית. מהסיור הזה עולה כי יהא אשר יהא פשר האיסור, מדובר באיסור שהעבירה עליו נתפסה כחמורה מאוד. כאשר יחזקאל מתבונן בתהפוכות הגורל של הרשע והצדיק, הוא מציין - בין השאר - את הנשך ואת התרבית:

 

[הצדיק] בַּנֶּשֶׁךְ לֹא יִתֵּן וְתַרְבִּית לֹא יִקָּח מֵעָוֶל יָשִׁיב יָדוֹ מִשְׁפַּט אֱמֶת יַעֲשֶׂה בֵּין אִישׁ לְאִישׁ...

[הרשע] בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי? לֹא יִחְיֶה. אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה עָשָׂה, מוֹת יוּמָת, דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה...

[הצדיק] מֵעָנִי הֵשִׁיב יָדוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית לֹא לָקָח מִשְׁפָּטַי עָשָׂה, בְּחֻקּוֹתַי הָלָךְ, הוּא לֹא יָמוּת בַּעֲוֹן אָבִיו, חָיֹה יִחְיֶה...                                          [יחזקאל י"ח]

 

דוד בתארו את הצדיק, בוחר מכל קבוצת החטאים כמעט אך ורק את הנשך:

 

מִזְמוֹר לְדָוִד:

ה' מִי יָגוּר בְּאָהֳלֶךָ מִי יִשְׁכֹּן בְּהַר קָדְשֶׁךָ?

הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק, וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ.

לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ, לֹא עָשָׂה לְרֵעֵהוּ רָעָה, וְחֶרְפָּה לֹא נָשָׂא עַל קְרֹבוֹ.

נִבְזֶה בְּעֵינָיו נִמְאָס, וְאֶת יִרְאֵי ה' יְכַבֵּד, נִשְׁבַּע לְהָרַע וְלֹא יָמִר.

כַּסְפּוֹ לֹא נָתַן בְּנֶשֶׁךְ, וְשֹׁחַד עַל נָקִי לֹא לָקָח, עֹשֵׂה אֵלֶּה לֹא יִמּוֹט לְעוֹלָם.

                                                                                                                [תהילים ט"ו]

 

ספר משלי מורה על חוק טבע, כסף שהושג על ידי נשך ותרבית סופו להיעלם:

 

מַרְבֶּה הוֹנוֹ בְּנֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית, לְחוֹנֵן דַּלִּים יִקְבְּצֶנּוּ.                              [משלי כ"ח]

 

מה פשר האיסור? מדוע קיים האיסור ומדוע הוא מובלט מעבירות שלכאורה הן חמורות יותר, כגניבה גזל הכאה ואפילו רצח?

חכמים עוד הגדילו את חומרת המעשה. הם הרחיבו את האיסור והורו כי גם המלווה גם הלווה גם העדים וגם הערבים להלוואה שיש בה ריבית עוברים על האיסור. את האיסור עצמו העצימו -

 

כל הכותב שטר רבית, הרי זה ככותב ומעיד עליו עדים שכפר בה' אלהי ישראל. וכן כל הלוה ומלוה ברבית בינן לבין עצמן הרי הן ככופרים בה' אלהי ישראל וכפרו ביציאת מצרים שנאמר 'את כספך לא תתן לו בנשך וגו' אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים'.  

  [רמב"ם הלכות מלווה ולווה פרק ד' הלכה ז' בעקבות הגמרא בבבא מציעא]

 

מה קורה כאן? אנחנו עוד לא מצליחים להבין מדוע הריבית אסורה, וחכמים מעצימים אותה ומעמידים אותה ככפירה?!

יתירה מזו. לא רק שקשה להבין את פשר האיסור, המדובר באיסור העוצר את חיי הכלכלה. לא בכדי בנו חכמים את היתר העיסקא המאפשר לחיי הכלכלה לזרום. אי אפשר לממש את האיסור הזה.

התבוננות באיסור הזה ודימוי מציאות בו הוא תקף מובילים אותי לחשוב על פשר מסויים עבורו. מבחינה אובייקטיבית, אינני רואה סיבה להבדיל בין מכירת תפוח עם רווח למוכר להלוואה עם רווח למלווה. ההבדל נעוץ בבחינה הסובייקטיבית. התפוח איננו כסף, אני יכול לחשוב שערכו הכספי הוא שני שקלים או שערכו הכספי הוא שלושה שקלים. לעומת זאת, כסף הוא כסף. התבונה מורה שלכסף יש ערך נוסף, ואם המלווה נותן לי את כספו ראוי שהוא ירוויח. לכן מאה שקלים יכולים להיות שווים מאה ועשרים שקלים. אך הרגש מרגיש אחרת. מאה שקלים הם מאה שקלים. לא יכול להיות שמאה שווה מאה ועשרים. לכן מבחינה סובייקטיבית, החובה לשלם את הריבית תמיד מפתיעה. בלשון התורה - היא נושכת. אינני מוכן למכה והיא איננה עולה בקנה אחד עם התודעה ותכנוניה הכלכליים. המפתיע הוא שהתורה בוחרת להגדיר את העסקה מהבחינה הסובייקטיבית ולא מהבחינה האובייקטיבית. דווקא באזור הזה מופיע ריבונו של עולם. אין צורך בריבונו של עולם כדי לומר - 'לא תרצח', או - 'לא תגנוב'. ההיגיון המוסרי האנושי מורה כי פגיעה אובייקטיבית באחר או ברכושו היא עוול. אך כדי להגדיר פגיעה סובייקטיבית כפגיעה, יש צורך בשלישי העליון, בזה היכול לראות את האדם שהוא אחר ביחס אלי - מבפנים. אדם מרגיש פגוע גם כשאין לכך צידוק. אם פוטרתי מעבודתי אני מרגיש פגוע, גם אם מבחינה אובייקטיבית הייתי פועל גרוע וההיגיון הכלכלי של המעסיק שלי היה לפטר אותי. ללא ריבונו של עולם, לא יוגדרו הפיטורין כעוול. רק אליו אוכל לפנות בתפילה כי יושיעני מידי מי שפוגע בי.

לכאורה יש אי צדק בכך שהתורה מכריעה לטובת האדם שנפגע באופן סובייקטיבי. 'זה לא צודק' יטען המלווה. התורה מורה כי במערכת היחסים שבין חזק לחלש, בין מלווה ללווה, יש להעדיף את החלש, את הלווה, למרות שיש פגיעה בחזק - במלווה. כאן מופיע גם זיכרון יציאת מצריים. מי שהיה חלש, פגוע, עבד - אמור לגלות אמפטיה לחלש גם במקום שעליו לשלם את המחיר. המוסר של התורה איננו חותר לצדק, אלא חותר למזער את הפגיעה שפוגע אדם ברעהו. אלא שתי מטרות שלא תמיד עולות בקנה אחד, וההכרעה כאן היא חדה כתער - המחויבות לחלש גוברת על הצדק. גם אם בפועל הלוואות ניתנות עם ריבית ונשך, הרי האידיאה הקוראת להעדיף את החלש על פני הצדק ממשיכה להאיר כמגדלור, לסמן את היעד המוסרי אליו עלינו לחתור.