על התשוקה לראות [פרשת כי תשא]

על התשוקה לראות [פרשת כי תשא]

לאחר שבר העגל הגדול, מגיע משה לקרבה גדולה עם ריבונו של עולם. דווקא אז, הוא מעז לבקש את הגדולות שבבקשות:

הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ...[1]

הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ.[2]

בואו ונתבונן במשאלה השניה. כאשר בתיאור של דיאלוג, מופיע כמה פעמים ברציפות דובר אחד, הקורא נקרא לדמיין את המתרחש בזרם העומק של השיחה:

וַיֹּאמֶר: אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ, וְקָרָאתִי בְשֵׁם ה' לְפָנֶיךָ, וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן, וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם.

וַיֹּאמֶר: לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי, כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי.

וַיֹּאמֶר ה': הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי, וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר.

וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי, וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר, וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי.

וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי, וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.[3]

שלוש תשובות משיב ריבונו של עולם, מבלי שמשה משתתף בשיחה. נראה לי שהשאלה הסעירה את ריבונו של עולם, הובילה אותו לשלוש תשובות שונות.

הראשונה - היענות. אתה ביקשת לראות, ואני מראה. לא את כבודי אלא טובי.

השניה - סירוב. לא תוכל לראות כי אי אפשר לראות ולהמשיך לחיות.

שלישית - אני מראה אבל לא את פני אלא את אחורי.

התשוקה לראות את ריבונו של עולם, היא העמוקה שבתשוקות הדתיות. באמונת הייחוד - כפי שעוצבה על ידי הפילוסופים של ימי הביניים - היא איננה בגבולות האפשר. על כן, הרמב"ם מעמיד את משאלת פרשתנו באופן אחר:

מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר 'הראני נא את כבודך'?

ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקדוש ברוך הוא נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמיתת המצאו כאשר היא. והשיבו ברוך הוא, שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמיתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמיתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים, כמו שייפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר: 'וראית את אחורי, ופני לא יראו'.[4]

על פי הרמב"ם, לא ביקש משה לראות את ריבונו של עולם. הוא ביקש לדעת, וביקש שידיעת ריבונו של עולם תהיה מובחנת בתודעתו מכל ידיעה אחרת. זאת פרשנות מבריקה ועמוקה, אבל כמובן שאין היא עולה עם פשוטו של מקרא. על פי פשוטו של מקרא וגם על פי התבוננות באדם - יש תשוקה קמאית פשוטה: לראות את מושא תודעתנו. ההלכה מורה כי בשעת קריאת שמע, מכסים את העיניים בכף היד. כך היה נוהג רבי מאיר, כשישב בציבור והגיע זמן קריאת שמע.[5] פשוטה של הסוגיה, רצונו של רבי מאיר להתרכז ולהתעלם מהציבור הסובב אותו. אפשר לדרוש את שפת הגוף הזאת אחרת - הרצון להתגבר על התשוקה לראות.

בתרבות - הראייה נתפסת כפחותה ביחס לחשיבה המופשטת. המורה שואל את תלמידי כיתה א' - 'אם יש לי תפוז אחד, ויוסי נתן לי תפוז נוסף, כמה תפוזים יש לי?' אם תלמיד ישאל את המורה - 'התפוזים כתומים?' הוא יראה בכך הפרעת המהלך של השיעור. התלמיד אמור לעבור תהליך של הפשטה, שבסיומו יעסוק בתרגיל 1+1 ולא בתפוזים.

דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכותל בעלייתו,

שבהן מראה את ההדיוטות

ואומר:

הכזה ראית?

או כזה?[6]

ההדיוטות צריכים דמויות ותמונות, החכמים מתארים במילים, באופן מופשט. אבל יש גם תפישה הפוכה, בה ההשגה הגבוהה היא היכולת לראות. על פי תפישה זו, החושב המוצלח יותר, הוא זה המצליח לתרגם את המילים ואת המושגים לתמונות. במשנה ישנו ביטוי המורה על קבלה והבנה - 'רואה אני את דבריך'. כך בהמשכה של המשנה במסכת ראש השנה שהובאה לעיל:

מעשה שבאו שנים ואמרו: ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב.

אמר רבי יוחנן בן נורי: עדי שקר הם.

כשבאו ליבנה, קיבלן רבן גמליאל.

ועוד באו שנים ואמרו: ראינוהו בזמנו ובליל עבורו לא נראה וקבלן רבן גמליאל.

אמר רבי דוסא בן הרכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האשה שילדה ולמחר כריסה בין שיניה?!

אמר לו רבי יהושע: רואה אני את דבריך.

במקרה הזה, אפשר להעלות שתי פרשנויות: האחת - שיקול הדעת שלי הוא כשלך, השניה - אני רואה את התמונה מול עיני והפרשנות שלך סבירה יותר. יש מקרים בהם מדובר בנושא מופשט יותר:

...מי שמת והניח בנים ובנות

בזמן שהנכסים מרובין

הבנים יורשים והבנות ניזונות

ובנכסים מועטים

הבנות יזונו והבנים יחזרו על הפתחים.

אדמון אומר: בשביל שאני זכר הפסדתי?!

אמר רבן גמליאל: רואה אני את דברי אדמון.[7]

מצד אחד, סביר שכאן ה'ראיה' היא מטאפורה להבנה. מצד שני - יש סוג חשיבה בו גם את המופשט - 'רואים'. כך - כנראה - חושב אפלטון, ומביא זאת לידי ביטוי צלול במשל המערה שלו. ההתקדמות התודעה מצויירת במשל כהתקדמות של הראייה, נראה שלא רק כמטאפורה אלא כתיאור. בשיאה - התנשאות מעבר לראיית המראות, אל ראיית השמש. במקבילה הדתית - 'הראני נא את כבודך':

...ובסופו של הדבר, דומני, יראה את השמש, לא בבואותיה על המים ובמקומות שאינם מושבה, אלא אותה כשהיא לעצמה, במקומה שלה, יוכל לראות ולחזות בה כמות שהיא.

שתי החלופות - חשיבה במושגים מול חשיבה בתמונות, הן שתי אפשרויות המעשירות את התודעה. מודעות אליהן, מאפשרת בחירה במתאימה שביניהן בהתרחשות נתונה. לעיתים, מפגש עם האחר - בעל תודעה אחרת וחשיבה אחרת - מבליטה את הפער בין השתיים. זווית ראייה מיוחדת באה לידי ביטוי בשיר של זלדה - 'בית חינוך עיוורים הישן':

פתאום הבריק הברק -

הגן הרטוב נשקו כמשוגע.

היא פוסעת איתי פסיעה אחר פסיעה.

לא תדע -

שהגן הלילי הפר את נדרו לחושך הרך

למען רגע חי ורומז.

עמוק עמוק בליבי אתפלל:

אל יפריד ביננו האור

אל יפריד ביננו שרף

בלהט החרב המתהפכת.

אך איני יודעת לגלות שבילים חדשים על-חושיים

להובילה אל עיר חזון הברקים.

בפעם הראשונה אני חושבת

על המהמורות בחושך.

על עלטה שאין בה צוהר.

בפעם הראשונה אני חושבת

על לילה שכוכבים ומזלות בו שמועה.

בפעם הראשונה אני חושבת

על אופל שאין בו הבדל

בין שושנים אדומות, צהובות ולבנות.

מדוע אזכור בשמץ של תיעוב,

בבחילה -

את המראות הססגוניים שנצברו במוחי.

נופים יפים להפליא

נראים לי פתאום

כצעצועי פטדה ופז

לעומת הריק הטהור, המוחלט.

מתי אבין שהחושך שלה

מלא סימנים,

שאיני יודעת דבר על נסיעות נפשה

למרהיב, לעמוק, למאיר,

לבלתי אפשרי.

שני העולמות של זלדה - דיכוטומיים. מתוך אמפטיה לחברתה העיוורת, היא מעדיפה עולם כבוי מראות. משה מכיר בשתי הדרכים - הוויזואלית והלוגית, מבקש גם לדעת וגם לראות.

---

[1] שמות ל"ג י"ג.

[2] שם שם י"ח.

[3] שם שם י"ט - כ"ג.

[4] הלכות יסודי התורה, פרק א', הלכה י'.

[5] ברכות י"ג ע"א.

[6] ראש השנה ב' ח'.

[7] כתובות י"ג ג'.

על ההתמדה [פרשת תצווה]

על ההתמדה [פרשת תצווה]

כך פותחת פרשתנו:

וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר, לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד.

בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו, מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה', חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.[1]

על פניו, כוללים הפסוקים האלה סתירה. הדיבר הראשון מורה שהנר הוא נר תמיד, נוצר הרושם שהוא דולק ללא הפסקה. הדיבר השני מורה שהוא דולק מערב עד בוקר, משמע שכל שעות היום הוא איננו דולק. רש"י התייחס לכך, והוא מפרש:

'תמיד' - כל לילה ולילה קרוי תמיד, כמו שאתה אומר (במדבר כ"ח ו) 'עולת תמיד', ואינה אלא מיום ליום. וכן במנחת חביתין נאמר (ויקרא ו יג) 'תמיד', ואינה אלא מחציתה בבקר ומחציתה בערב.

מכאן - פשר המושג 'תמיד' איננו כל משך הזמן, אלא פרק זמן קבוע בכל יום. המושג 'תמיד' התגלגל במסורת היהודית למושג 'התמדה', הוא המושג המתאר את אופן לימוד התורה. המדובר באשכול מושגים, המביא לידי ביטוי את הערך העליון של הלמידה שנוצר במסורת החכמים. בהתאמה להבחנה שהבחנו במושג ה'תמיד', נוצר המושג 'קביעות' - פרק זמן קבוע המוקדש ללמידה.[2] כמו כן נוצר המושג 'ביטול תורה', המורה על שלילת הלמידה ההתמדה וקביעת העיתים לתורה.

ביאליק, בפואמה הנוקבת שלו - 'המתמיד', מתאר את דמותו ואת אורחות חייו. המתמיד של ביאליק, מתקרב יותר להוראה הראשונה של 'תמיד' - מלוא משך הזמן. המתמיד שלו, לומד מרבית שעות היממה, מנותק מסדר הזמנים של מרבית האנשים. היחס של ביאליק למתמיד, אמביוולנטי. מצד אחד הוא מעריץ אותו:

...אַךְ אֶחָד הַנַּעַר מִמְּקוֹמוֹ לֹא-יָמִישׁ,

מֵאַחֲרָיו וָהָלְאָה הַחַיִּים, הָאוֹרָה –

וּמָה אַתָּה שָׁמִיר, מָה אַתָּה חַלָּמִישׁ,

לִפְנֵי נַעַר עִבְרִי הַחֹשֵׁק בַּתּוֹרָה!

מהצד השני, הוא חושב שהנער מכלה את ימיו על תוכן חסר פשר ומשמעות. הוא רוקם חלום וחזון, בו יכולות ההתמדה האלה תפנינה אל מה שבעיניו יש חיים ופשר:

וּזְכוּרְנִי מֶה חָזָק הַגַּרְעִין, מַה-בְּרִיאָה

הַפְּרוּדָה הַטְּמוּנָה בְּחֶלְקַתְכֶם הַזְּעוּמָה;

מָה-רַבָּה הַבְּרָכָה אֵלֵינוּ הֵבִיאָה,

לוּ קֶרֶן אוֹר אַחַת יֶחֱמַתָּה בְחֻמָּהּ;

מָה-רַבּוּ הַצְּבָתִים בְּרִנָּה קָצַרְנוּ,

לוּ נָשְׁבָה בָכֶם רוּחַ אַחַת נְדִיבָה,

וּפִנְתָה אֶת-"דַּרְכָּה שֶׁל-תּוֹרָה" סוֹרַרְנוּ,

וְסָלְלָה נְתִיב חַיִּים עַד בֵּית הַיְשִׁיבָה.

עגנון בדרכו האירונית, מטפל גם הוא במושג ה'התמדה'. בסיפור 'אור התורה', הוא מתאר את העיר קורולובסקי, ואת רבה - הרב אשר ברוך, המתמיד:

בלילה בלילה כל הלילה יושב רבי אשר ברוך לאור הנר ולומד. והנר אינו נעוץ לא מנורת כסף ולא במנורת בדיל ולא בכלי חומר ולא בחור שבשולחן אלא זקוף בין אצבעותיו. התורה מתשת כוחו של אדם ויצר של שינה קופץ על העמלים בתורה ויש לחוש שמא יישן שמא יתנמנם - נתן הנר לבין אצבעותיו. אפילו נתנמנם אפילו ישן, הגיע אשה של הנר לבין אצבעותיו מיד הוא מתעורר וקם לעבודת הבורא.[3]

והנה, במקביל להתמדתו של רבי אשר ברוך, יש עוד מתמידים בקורוליבסקי - המבריחים. הללו עושים את דרכם לילה לילה, חוצים את הגבול עם סחורות אסורות. וכיצד הם מוצאים את דרכם? על פי נקודת האור של נרו של רבי אשר ברוך.

לילה לילה כל הלילה יושב רבי אשר ברוך ולומד ועוברי הגבול עוברים את הגבול ומשתקים את שוטרי הגבול ועוברים את הגבול וחוזרים לעיר ומנהיגים שוריהם לאורו.

'אך לא לעולם חוסן' - ביום שמת בו רבי אשר ברוך, לא דלק הנר והמבריחים לא מצאו את דרכם:

אור אחד היה בעיר והיו הולכים לאורו, הלילה הזה לא ראו את האור, וחשכה עליהם העיר. ויאמרו אור קורוליבסקי כבה. ניבאו ולא ידעו מה ניבאו. לא יצאה שעה קלה עד שנשמעה השמועה שנפטר רבי אשר ברוך וכבה אור התורה בקורוליבסקי.

ההתמדה, הקביעות, שלילת השינוי והביטול, הם ערכים ראויים אך שנויים במחלוקת. אפשר לראות אותם גם באור שלילי, כמביאים לידי ביטוי מקובעות [הצד השני של הקביעות] וסד חונק. הפליאה לתאר את המחלוקת הזאת המשוררת זלדה, בשירה 'הלהבה והברוש' - יודעי דבר טוענים כי הוא ביטוי ליחס בינה ובין המשוררת יונה וולך:

הלהבה אומרת לברוש 
כאשר אני רואה 
כמה אתה שאנן 
כמה עוטה גאון 
משהו בתוכי משתולל 
איך אפשר לעבור את החיים 
הנוראים האלה 

בלי שמץ של טירוף 
בלי שמץ של רוחניות 
בלי שמץ של דמיון 
בלי שמץ של חירות 
בגאווה עתיקה וקודרת 

לו יכולתי הייתי שורפת 
את הממסד 
ששמו תקופות השנה 
ואת התלות הארורה שלך 
באדמה, באוויר, בשמש, במטר ובטל 

הברוש שותק,
הוא יודע שיש בו טירוף 
שיש בו חירות 
שיש בו דימיון 
שיש בו רוחניות,
אך השלהבת לא תבין 
השלהבת לא תאמין.

---

[1] שמות כ"ז כ' - כ"א.

[2] ראו שבת ל"א ע"א - 'קבעת עיתים לתורה?'

[3] 'אלו ואלו' עמ' שפא.

על הרצון [פרשת תרומה]

על הרצון [פרשת תרומה]

פרשת תרומה, ניצבת כאי בודד ושונה בכל התורה כולה. התורה כולה היא מערך של צווים. הצו מפעיל את האדם ממקור חיצוני, קורה לו להיענות ולציית. לעומת זאת, פרשת תרומה בנויה על הרצון הפנימי. המשכן, הלב הפועם של מחנה ישראל, אמור להיבנות על אדני התרומה והנדבה - תולדות הרצון החופשי.

הרצון הוא עולם שלם, המוני גוונים ובני גוונים בו. כנקודת התייחסות, אעמיד את דברי הרמב"ם. הרמב"ם מציב נקודת קיצון, בה הרצון טהור, מוחלט ובלתי מוגבל:

כל אדם

ראוי לו להיות

צדיק כמשה רבינו

או רשע כירבעם

או חכם

או סכל

או רחמן

או אכזרי

או כילי

או שוע

וכן שאר כל הדעות,

ואין לו מי שיכפהו

ולא גוזר עליו

ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים

אלא

הוא

מעצמו

ומדעתו

נוטה לאי זו דרך שירצה...[1]

אל מול תמונת הרצון הזאת, עומדות תמונות מורכבות יותר. אחת מהן - בפרשתנו:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה

מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ

תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.[2]

מהיכן האדם לוקח את התרומה? מעצמו. ציירו נא בדמיונכם את התמונה: האדם לוקח מעצמו. מה פשר התמונה? פשרה הוא שהאדם - תודעתו, רצונו - מורכב מרבדים רבים. אינני מתכוון לחלוקה הפרוידיאנית שבין הרובד המודע לרובד שאיננו מודע. אני מתכוון לתודעה כשהיא לעצמה, המודעת לעצמה. יש בי חלק שמתעורר לתת, כשחלק אחר לא התעורר בהתעוררות הזאת. החלק המתעורר לוקח מהחלק שלא התעורר. כך בני אדם בנויים, כך בני אדם פועלים.

'איש אשר ידבנו לבו' - את מי נודב הלב? את האיש. הלב שלי מעורר אותי לתת. שוב בא לידי ביטוי המבנה המרובד. הרצון איננו יש אחד. יש בו חלקים ורבדים, הוא מנגנון הפעלה מסובך.

מעבר למורכבות שלו, יש לרצון כמה תכונות מיוחדות. ראוי להתבונן ולהכיר אותן, בכדי לדעת את עצמנו ולפתח יכולת להוביל את עצמנו אל עבר יעדנו. הציות, יש לו גבולות קבועים מראש. המצווה קובע - 'הבה מחצית השקל', והמציית מביא על פי המידה שנקבעה. במקרה של הרצון, הסיפור שונה. לכן, בסוף מעשה התרומה, מופיע הכשל:

וַיָּבֹאוּ כָּל הַחֲכָמִים הָעֹשִׂים אֵת כָּל מְלֶאכֶת הַקֹּדֶשׁ, אִישׁ אִישׁ מִמְּלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר הֵמָּה עֹשִׂים.

וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא, מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָהּ.

וַיְצַו מֹשֶׁה וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה לֵאמֹר: אִישׁ וְאִשָּׁה אַל יַעֲשׂוּ עוֹד מְלָאכָה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ. וַיִּכָּלֵא הָעָם מֵהָבִיא.[3]

לרצון אין גבולות, הוא יכול לחרוג מעבר למידה הנדרשת. כשנוצרת מודעות לחריגה, צריך האדם לכלוא את רצונו. לכלוא - לבלום, לעצור, לכנס אל תוך תא הכלא - מעבר לסורגים.

הרצון קודם למציאות, מנסה לעצב אותה. אך מפאת חוסר הגבולות שלו, הוא יכול לחרוג מגבולות האפשר. המודעות לפער בין הרצון ובין הגבול, היא מהקשה שבמודעויות. מי שהפליאה להכיר בפער הזה, היא המשוררת רחל. היא גם מצאה ביטוי גאוני בשפה העברית לפער - 'נבו'. הנה כך הוא, במקור המקראי:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה, בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר:

עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ, וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה.

וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ...

כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.[4]

כל הערגה ומאמץ חיים שלמים לבוא אל ארץ ישראל, אל מול הגבול אותו לא יוכל משה לעבור - מתלכדים ומתכנסים ל'נבו'. והנה, שני שירי נבו של רחל:

איני קובלה. בחדר צר

תמתק כל כך ערגת מרחב.

לימי תודה, לסתיו הקר

יש ארגמן ויש זהב.

איני קובלה. נובע שיר

מפצע לב באהבו,

וחול מדבר - כירק ניר

מראש פסגה, מהר נבו.

רחל מחדשת כאן, בחקר הרצון. יש שני מוקדים לרצון: העכשווי - החדר הצר, הסתיו, המדבר, והעתידי - המרחב, האביב, הירוק. נבו הוא הגבול במציאות, אך הרצון שרוי בלב. הלב, הרצון עוברים את הגבול, והלא ממומש מהווה יש רצוני בר משמעות בהווה הצר.

מנגד

קשוב הלב. האוזן קשבת:

הבא? היבוא?

בכל ציפייה

יש עצב נבו.

זה מול זה - החופים השניים

של נחל אחד.

צור גזרה:

רחוקים לעד.

פרוש כפיים, ראה מנגד.

שמה - אין בא.

איש ונבו לו

על ארץ רבה.

כאן מתנשאת השירה לכדי היגד כללי: בכל ציפייה יש עצב נבו. לעולם הרצון לא יכול להתממש במלואו. זה החוק. זה הטבע.

וכך, בחזרה לפרשתנו. בניית המשכן על אדני הרצון, קובעת את גורלו: לעולם לא יתממש בניין המשכן ולאחריו המקדש - עד תום. צריך להכיר בכך, צריך לעמוד מול גבולות המציאות באומץ. אסור לוותר על הרצון - אבי החלום.

---

[1] הלכות תשובה ה' ב'.

[2] שמות כ"ה ב'.

[3] שמות ל"ו ד' - ו'.

[4] דברים ל"ב מ"ח - נ"ב.

על ההטיה [פרשת משפטים]

על ההטיה [פרשת משפטים]

פרשת משפטים מרובת הצווים, מכילה סדרת הוראות על הטיית המשפט:

לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא

אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס.

לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת

וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת

אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת.

וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ.[1]

המשפט חותר אל האמת, על בסיסה אפשר להפעיל את כוחו. אם יופעל כוחו, הוא ישרת את הטוב ויפגע ברע, כך יהיה תיקון - ולו קטן - לעולם. מהי האמת בכלל? מהי האמת בהקשר של המשפט?

האמת, היא התאמה בין המציאות ובין התודעה. אם התודעה חורצת משפט - 'עכשיו יום', הרי אם במציאות עכשיו יום - המשפט אמיתי. אם במציאות עכשיו לילה - המשפט שקרי. אם ישנה התאמה בין המשפט למציאות - הרי כאן מנגנון המוגדר כאמת, אם אין התאמה - הרי כאן מנגנון המוגדר כשקר.

במקרה של אמת משפטית, המצב מסובך יותר. השופטים לא ראו את הפשע, העדים מתווכים בינם ובין המציאות. ההתאמה, מורכבת יותר מאשר במקרה הרגיל של האמת. עוד מורכבות, היא היות המציאות המשפטית מציאות מוסרית. המוסר - כפי שהורה הרמב"ם, שייך למפורסמות. משמע - כל צד רואה את המציאות באופן אחר, אין 'אמת' אחת. על הרקע הזה, חושפים הפסוקים קלקולים שונים המאיימים על מנגנון האמת המשפטית:

'לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא': אל תסתמך על שמועות. לא הדיין ולא העד. צריך להיות קשר חושני - עין הרואה את האירוע ואוזן השומעת את ההתרחשות, ולא סיפור על אשר אירע ועל אשר התרחש.  

'אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס': הכלל הזה בנוי על אדני העובדה שמנגנון העדים על פי התורה, הוא מנגנון של שני עדים. אם אחד העדים הוא עד חמס, כלומר עד שקר מוטה, אסור לך להצטרף אליו למרות שאתה עד אמת. למרות שאתה יודע שהדבר קרה, אתה יודע שהעד השני לא יודע זאת. ההתאמה לא מתקיימת רק על ידי הידיעה כי הדבר אירע, אלא גם על ידי ההצטרפות בין שתי תודעות יודעות.

'לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת': יש הטיה של רוב. נדמה לאנשים, שאם הרוב חושב כך - זאת האמת. האמת נקבעת על פי התאמה בין התודעה לבין המציאות, ולא על פי ההתאמה בין התודעה לבין חברותיה. צריך כוח כדי לא להיות מוטה על ידי הרוב, כדי ללכת נגד הזרם.

'וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת, אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת': זה ביטוי סתום, מסורת החכמים בנתה ממנו חוקים מיוחדים. על פי פשוטו של מקרא, הוא עוסק במנעד שבין 'לנטות' לבין 'להטות'. 'להטות' מורה על הטיה מכוונת, 'לנטות' מורה על הטיה סבילה המתרחשת ללא כוונה. האמת אחת ברורה וצלולה, ההטיות ממנה אין סופיות, דקות ועבות, מכוונות ולא מכוונות. בכל המקרים, המגנט המסיט מקו האמת הוא או הריב - השיבוש המפעיל כוחות שליליים ומושך את העד ואת הדיין או להציל או להיטמע ברוע, או הרוב - הכוח של ההמון הנותן ביטחון ליחיד המתמזג אתו.

'וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ': זאת הטיה מצד אחר - הכוח המושך איננו הרוע או הרצון לכוח המממש בהטיה אל הרוב, אלא החמלה על הדל. חולשת הדל אכן מעוררת חמלה, אבל אסור לה שתטה את הדין.

המודעות לסדרת ההטיות הזאת - שהיא רק דוגמה להמוני הטיות המשבשות את התודעה ואת התוצר שלה - האמת - עלולה להוביל לספקנות. בתחום האמת המדעית - היא מונעת מנקיטת עמדה ובניית מהלכים ומכשירים על אדני הדעת, בתחום האמת המשפטית היא מונעת את מימוש החוק. נתבונן בשני התחומים האלה. דקארט, הפילוסוף הצרפתי, פותח את ההגיונות שלו בתובנה הבאה:       

כל מה שחשבתי עד עתה לאמתי ובטוח ביותר, למדתי מן החושים או על ידי החושים. והנה הרגשתי לפעמים שהחושים הללו מתעים, והזהירות דורשת שלעולם לא נבטח בטחון מוחלט במה שהתעה אותנו פעם.[2]          

לאחר הפתיח הזה, פורש דקארט את סדרת ההטיות של התודעה ביחס לחושים ולנתונים שהם מספקים לה. אז מה עושים? נמנעים מכל חשיבה? דקארט בונה בניין שלם, המבסס את האמון בחושים על ריבונו של עולם. זאת אפשרות אחת. אפשרות אחרת, מופיעה בספרו של דן אריאלי - 'לא רציונאלי ולא במקרה'. אריאלי שייך לקבוצת חוקרי הרציונאליות, החושפים ומגלים עוד ועוד הטיות של התודעה מהמצפן הרציונאלי. וכך הוא פותח  את ספרו:

אני מזמין אתכם לשקול שוב את מה שנדמה לכם שאתם יודעים על מה שמניע אתכם ואת האנשים סביבכם. אני מקווה להוביל אתכם להערכה מחודשת ולנקודת מבט שונה דרך סיפורים על ניסויים, ממצאים מדעיים, ואנקדוטות. אני מקווה שברגע שתזהו טעויות שיטתיות - כלומר טעויות שכולנו חוזרים עליהן שוב ושוב - תוכלו ללמוד איך להימנע מכמה מהן.[3]

ובסוף הספר הוא כותב:

תודה שקראתם את הספר. אני מקווה שרכשתם נקודת מבט חדשה על ההתנהגות האנושית. גיליתם כמה תובנות מעניינות על המנגנונים המפעילים אותנו, ומצאתם דרכים לשפר את קבלת ההחלטות שלכם... בעיני, מחקר של ההתנהגות האנושית הוא דבר נפלא, כי הוא עוזר לנו להבין טוב יותר את עצמנו ואת התעלומות היום - יומיות שבתוכן אנחנו מוצאים את עצמנו.[4]

חקר ההטיות הוא לא רק חקר ההטיות. הוא חקירת עצמנו, המאפשרת לנו לזהות את הדפוסים הכושלים שלנו ואולי - במקצת - להשתחרר מהם.

ביחס לאמת המשפטית המצב חמור יותר. הבנת ההטיות עלולה להוביל להימנעות מליטול בה חלק, וההימנעות יכולה לגרום לקריסת המערכת כולה. ביחס לדיני נפשות, חשפו חכמים את מנגנוני ההטיה, ואיימו על העדים כדי שיימנעו מהם:

כיצד מאיימין את העדים?

על עדי נפשות היו מכניסין אותן ומאיימין עליהן:

שמא תאמרו

מאומד,

ומשמועה,

עד מפי עד,

ומפי אדם נאמן שמענו.

או שמא אי אתם יודעין שסופינו לבדוק אתכם בדרישה ובחקירה?!

הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות

דיני ממונות אדם נותן ממון ומתכפר לו

דיני נפשות דמו ודם זרעיותיו תלוין בו עד סוף העולם...

ושמא תאמרו:

מה לנו לחוב בדמו של זה?

והלא כבר נאמר (משלי י"א) 'באבוד רשעים רנה'.[5]

האומד והשמועה ויתר הסדרה, הן הטיות מהאמת. גם אם מצליחים להתגבר עליהן, עדיין ישנן הטיות - שחלקן סמויות ואפילו החכמים לא הצליחו לחשוף אותן - המטות את העד מהאמת. לכן עלולה לעלות מחשבה 'מה לנו לחוב בדמו של זה?!' עדיף לא להעיד, ולא להסתכן בהטיה. כנגד מגמה זו אומרת המשנה - 'באבוד רשעים - רינה.' הטוב המתורגם לרינה, הוא באבוד הרשעים. אם נימנע מהעדות, ברור שהרשעה תגבר. לכן למרות שאי אפשר להיות בטוח שלא לקינו בהטיה, חובת העדות מוטלת עלינו.

זה סוד חייו של האדם החותר אל הטוב: עבודה סיזיפית של חפירת מנהרות בסלע אל עבר האמת, ידיעה שיש הטיות בתוואי, ניסיונות לא נגמרים לאתר את ההטיות ולהשתחרר מהן, והתמדה בחתירה אל האמת ואל הטוב.

                                                                                                                                       

---

[1] שמות כ"ג א' - ג'.

[2] עמוד 29-30 בתרגום העברי של ההגיונות.

[3] עמ' 14.

[4] עמ' 200.

[5] סנהדרין ד' ה'.