על הישר ועל הטוב [פרשת דברים]

על הישר ועל הטוב [פרשת ואתחנן]

 

פרשת ואתחנן - כחלק מספר דברים המהווה 'משנה תורה' - מכילה מטא-ציוויים המחזקים את מערכת הציוויים כולה.

 

וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם, לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל.

...שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ.

 

על רקע זה מופיע הפסוק שיעמוד במוקד ההתבוננות שלנו:

 

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ, וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ.

 

אפשר היה לפרש את הפסוק, כמצטרף לקבוצת שני הפסוקים שהובאו לעיל. במקרה זה הביטוי 'הישר והטוב' היה מוסב על קבוצת המצוות והחוקים שמכילה התורה. לקיים את המצוות, משמעו לעשות את הישר ואת הטוב, ועל כך מורה הפסוק. אבל המסורת היהודית בחרה לפרש אותו באופן אחר. כך כותב רש"י:

 

 הישר והטוב - זו פשרה, לפנים משורת הדין.

 

מי שפתח וביאר והעמיד את הפסוק הזה כעיקרון מכונן בתורה, הוא הרמב"ן:

 

ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו 'זו פשרה ולפנים משורת הדין'. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר צווך, ועתה יאמר גם באשר לא צווך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.

וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון 'לא תלך רכיל' (ויקרא י"ט ט"ז), 'לא תקום ולא תיטור' (שם פסוק י"ח), ו'לא תעמוד על דם רעך' (שם פסוק ט"ז), 'לא תקלל חרש' (שם פסוק י"ד), 'מפני שיבה תקום' (שם פסוק ל"ב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין ... ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.

 

העיקרון של הישר והטוב, כולל - על פי הרמב"ן - את כל הדברים שאי אפשר לכוללם במערכת החוקים. אם נתבונן היטב בדוגמאות של הרמב"ן, נראה שהם כוללים שלושה סוגים. האחד - דומה לחוקים. אלא מכיוון שמספר סופי של חוקים לא יכול להכיל ולהקיף את המציאות המוסרית כולה, תמיד יוותרו דברים מחוץ לספר החוקים והם הכלולים בישר ובטוב. השני - דברים שהם מנוגדים לחוקים, הפשרה ולפנים משורת הדין. השלישי - דברים שהם שונים באופן מהותי מהחוקים - כגון הקפדה על אסתטיקה [פרקו נאה], ועל אופן הדיבור. הציווי 'ועשית הישר והטוב' כולל על פי הרמב"ן את המשלים החיובי למערכת החוק. משלים חיובי - המעשים שאותם יש לעשות. הרמב"ן רואה בציווי 'קדושים תהיו' את המשלים השלילי של מערכת החוק, כלומר את כל הדברים שלמרות שאינם כלולים במערכת האיסורים של התורה, אסור לעשותם. האדם העובר על איסורים אלה הוא על פי הרמב"ן 'נבל ברשות התורה', מטבע לשון שתרם הרמב"ן לשפה העברית.

אם נתבונן יותר לעומקם של דברים ויותר אל מעמקי ליבנו, נגלה שאת כל מערכת החוקים הלא הכתובים - 'הישר והטוב' ו'קדושים תהיו', אפשר להבין באחת משתי דרכים. האחת - המערכת הזאת, עדיפה על פני מערכת החוקים. היא מערכת פתוחה, היא לא רק מקיפה יותר ממערכת החוקים, אלא מהווה אלטרנטיבה לה. עדיף היה להסתפק בה, שכן היא מותירה את האדם אוטונומי לחוקק את החוקים. השניה - המערכת הזאת תלויה במערכת החוקים, בלעדיה היא לא יכולה להתקיים. בלי שורת הדין, אין לפנים משורת הדין. בלי דין, אין פשרה.

השאלה הזאת מקיפה יותר מאשר את שאלת המבנה של מערכת החוקים. זאת שאלה הנוגעת בכל שאלה של הגדרה. בעולמנו הפוסט מודרני, ישנה התנגדות עזה לכל הגדרה. אל תגדיר לאום, אל תגדיר מיניות, אל תגדיר דתיות וחילוניות. חוסר ההגדרה נראה לאנשים רבים מתאים יותר מאשר ההגדרות המלאכותיות הכופות עצמן על המציאות ומנסות בכוח לבנות את גדרותיהן. התוצאה היא שפלחים רבים באוכלוסייה היום, חיים בעולם כאוטי בו אין זהויות מוגדרות, ואנשים משייטים בחופשיות בין הגדרות הפרוצות של ההגדרות.

בעיני התופעה הזאת שגויה ומסוכנת. יש מחיר לשיטת ההגדרה, המחיר הוא החריג כלומר זה שההגדרה איננה מתאימה לו. לכן כל שיטת הגדרה חייבת לפתח גמישות ויכולת הכלה של השונה. אבל הוויתור על ההגדרה מוביל לכאוס בו האדם מאבד את דרכו. יהודי הוא יהודי, ושאינו יהודי הוא אינו יהודי. עכשיו צריך לבחון דרכים כיצד לרכך את הגדרות ולאפשר גיור ידידותי יותר. אך לא נכון - לא רק מבחינה הלכתית אלא גם מבחינת הזהות - לוותר על ההגדרה והגדר. גבר הוא גבר ואישה היא אישה. עכשיו אפשר לבחון דרכים כיצד לאפשר חיים מלאים ומשוחררים לבעלי זהויות מיניות שונות. אך לא נכון לוותר על ההגדרה, כפי שמציעים כיווני מחשבה עכשוויים. כמחנך אני יכול להעיד, כי נערים ונערות שאין להם דגם ברור של גבריות ושל נשיות הולכים לאיבוד. הדגם הברור מציב כמובן בעיה של התאמה לפרטים השונים, אך עדיף להתמודד עם בעיה זו מאשר עם הבעיה הנוצרת בהעדר דגמים ברורים. כך גם ביחס לכל ההגדרות האחרות. ההגדרה היא הנותנת את הבסיס היציב לארגון חיי התודעה התבונה והרגש. התקבעות בה גורמת לבעיות קשות, אך וויתור עליה - לבעיות קשות יותר.

אמת מארץ ישראל [פרשת דברים]

אמת מארץ ישראל [פרשת דברים]

 

בשנת 1891 ערך אחד העם מסע לארץ ישראל. עם שובו, הוא כתב מסה שכותרתה 'אמת מארץ ישראל'. בואו ונתבונן בכמה מהדברים שכתב:

 

עתה הנה עזבתי את הארץ משאת נפשי, עזבתי בלב נשבר ורוח נכאה. דמיוני לא בן חורין הוא עוד עתה להגביה עוף כמלפנים, לא חלום נעים לי עוד הארץ ויושביה וכל מעשה שם, כי אם אמת מוחשית, המוגבלת בצורה ידועה ומורכבת מחזיונות ידועים, טובים ורעים, שאי אפשר לי להעלים עין מהם. מן האמת הזאת רוצה אני פה לגלות טפח – את הטפח היותר מכוער; רוצה אני לא להיות "כינור לשירי ציון", להלהיב דמיון הקוראים ורגשותיהם על ידי ציורים נעימים – כינורות כאלה יש לנו כבר די והותר, המיישנים אותנו בזמירות יפות – כי אם כל חפצי, להפך, לעורר את אחי באהבת ציון משנתם המתוקה, להציע לפניהם, כעד ראיה, את החלק הרע אשר במהלך "התנועה", למען ידעו לשפוט גם הם, אם מתאימות פעולותינו עתה לתכלית חפצנו, ואם אין לנו סיבה לדאוג לעתידות העניין, למרות החזיונות היפים אשר נפגשו כה וכה: גם שגיאה אחת תאַבּד לפעמים טובה הרבה, ואף כי שגיאות רבות ויסודיות...

רגילים אנו להאמין בחו"ל, כי ארץ ישראל היא עתה כמעט כולה שוממה, מדבר לא זרוע, וכל הרוצה לקנות בה קרקעות יבוא ויקנה כחפץ לבו. אבל באמת אין הדבר כן. בכל הארץ קשה למצוא שדות-זרע אשר לא יזרעו; רק שדות-חול או הרי-אבן, שאינם ראויים אלא לנטיעות, וגם זה אחר עבודה רבה והוצאות גדולות לנקותם ולהכשירם לכך, - רק אלה אינם נעבדים, מפני שאין הערביים אוהבים לטרוח הרבה בהווה בשביל עתיד רחוק.

רגילים אנו להאמין בחו"ל, כי הערביים הם כולם פראי מדבר, עם הדומה לחמור, ואינם רואים ואינם מבינים את הנעשה מסביב להם. אבל שגיאה גדולה היא. הערבי, ככל בני שם, הוא בעל שכל חד ומלא ערמה. כל ערי סוריא וארץ ישראל מלאים סוחרים ערביים, היודעים גם הם לנצל את ההמון וללכת בעקבה עם כל אשר דבר לו עמהם, הכל כנהוג באירופא. רואים ומבינים הערביים, ובייחוד יושבי הערים, את מעשינו וחפצנו בארץ, אבל הם מחשים ועושים עצמם כלא יודעים, לפי שאינם רואים במעשינו עתה שום סכנה לעתידותיהם, והם משתדלים איפוא לנצל גם אותנו, להוציא תועלת מן האורחים החדשים בהיות לאל ידם, ועם זה שוחקים לנו בלבם, האיכרים שמחים בהיווסד בתוכם קולוניא עברית, לפי שמקבלים שכר טוב בעד עבודתם ומתעשרים והולכים משנה לשנה, כמו שהראה הנסיון; ובעלי האחוזות הגדולות שמחים לקראתנו גם הם, לפי שאנו משלמים להם בעד אדמת אבן וחול מחיר רב, אשר לא ראו לפנים גם בחלום. ואולם, אם תבוא עת אשר חיי בני עמנו בארץ ישראל יתפתחו כל כך, עד שידחקו מעט או הרבה רגלי עם הארץ, אז לא על נקלה יניח זה את מקומו...

 

אחד העם - כדרכו - מנתח את המציאות באזמל חד, מוביל את קוראיו להתבונן במציאות לא על פי ההרגל. 'רגילים אנו להאמין... אבל...' זה מטבע לשון המציב את ההרגל, קורע אותו ומציב את העובדות. האמונה כאן היא הבניית המציאות בהתאם למשאלת הלב, תוך כדי הדחקת העובדה שאיננה עולה בקנה אחד איתה.

התבוננות בפרשתנו, פרשת דברים, מורה כי אף היא עושה עבודה שכזאת, במיוחד לקורא אותה כאן ועכשיו - במאה העשרים ואחת בארץ ישראל. הפרשה מתארת את כניסת עם ישראל לארצו. בטבעו של עולם ובמציאות הישראלית, ישנן שתי נקודות מבט על המציאות הזאת. העובדה היא - כפי שחשף אותה אחד העם - שהארץ איננה ריקה. יש בה תושבים. נקודת המבט האחת, מתרכזת בעם ישראל, רואה את מגמת פניו להגיע אל ארץ ישראל ולהתיישב בה ומתעלמת מנקודת המבט של האחרים היושבים בה. נקודת המבט השניה, רואה את המציאות מנקודת מבט של האחרים היושבים בה, ומגדירה את המפעל הציוני  - הקדום והעכשווי - כתוקפנות שאין לה צידוק מוסרי. כל נקודת מבט שכזאת בונה לה את ההרגל שלה, מתקבעת במבטה ואיננה מסוגלת לחרוג ממנו. והנה באה הפרשה, ויוצרת אי נוחות אצל שני המתבוננים האלה. היא מצריכה כל אחד מהם לראות את המציאות גם כמו רעהו.

 

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי לֵאמֹר:

רַב לָכֶם סֹב אֶת הָהָר הַזֶּה, פְּנוּ לָכֶם צָפֹנָה.

וְאֶת הָעָם צַו לֵאמֹר: אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר, וְיִירְאוּ מִכֶּם, וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד.

אַל תִּתְגָּרוּ בָם, כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל, כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר.

אֹכֶל תִּשְׁבְּרוּ מֵאִתָּם בַּכֶּסֶף וַאֲכַלְתֶּם, וְגַם מַיִם תִּכְרוּ מֵאִתָּם בַּכֶּסֶף וּשְׁתִיתֶם.

 

כאן נדרשת מהעם הרחבת התודעה. יש מבט - מבטו של אלוהים - הרואה בהסתכלות מערכתית גם אתכם וגם עשיו. אינכם בנים יחידים. מנקודת מבטו של אלוהים, אתם קיימים וקיים עשיו. לכם מגיעה ארץ ולעשיו מגיעה ארץ. אין עדיפות לעם האחד על פני השני. המחזיקים במבט המרוכז בישראל מתקשים לעכל את המבט האחר הזה.

 

וַנַּעֲבֹר מֵאֵת אַחֵינוּ בְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר מִדֶּרֶךְ הָעֲרָבָה מֵאֵילַת וּמֵעֶצְיֹן גָּבֶר, וַנֵּפֶן וַנַּעֲבֹר דֶּרֶךְ מִדְבַּר מוֹאָב.

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה, כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה.

הָאֵמִים לְפָנִים יָשְׁבוּ בָהּ, עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים.

רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ אַף הֵם כָּעֲנָקִים, וְהַמֹּאָבִים יִקְרְאוּ לָהֶם אֵמִים.

וּבְשֵׂעִיר יָשְׁבוּ הַחֹרִים לְפָנִים, וּבְנֵי עֵשָׂו יִירָשׁוּם וַיַּשְׁמִידוּם מִפְּנֵיהֶם וַיֵּשְׁבוּ תַּחְתָּם, כַּאֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לְאֶרֶץ יְרֻשָּׁתוֹ אֲשֶׁר נָתַן ה' לָהֶם.

 

למואב יש לא רק זכות אלא גם סיפור. בסיפור הזה מופיעים הרפאים והאמים והחורים - הוא מתגלגל בעלילה נפתלת המחליפה זהויות. השומע והקורא הישראלי יכול להתקומם ולומר: זה לא מעניין אותי. למה הסיפור הזה צריך להיות חלק מכתבי הקודש שלי? אבל התורה מתעקשת לספר גם את הסיפור של האחר, ולא עוד אלא מורה: 'כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו'. ה'כאשר' הזה קשה לאוזן המרוכזת בעצמה, אך התורה עומדת על כך שהיא תשמע אותו. התחנה השלישית היא עמון:

וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן, אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם, כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה.

אֶרֶץ רְפָאִים תֵּחָשֵׁב אַף הִוא, רְפָאִים יָשְׁבוּ בָהּ לְפָנִים וְהָעַמֹּנִים יִקְרְאוּ לָהֶם זַמְזֻמִּים.

עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים, וַיַּשְׁמִידֵם ה' מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם.

כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לִבְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר אֲשֶׁר הִשְׁמִיד אֶת הַחֹרִי מִפְּנֵיהֶם, וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה, כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם.

 

שוב חזרה על המוטיבים הקודמים: זו ארץ השייכת לעמון. יש לה היסטוריה, ואת הסיפור הזה חשוב גם לך - הישראלי - לשמוע. אך שוב תוספת העושה את העבודה קשה יותר: 'וישמידם ה'...', ריבונו של עולם, אבינו שבשמים הוא לא רק אבא שלנו. הוא דואג גם לעמון, ופועל לטובתו. אין כאן כל אינטרס ישראלי, רק אינטרס עמוני. המבט העצמי איננו המבט היחיד. אחרי פרשת עמון, באה פרשת סיחון. עם סיחון צריך להילחם.  הסיבה למלחמה היא הסירוב של סיחון לתת לישראל לעבור בארצו. יהיה מי שיאמר: זאת איננה עילה למלחמה. זכותו של מלך לא לתת לעם אחר לעבור בארצו. ומה החלופה? ישאל השואל. מה יכול ישראל לעשות, הרי הוא רוצה להגיע לארץ כנען? והמשיב, במיוחד עם נקודת מבטו היא מבט האחר יאמר: יש לו בעיה, אבל להילחם אסור. כאן מורה התורה על נקודת מבט עצמית שמטלטלת את המתבונן באחר: במקרה זה, מותרת וראויה המלחמה. בעוד שפרשות עשיו עמון ומואב הורו לראות את המציאות מנקודת מבטם שלהם ולא רק מנקודת המבט של ישראל, פרשת סיחון מורה להתרכז בנקודת המבט העצמית. פרשת עוג דומה לפרשת סיחון, ומוסיפה עליה את הצורך להבין את הסיפור גם של מי שאתה נלחם בו. לבסוף מגיעה החתימה:

 

וְאֶת יְהוֹשׁוּעַ צִוֵּיתִי בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: עֵינֶיךָ הָרֹאֹת אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהֵיכֶם לִשְׁנֵי הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה, כֵּן יַעֲשֶׂה ה' לְכָל הַמַּמְלָכוֹת אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר שָׁמָּה.

לֹא תִּירָאוּם, כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא הַנִּלְחָם לָכֶם.

 

בעמים היושבים בכנען - נלחמים. את העובדה הזאת אי אפשר לטשטש. הרגל המחשבה שכנגדו יוצא אחד העם, מנסה לעשות לכולם חיים קלים. לאלה - לטשטש את העובדה שההגעה לארץ כרוכה בהפעלת כוח ובהתגברות על התנגדות היושבים בה, ולאלה - לטשטש את העובדה שליושבים בה יש סיפור משלהם, שונה מהסיפור שלנו ואנחנו בו הערת שוליים. יש להם זכויות, והיושב במרומים ערב להם כפי שהוא ערב לנו.

זאת נקודת מבט כוללת, מורכבת וקשה להכלה. צריך גם להיות מרוכז בסיפור שלך, וגם להיות מודע לסיפור של האחרים. גם להגביל את הכוח ולוותר על שטחי ארץ שהיית רוצה בהם, וגם להיות נחוש בצדקת דרכך ובהפעלת הכוח הנדרשת כדי לממשה. מי אמר שהחיים קלים? מי חשב שסיפור שיבתו של עם ישראל לארצו לא כרוך בפרדוקסים?

על ההתנצלות [תגובה למאמרה של אווה אילוז: 'מי מפחד מהתנצלות?'

 

חולשת הטיעון של אווה אילוז היא בכך שאפשר להציג תמונה אחרת, גם אם נקבל את העובדות עליהן היא מתבססת.

נניח שאכן אין אמפטיה במערכת הבריאות הישראלית, אולי היא נובעת ממערך סיבתי זה: נניח שהרופא צריך לטפל במשך שעה אחת בעשרה חולים. עליו לכלכל את משק התודעה שלו בין ריכוז בפעולות הנחוצות שחלקן כולל גרימת כאב וסבל ובין גילוי אמפטיה. רופא כזה יעדיף את הפעולה הנכונה על גילוי האמפטיה, וכך ראוי שיהיה. נניח שהרופא ער כבר שעות ארוכות, את כוחות התודעה המצומצמים שלו עקב העייפות עליו לחלק בין ריכוזם בביצוע הפעולות הנכונות ובין גילויי אמפטיה. שוב - הראוי והנכון מבחינה מקצועית ומוסרית במקרה זה הוא להתמקד בפעולה המקצועית ולא בגילויי האמפטיה. מכאן נובע כי אם נשקיע מאמצים להקל את העומס הבלתי ראוי בבתי החולים ונשנה את החוקים הדרקוניים של שעות עבודת הרופאים, נוכל לשחרר כוחות אמפטיים של הרופאים. המסקנה הזאת צריכה להיות מוצבת בהקשר הכולל: ההכרעה של אדם להקדיש עצמו לרפואה [ולא למחקר] היא החלטה הכוללת מרכיבים מוסריים ומרכיבים של אמפטיה לאדם הסובל. הרופא הטוב לא מבטל את האמפטיה הבסיסית שלו לאדם הסובל גם אם ברגע נתון הוא לא יכול לתת לה לבוא לידי ביטוי. התבוננות אמפטית של האזרח והמטופל ברופא תראה אותו בהקשר הזה ותדון אותו לכף זכות. אווה אילוז הדורשת את האמפטיה מהרופא, לא מפעילה אותה במבט שלה עצמה על הרופא.

ומכאן לשאלת הביטחון. טירונות ומבצעים צבאיים, עמידה במחסומים מעצר חשודים והפעלת כוח על עצורים, כל אלה מהווים הפעלת כוח. בכך לא משתנה ההקשר בו צעירים וצעירות המתגייסים לשירות הצבאי מגלים אמפטיה לבני עמם ומוכנים להשקיע מאמץ ואף לשלם מחיר בכדי לדאוג לביטחונם. המצב המורכב בו צריך להפעיל כוח על האחר כדי לשמור ולהציל את בני קהילתי, עשוי לגרום  למעידות מוסריות. יש להתמודד עם מצב שכזה, ואכן נעשים מאמצים רבים להתמודד עמו. אבל אווה אילוז רואה את עצם המצב כמייצר רוע, וזו עין רעה חסרת אמפטיה לבני עמה וקהילתה.

אווה אילוז טוענת שהכחשת הרוע שבכיבוש מונעת התנצלות. מי שרואה את חייו בארץ כמוצדקים, יכול וראוי שיהיה מודע לסיטואציות שבהן גרם סבל לאחר או מנע ממנו אמפטיה, בוודאי אם היו מעבר למידה הראויה ואפילו אם היו במידה הראויה. רופא שקיבל פצוע ונאלץ להכאיב לו כדי להציל את חייו, יכול ואולי ראוי שיתנצל על הסבל שגרם. אך ברור למתנצל וברור למקבל ההתנצלות, שההתנצלות איננה על עצם המעשה הרפואי שהציל את חייו. בכל פעולה צבאית בה נגרם סבל, אפשר גם להתנצל עליו בתנאי שאין כאן התנצלות על עצם חיינו כאן. אווה אילוז חותרת להתנצלות עמוקה, על עצם מה שמוגדר על ידה ככיבוש, נראה שכוונתה לעצם המהלך הציוני שכולו כרוך בהפעלת כוח. לכך רבים גם מהמתונים מנפתלי בנט אינם מוכנים. רק על בסיס אמפטיה, אפשר לחתור לתיקון פגמים מוסריים שמתגלעים בנו תוך כדי חיינו המורכבים בארץ הזאת.  

על הקנאות ועל השלום [פרשת פנחס]

על הקנאות ועל השלום [פרשת פנחס]

 

פרשת פנחס מציבה בפני לומדיה, את אחת מחידות הפרדוקס המובהקות שבכתבי הקודש. בסוף הפרשה הקודמת מתואר מעשהו של פנחס:

 

וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ.

וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָה,ּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

התגובה מגיעה בתחילת פרשתנו:

 

פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם, וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי.

לָכֵן אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם.

וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם, תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

 

הפער בין מעשה הקנאות האלים ובין ברכת השלום, עורר קוראים ופרשנים במהלך הדורות לנסות ולתת לו פשר. אפשר להשוות מבנה פרדוקסאלי זה, למבנה מקביל בספרות החכמים. רבן גמליאל תיקן תפילת שמונה עשרה, על כך מספרת הברייתא בתלמוד:

 

תנו רבנן: שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה.

אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים? עמד שמואל הקטן ותקנה.                                                    [ברכות כ"ח ע"ב]

רבן גמליאל היה איש של חזון, לא איש של ניסוח. הוא נזקק לעזרתו של שמעון הפקולי, השם מסמן כנראה את היותו מוכר צמר גפן. משום מה, לא התאים שמעון הפקולי לתקן את הברכה הנוספת, ברכת המינים המוציאה מהקהילה את ראשוני הנוצרים שבתוכה. שמואל הקטן הוא זה שהתנדב ותיקן את הברכה הזאת. מה מיוחד היה בו בשמואל הקטן? הרב קוק מפנה את תשומת ליבנו, למימרה שאמר ונשתמרה בפרקי אבות:

 

שמואל הקטן אומר: (משלי כ"ד) 'בנפול אויבך אל תשמח, ובכשלו אל יגל לבך, פן יראה ה' ורע בעיניו, והשיב מעליו אפו'.                       [אבות ד' י"ט]

 

רק אדם שזה כלל חייו, יכול לתקן ברכה אלימה ולהפעיל את הכוח באופן מדויק ללא חריגה אל כוחניות יצרית - כותב הראי"ה. אצלנו הבעיה הפוכה, מי שביצע פעולה אלימה - זוכה בברכת שלום רכה. הכיצד?! הנצי"ב מוולוז'ין, מורו של הראי"ה, כותב:

 

בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקדוש ברוך הוא, ברכו במידת השלום. שלא יקפיד ולא ירגיז. ובשביל כי טבע המעשה שעשה פנחס להרוג נפש בידו היה נותן להשאיר בלב הרגש עז גם אחר כך, אבל באשר היה לשם שמים, משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמידת השלום, ולא יהיה זה העניין לפוקת לב.

 

פעולת הנקם וההרג עלולה לייצר בלב את מידת האלימות והכוחניות. הברכה היא - על פי הנצי"ב - שהלב יהיה לב של שלום, כלומר מעבר לפעולה ההכרחית יישאר לב של שלום ולא לב מלחמתי אלים. באופן זה מפרש הנצי"ב גם את פרשת עיר הנידחת. עיר הנידחת היא עיר שלימה שעבדה עבודה זרה. על פי התורה שבכתב - התורה שבעל פה ביטלה דין זה - יש להרוג את כל יושביה. על כך מוסיפה התורה:

 

וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם, לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ, וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ.                                     [דברים י"ג י"ח]

על הפסוק הזה כותב הנצי"ב, כי בניגוד לדין מוות המבוצע על ידי התליין, כאן מדובר במלחמה המבוצעת על ידי הצבא. יש חשש להתגברות מידת האכזריות, ועל כן הברכה היא 'ונתן לך רחמים'. התוצאה השניה היא שנאה של קרובי אנשי העיר למבצעים, ולכך באה הברכה - 'ורחמך'. התוצאה השלישית היא התמעטות הקהילה, ולכך באה הברכה - 'והרבך'.

הפעלת כוח דרושה בכמה מערכות, כמו מערכת הרפואה ומערכת הביטחון. מעשים שבהקשרים אחרים יוגדרו כאלימות וכפשע, מוגדרים בהקשר זה כמעשים המוסריים ביותר שיכול האדם לעשות. הבעיה היא, שהם יכולים לגרום לאדם לבצע אותם גם בהקשר אחר. סוכן מוסד לומד לשקר, וזה המעשה הראוי שעליו לעשות כדי לממש את המגמה המוסרית של הגנה על בני עמו וקהילתו. רופא לומד לחתוך בבשר החי, ומלאכת סכין זו היא המטיבה שבמלאכות. חייל לומד לירות באדם הניצב מולו, וזה המעשה הראוי במלחמת מגן. איך מחנכים את האדם כך שמלאכות קשות אלה תתבצענה רק בהקשר הנכון? הראי"ה כתב כך בספרו 'מוסר אביך':

 

 יש מדות שהן מצרניות מטבען, וכשרוצה האדם לצייר בו איזו מדה, שלא באופן ברור, תמשך ממילא אחריה הסמוכה לה, אע"פ שאינה הגונה ואינה דרושה לחפצו. וצריך האדם להעמיק לדעת להפריד בכוח החכמה והבינה, שעולות למעלה מטבען של המידות, ומכניסות את המידות בחדריהן, ומציירות אותן כראוי, ומפרידות הראוי להפריד, - כל מדה ממדה שהיא מצרנית בטבעה, לקחת כל מדה בפני עצמה, שלא תעלה ערבונה עמה. וזהו כעין הנסירה שזכר האר"י ז"ל.                                                        [עמוד ס']

 

הבעיה היא שלעיתים יש בלבול, ואנשים מגנים את העושים במלאכה הקשה גם בהקשר הנכון שלה. גם על פנחס היתה ביקורת שכזאת:

 

ופנחס שלא ברצון חכמים.

אמר רבח יודה בר פזי: ביקשו לנדותו, אילולי שקפצה עליו רוח הקודש ואמרה 'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם'.

 

הבלבול הוא בין ביקורת מוצדקת על כוח כשהוא מופעל בהקשר לא נכון, ובין ביקורת שאיננה מוצדקת כאשר הוא מופעל בהקשר הנכון. בכל מקרה יש צורך במערכת אימון וחינוך שתכליתה ניסור המידות וזיקוק מידת הכוח הראויה ושמירה על גבולות האזור בו יש להפעילו.

על הנביא ועל הקוסם [פרשת בלק]

על הנביא ועל הקוסם [פרשת בלק]

 

הדברים שאמר בלעם על ישראל, הם מהדברים הקסומים ביותר שנאמרו עלינו. כדאי לנו להתבונן באומר - בבלעם - ובאופן שבו הוא נתפש במקורותינו. מצד אחד האיש מתואר בתיאורים השמורים לנביא -

 וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו, וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים.

 

מצד שני הוא הוא מתואר כקוסם:

 

וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם, הָרְגוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב אֶל חַלְלֵיהֶם.

                                                                                                    [יהושע י"ג ב']

 

הקסם אסור לבני ישראל, והתואר 'קוסם' מקטין ומזלזל:

 

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

                                                                                                   [דברים י"ח י']

 

גם ביחס החכמים לבלעם יש אמביוולנטיות. מהצד האחד מופיעה הדרשה:

 

'ולא קם נביא עוד בישראל כמשה'.  בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם. ואיזה זה? זה בלעם בן בעור.                                                              [ספרי דברים 'וזאת הברכה' שנ"ז]

 

ומהצד השני:

'וימלוך באדום בלע'. זה בלעם הקוסם, שרצה לבלע נחלת ה'.

                                                                    [מדרש שכל טוב, בראשית פרשת וישלח פרק ל"ו]

 

ובכן מי הוא בלעם? נביא - על המשמעויות החיוביות שיש למושג במקורות היהדות, או קוסם - על המשמעויות השליליות שיש לו במקורות אלה?

 

רבים מהקוראים היהודים, ביקשו להציב את יתרונו של הנביא מישראל על פני בלעם. כבר המדרש שהצגנו קודם, לאחר ההשוואה בין בלעם למשה יש הבחנה היררכית:

 

אלא הפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם. משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו... משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר עמו ובלעם היה יודע מתי מדבר עמו שנאמר ויודע דעת עליון, משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד... ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל...

 [ספרי שם]                                                                                          

 

ברצוני להציג לכם נקודת מבט שונה על השאלה, לגזור ממנה פתרון נוסף. בואו ונתבונן ביתר תשומת לב, בפרשת הקסמים והניחושים. נמצא כי היא מורכבת משני חלקים:

 

החלק הראשון:

 

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף.

וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי, וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.

כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה, וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.                                               [דברים י"ח י' - י"ג]

 

המכנה המשותף לאיסורים, אלה פתרונות לבעיית חוסר הידיעה והעמימות. האדם מתקשה במצבו הקיומי, בו אין הוא יודע את האמת ובמיוחד את אשר יקרה בעתיד. כל הפרקטיקות הללו מאפשרות לאדם לדעת - או לחיות בתודעה שהוא יודע - את אשר עתיד להתרחש בעתיד. התורה אוסרת עליהם, ומורה לאדם להיות תמים, כלומר להחזיק את אי הידיעה ולבטוח בריבונו של עולם ['עם ה' אלוהיך].

 

החלק השני:

 

כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם, אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ, וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ.

נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי, יָקִים לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן. [שם י"ד - ט"ו]

 

כאן החלופה לקוסמים ולמנחשים היא אחרת, לא תמימות אלא נבואה. הרושם הוא שהחלופה הזאת מוצעת למי שאיננו מסוגל להחזיק את אי הידיעה, להגיב אליה בתמימות. הנביא - בין שאר תפקידיו - מספר לאדם מה יהיה בעתיד, חושף בפניו את הנסתרות [כגון שמואל המספר לשאול מה עלה בגורל אתונותיו]. הדגש על כך שהנביא יהיה מקרבך מאחיך מעורר מחשבה כי המבדיל בין הנביא לקוסם איננו מהותני, הוא שזה מאחיך וזה מהאחרים.

בלעם הנביא הופך לבלעם הקוסם בגלל שהוא שייך לאחרים. מדוע אי אפשר להתגבר על הזהות הלאומית, ולהתבונן בנביא באשר הוא נביא?

הדרישה התודעתית כאן גדולה וחמורה: מצד אחד להחזיק את הידיעה שבלעם הוא נביא גדול כמשה, שהנביא 'שלהם' גדול מכל נביאנו ושקול לאבי הנביאים שלנו. מצד שני להחזיק בידיעה שעבורנו הוא קוסם ולא נביא. בדרך כלל בשאלת הזהות נחלקות העמדות: יש הרואים את גדולת האחר, אך מאבדים את תחושת השייכות וההעדפה לבעל הזהות שלהם. יש שתחושת הזהות העצמית שלהם חזקה, והיא מונעת מהם לראות את היפה והגדול שבאחרים והזרים להם. ליבי אומר לי, כי היכולת להחזיק בחבל הזה בשני קצותיו, היא תנאי הכרחי לצמיחת זהות יהודית המכילה את האנושי בנקודת הזמן שלנו. רק אם נצליח בכך, נקדם את קהילתנו למחוזות של ביטחון בזהות העצמית יחד עם פתיחות עמוקה ואמיתית אל האחר. נדרשת כאן מודעות עדינה וחדה, לכך שההעדפה אינה נובעת מדרגה אלא משייכות. ואם כך הם פני הדברים, הרי שיש כאן שני ערוצי תודעה הזורמים בעת ובעונה אחת. האחד מעדיף את הנביא או הסופר או המשורר שלנו רק מפני שהוא שלנו, והשני מעדיף את האחר מפאת יכולותיו היתרות.

 

 

 

על סבך של בעיות [פרשת קורח]

על סבך של בעיות [פרשת קורח]

 

בשיאה של פרשת קורח, ענישתו וענישת קהלו:

 

...וַתִּבָּקַע הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תַּחְתֵּיהֶם.

וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ.

וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה, וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וַיֹּאבְדוּ מִתּוֹךְ הַקָּהָל.

 

נניח שנקבל את החשיבה התנ"כית, כי עונש כבד עד מוות ראוי למורדים. עדיין הפרשה מעוררת תמיהה: מדוע צריך היה לענוש כך? לא די היה להרוג את האנשים? מדוע לבלוע אותם ואת בתיהם ואת הרכוש? מדוע להפעיל תותחי ענישה כבדים כל כך, שמשה מגדיר אותם כ'בריאה'? בואו ונתלה את השאלה הזאת, ונשוב לעיין במרידה שהובילה לפתיחת פי הארץ. התבוננות בפרשה מורה, כי יש כאן מקבץ של שלוש קבוצות. הקבוצה הראשונה - קורח הלוי ועדתו, השניה - של דתן ואבירם ואון  בן פלת בני ראובן. הקבוצה השלישית היא של מאתיים וחמישים אנשי שם. לכל אחת מהקבוצות היתה טענה שונה אל משה. טענתם של אנשי השם היתה:

 

 כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים, וּבְתוֹכָם ה', וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'?!

 

מתוך תגובתו של משה לקורח, נראה שהטענה שלו ושל עדתו היתה שונה:

 

וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ לֵאמֹר: בֹּקֶר וְיֹדַע ה' אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו, וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו...

הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן ה' וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם.

וַיַּקְרֵב אֹתְךָ וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי לֵוִי אִתָּךְ וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה?!

 

בעוד שאנשי השם טוענים שלא צריכה להיות מנהיגות כי כולם שווים, טוען קורח כי שבט לוי צריך להיות שבט הכוהנים, כל לוי צריך להיות כוהן. דתן ואבירם טוענים טענה אחרת לגמרי:

 

הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר, כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר?!

אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ, וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם, הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר?! לֹא נַעֲלֶה!

 

טענת דתן ואבירם היא שמשה נכשל במימוש המשימה שהוטלה עליו. בשלב הזה לא מוזכר און בן פלת, וזה הביא את חכמים לומר כי אשתו מנעה ממנו להמשיך ולהשתתף במרידה [סנהדרין ק"ט ע"ב]. מכאן עולה כי האתגר שעמד מול משה היה אתגר רב מערכתי, מרידות שונות, מורדים שונים, אנשים שמתווספים לעגלות הנוסעות, אחרים שיורדים מהן. איך מתמודדים עם מערכה מורכבת כל כך?

הפילוסוף הצרפתי דקארט כתב ספר 'על המתודה', בו הוא מתווה דרך כיצד להתמודד עם בעיות קשות. שלושה מהכללים שחקק הם:

א.    לחלק כל בעיה לחלקים רבים ככל האפשר.

ב.     לסדר את בעיות המשנה בסדר, מן הקל אל הכבד ולפתור אותן אחת אחת.

ג.       לערוך את כל הפתרונות המתקבלים במערכה אחת שלימה.

והנה, למרות השיטה שהוא עצמו יצר, בספרו השני - 'הגיונות' - הוא מתמודד עם קושי באופן שונה לחלוטין:

 

לפני כמה שנים נוכחתי לדעת שעוד בהיותי צעיר לימים קיבלתי כמה דעות כוזבות כאמיתיות, ושכל מה שבניתי מאז על יסודות רעועים כל כך, אי אפשר שלא יהא מסופק מאוד ובלתי בטוח. ואז החלטתי שאם ארצה לקבוע במדעים דבר מה מוצק וקיים, אצטרך לנסות בכובד ראש פעם אחת בחיי להשליך ממני והלאה את כל הדעות שעד אותם הימים האמנתי בהן, ולהתחיל שוב הכל מן היסוד.

 

אילו היה דקארט פועל על פי המתודה שלו עצמו, לא היה משליך את כל הידע שצבר. הוא היה מחלק אותו לחלקים קטנים, בוחן כל חלק ומשליך רק את הפגומים שבהם. מדוע הוא לא פועל כך?

השיטה היא שיטה טובה, אבל לפעמים המערכת כולה נגועה. אפשר להרגיש כי אין גבולות ברורים בין החלקים, וה'זיהום' חוצה את הגבולות. יש טשטוש בנושאים ובאנשים, ולכן רק ביטול המערכת והעמדת מערכת חלופית יכול להואיל.

משה יכול היה לטפל בכל אחת מהקבוצות בנפרד, לענות לכל אחת מהטענות בפני עצמה. אבל הוא הרגיש כי כאן צריך לפעול באופן אחר, לבטל את כל המערכת. הארץ הבולעת את כולם על רכושם ועל בתיהם, היא ביטוי חריף לביטול שכזה. כמו בכריתת איבר נגוע, הסכין חותכת מעבר לגבולות המדויקים של הנגע. רק כך אפשר להבטיח התחלה חדשה ונקייה.

גם משה עצמו לא תמיד מוכן להפעיל את השיטה הזאת. לאחר חטא העגל, מציע ריבונו של עולם לפעול בשיטת ביטול המערכת:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא.

וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם, וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל.

 

כאן משה מתנגד באומרו:

 

 וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם, וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ.

 

הפתרון של השמדת מערכת נגועה במקום לנסות לבודד רכיבים פגועים ולשמור על המכלול, רחוק מלהיות פשוט. יש לו מחירים רגשיים ומחירים מוסריים - כשמדובר במערכת המורכבת מבני אדם. אבל דבר אחד צריך להיות ברור וחד כתער: יש מצבים בהם אי אפשר לתקן את המערכת. אפשר להחליט להימנע מלבטל אותה כולה, אך צריך אומץ ובגרות כדי להיות מודע שמשמעות ההכרעה הזאת היא הותרת החולי והפגם. לא תמיד אפשר לאחוז בחבל בשני קצותיו, לא תמיד אפשר 'גם וגם'. לעיתים צריך לבחור. פרשת קורח מסמנת אפשרות בחירה אחת, פרשת חטא העגל - אפשרות שנייה. כל אחד ואחת מאתנו בהיתקלו ברוע ובפגם, ישאל את עצמו מהי בחירתו.

על השמחה בחיים או על החרדה מפניהם [פרשת שלח]

על השמחה בחיים או על החרדה מפניהם [פרשת שלח]

 

בסופה של פרשת שלח, מופיעה פרשת עשיית הציצית. תמציתה בפסוק:

 

וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת, וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה' וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם, וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם.

 

רש"י מנהיר את הפסוק:

 

'ולא תתורו אחרי לבבכם' - כמו (לעיל י"ג כ"ה) 'מתור הארץ'. הלב והעינים הם מרגלים לגוף ומסרסרים לו את העבירות, העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירות.

 

על פי הפשר שנותן רש"י לפסוק, יש בו חוסר אמון בגוף ובחושים. זו מערכת לעומתית, נטייה אחריה תזיק לאישיות ולנפש האדם. קריאה שכזאת יש בה כדי לחזק קו סגפני, לעודד את שלילת החיים ואת ההנאה מהם. שני קולות חלוקים מצויים במקורות היהדות, כל אחד מצייר השקפת חיים שונה. האחד - שמח בחיים ונפתח אליהם במלואם, והשני - נרתע מהם וחותר למזער את המגע עימם. במסה זו אשמיע את שני הקולות, אעמיד את המחלוקת במלואה. אחר כך אבחן מה האפשרות של מגמת שמחת החיים, לפרש ולהעמיד את פרשת הציצית. יסודה של המחלוקת במחלוקת בין בית שמאי לבין בית הלל:

 

שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא.                                                                                     [עירובין י"ג ע"ב]

 

בית שמאי הסוברים כי נוח לו לאדם שלא נברא, שוללים את ערכם ואת פשרם של החיים. בית הלל הסוברים שנוח לו לאדם שנברא, מחייבים את החיים ורואים בהם פשר. אפשר לצרף לכאן מחלוקת נוספת:

 

אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה - מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים. שנאמר [תהלים ס"ח] 'ברוך ה' יום יום'.

תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך [מאחד בשבת לשבת], ובית הלל אומרים: ברוך ה' יום יום.                         [ביצה ט"ז ע"א]

 

בית שמאי שאינם רואים ערך לחיים, מעמידים את התכלית בשבת. ערך ותכלית, מסמנים מושא אחד. השבת משולה בשפת החכמים לעולם הבא, בתבנית זו 'לעולם הזה' מקום החיים אין ערך. ימי השבוע הם רק אמצעי למטרה, הכנה לקראת התכלית - השבת. החיים אף הם אמצעי למטרה, המטרה היא המוות המוביל אל העולם הבא. לעומת זאת הלל וביתו הרואים ערך בחיי העולם הזה, מברכים גם על יום חולין שהרי הוא תכלית לעצמו. ישנה עוד מחלוקת בין שמאי להלל, המשקפת אף היא את שתי השקפות החיים הללו:

 

'וכל מעשיך יהיו לשם שמים' - כהלל. כשהיה הלל יוצא למקום היו אומרים לו: 'להיכן אתה הולך?' 'לעשות מצוה אני הולך'. 'מה מצוה הלל?' 'לבית הכיסא אני הולך'. 'וכי מצוה היא זו?' אמר להן: 'הן. בשביל שלא יתקלקל הגוף'. 'איכן אתה הולך הלל?' 'לעשות מצוה אני הולך.' 'מה מצוה הלל?' 'לבית המרחץ אני הולך'. 'וכי מצוה היא זו?' אמר להן: 'הן. בשביל לנקות את הגוף. תדע לך שהוא כן מה אם' אוקיינות העומדות בפלטיות של מלכים הממונה עליהם להיות שפן וממרקן המלכות מעלה לו סלירא בכל שנה ושנה, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי המלכות. אנו שנבראנו בצלם ודמות שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם' (בראשית ט' ו') על אחת כמה וכמה. שמאי לא היה אומר כך, אלא יעשה חובותינו עם הגוף הזה.

                                                                                        [אבות דרבי נתן ב' ל']

 

האדם עבור הלל הוא תכלית, בהיותו צלם אלוהים. עבור שמאי האדם הוא אמצעי למטרה, המטרה היא עבודת האלוהים. דרכו של שמאי ממשיכה ובאה לידי ביטוי בחייו של רבי אליעזר. רבי אליעזר אומנם שייך לבית הלל, אך הוא נוטה לעמדותיהם של בית שמאי ועל כך הוחרם על ידי חבריו:

 

שאלו את אימא שלום, אשתו של רבי אליעזר, אחותו של רבן גמליאל, אמרו לה: 'מפני מה בנייך יפין? ובשעת תשמיש מה הוא אצלך?' אמרה להן: 'לא היה מספר עמי, לא במשמרה ראשונה ולא במשמרה אחרונה אלא הבינונית, מגלה טפח ומכסה טפח, ודומה כמי שכפאו שד. אמרתי לו: כל כך למה? אמר לי, שלא תעלה על דעתי באשה אחרת, ונמצאו בניו באין לידי ממזרות.                                                                                           [כלה א' י']

 

גילוי טפח וכיסוי טפח הוא ביטוי ציורי, למי שחי את החיים שלא במלואם. מנגד מתפתח הקול של בית הלל, במיוחד בשושלת של הלל. השוו נא את התנהגותו של רבי אליעזר, לזו של רבן שמעון בן גמליאל:

 

'לא תחנם' - לא תתן להם חן.

מסייע ליה לרב, דאמר רב: אסור לאדם שיאמר כמה נאה עובדת כוכבים זו. מיתיבי: מעשה ברבן שמעון בן גמליאל  שהיה על גבי מעלה בהר הבית, וראה עובדת כוכבים אחת נאה ביותר, אמר: [תהלים ק"ד] 'מה רבו מעשיך ה'!'.

ואף' רבי עקיבא ראה אשת טורנוסרופוס הרשע, רק שחק ובכה, רק - שהיתה באה מטיפה סרוחה, שחק - דעתידה דמגיירא ונסיב לה, [שעתידה להתגייר וישא אותה לאישה], בכה - דהאי שופרא בלי עפרא! [שהיופי הזה יבלה בעפר].                                                                       [עבודה זרה כ' ע"א]

 

עולמו של רבן שמעון בן גמליאל פשוט וחד כתער, הוא מאשר את העולם ואת יופיו. עולמו של רבי עקיבא מורכב יותר, אך גם הוא שייך לשדה מחייבי החיים. רב עובר שינוי והתפתחות. בתחילה עובדת הכוכבים היתה מחוץ לגבולות החיים אותם הוא מאשר, לבסוף הודה למסורת בית הלל. הוא כלל אותה בכלל הבריות הטובות עליהן מברכין, ובכך מאשרים את קיומם. רב הוא זה שהגיע עד הקביעה: 'עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראו עיניו ולא אכל' [ירושלמי קידושין ד' י"ב]. אביו של רבן שמעון בן גמליאל - רבן גמליאל, אוהב את רחצת הגוף כהלל זקנו. לשם כך הוא מוכן לפרוץ גבולות, שאחרים בסביבתו אינם מוכנים לעבור:

 

שאל פרוקלוס בן פלוספוס את רבן גמליאל בעכו שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, אמר לו: כתוב בתורתכם 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם'. מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי?!            [משנה עבודה זרה, ד' ג']

 

רבן גמליאל השיב מה שהשיב. רבן גמליאל לא היה מוכן לוותר על רחצת גופו. זכרו נא שהוא זה שרחץ בלילה הראשון שמתה אשתו, בניגוד להלכה שהורה לתלמידיו [משנה ברכה ב' ו']. ליבי אומר לי - למרות שזאת לא האפשרות הפרשנית היחידה - שהוא גם ראה את פסל אפרודיטי - אלת האהבה - ונהנה מיופיו.

המחלוקת הזאת היא מחלוקת עמוקה, למרות שאיננה להלכה הרי היא למעשה. מה יעשה איש בית הלל? דמות האדם השלם העומדת אל מולו, היא צירוף בין דמותו של הלל לדמותו של רבן גמליאל. זו דמות שיש בה שמחת החיים וחיובם, אין בה פחד מפני הגוף ומפני החושים. על כן חשוב לברר, איך יעמיד איש בית הלל את פרשת 'לא תתורו'? על פניו, הפרשה נוטה יותר לדרכם של בית שמאי.

רש"י רמז לנו לכיוון פתרון, כשקישר את 'לא תתורו' שבסוף הפרשה לאנשים התרים - המרגלים - שבתחילתה. בפרשת המרגלים חוזרת מילת ה'תרים' בהטיותיה השונות, עוד ועוד פעמים:

 

ויתורו... לתור... לתור... ויתורו... מתור... תרו... לתור... התרים... לתור... תרתם... לתור... לתור...

 

נראה שתזכורת הלשון בפרשת ציצית - 'ולא תתורו' - איננה מקרית. אם נתבונן בחטאם של המרגלים, נגלה כי הם הביאו מידע מדויק. אי אפשר לבוא אליהם בטענות, על אי מילוי המשימה. הם ראו ודיווחו על הערים הבצורות, באו וסיפרו על בני הענק. מה אם כן חטאם?

 

וַיְסַפְּרוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ: בָּאנוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר שְׁלַחְתָּנוּ, וְגַם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא וְזֶה פִּרְיָהּ.

אֶפֶס כִּי עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ, וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד וְגַם יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם.

עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב, וְהַחִתִּי וְהַיְבוּסִי וְהָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב בָּהָר, וְהַכְּנַעֲנִי יוֹשֵׁב עַל הַיָּם וְעַל יַד הַיַּרְדֵּן.

וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר: עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ, כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.

וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עָלוּ עִמּוֹ אָמְרוּ: לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם, כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ.

וַיֹּצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תָּרוּ אֹתָהּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ, אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא, וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת.

וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים, וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם.                                                                  

 

שימו נא לבכם, כלב מהסה את העם באומרו 'עלה נעלה', עוד בטרם אמרו האנשים 'לא נוכל לעלות'. ההתחלה היתה דקה ועדינה, משהו במנגינה או אולי במילה 'אפס' שצבעה את העובדות בצבעי החרדה והחשש. מכאן התדרדרה השיחה לקרב מילים, כלב אומר 'נעלה' והם או אומרים 'אי אפשר'. אחר כך הם כבר מוציאים את דיבת הארץ רעה. אם נעמיק להתבונן נגלה, ההבדל בין יהושע לכלב קדם לעובדות עליהם דיווחו להם חושיהם. לפני שראו את הערים הבצורות ואת בני הענק, משהו בתשתית אישיותם יצר את ההבדל. כל אדם מגיע עם הנחת עבודה, אותה הוא בוחן לאור העובדות הניסיוניות שמוסרים לו חושיו. יש מי שמתקבע בהנחת העבודה, לא נותן לעובדות לשנות אותה. אדם נוקשה שכזה שאין לו את מידת הגמישות, ייכשל בהבנת המציאות. אך גם מי שאין לו הנחת עבודה - ייכשל. צריך לבוא אל המציאות עם תשתית מוסרית והנחת עבודה קונקרטית ביחס לשאלה עליה אתה רוצה להשיב. הסיבה היא, שהעובדות ניתנות לאינספור פרשנויות. בהעדר הנחת עבודה יציבה, באים פחדים וחרדות ומייצרים פרשנויות מוטות. ללא עמוד שדרה ערכי מוסרי וללא הנחת עבודה ביחס לנושא הנידון, תמיד תיטה הפרשנות אל הרע ואל המפחיד. המסקנות תמיד תהיינה מסקנות של הימנעות, כאלה הנובעות מאימה ומפחד. הציצית מביאה את האדם להתבוננות עצמית בזהותו וביסוד ערכיו:

 

אמר רבי חזקיה ויש שאמרו בשם רבי מאיר: תכלת דומה לים, וים דומה לעשבים, ועשבים דומים לאילנות, ואילנות לרקיע, ורקיע לנוגה, ונוגה לקשת, וקשת לדמות, שנאמר 'כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנוגה סביב, הוא מראה דמות כבוד ה' '  (יחזקאל א כח).

אמר רבי חזקיה: בזמן שישראל מתכסין בציצית, לא יהיו סבורין שמא תכלת הן לובשין, אלא כך יהיו ישראל מסתכלין בציצית כאילו הדר שכינה עליהן, שנאמר 'וראיתם אותו' (במדבר טו לט), 'אותם' לא נאמר, אלא 'אותו' - להקדוש ברוך הוא, הווי 'והדרך על בניהם'.

                                                                                 [מדרש תהילים מזמור צ']

 

בלעדי הציצית הגוף והחושים הולכים לאיבוד, מטים את האדם מערכיו שלו עצמו. עם הציצית יכולים רבן שמעון בן גמליאל או רבי עקיבא או רבן גמליאל לראות את יופייה של עובדת הכוכבים או את פסל אפרודיטי, ליהנות ולהתפעל ממנו. בלעדיה הם יכולים לאבד את גבולות זהותם. איש בית הלל הוא אדם האומר הן לחיים, לחושים ולגוף. הוא לא מפחד שיאבד את עצמו את זהותו ואת ערכיו. יש לו עמוד שדרה של זהות, ממנו הוא יוצא ומאשר את החיים, את היופי ואת הטוב.