על האחרית [פרשת וזאת הברכה]

 

על האחרית [פרשת וזאת הברכה]

 

התורה מסתיימת בתיאור מות משה:

 

וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה' בְּאֶרֶץ מוֹאָב עַל פִּי ה' [דברים ל"ד ה'].

 

בהינתן המסורת כי משה הוא כותב התורה, הפסוק הזה אומר דרשני. רש"י מביא את דעות החכמים:

 

אפשר משה מת וכתב 'וימת שם משה'?

אלא עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע.

רבי מאיר אומר: אפשר ספר התורה חסר כלום [כלומר הסיומת איננה חלק מהתורה]?

...אלא הקדוש ברוך הוא אומר, ומשה כותב בדמע.

 

בעיני, התמיהה הגדולה איננה תיאור מות משה בתורה אותה כותב משה, אלא אופן המוות המתואר בה. שני דברים מאפיינים את התיאור: האחד - העדר זקנה וחולי:

 

וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ, לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה. [ז].

 

השני - אי ידיעת מקום קבורתו:

 

 וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּיְ בְּאֶרֶץ מוֹאָב מוּל בֵּית פְּעוֹר, וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה. [ו].

 

לגבי אי ידיעת מקום הקבורה, יש אומרים כי בכך מנעה התורה פולחן הקבר כמצוי בקברי אנשי מעלה. לי נראה כי בכך ביטאה התורה את עמדתה השמה בסוגריים את המוות. הפילוסוף הגדול - שאני רואה בו את מורי ורבי בתחום הפילוסופיה בכלל והפילוסופיה היהודית בפרט - הרמן כהן, כתב כך:

 

...והוא פועלה הכביר של הנבואה, וכאן נגלה הקשר הפנימי שבינה ובין מוסר אמת: שאין היא משקיעה עצמה בחקרי לב על טעם החיים בפני חידת המוות, אלא דוחה את כל שאלת המוות, וממילא את שאלת החיים לאחר המוות, שמשמעותה המוסרית בוודאי לא נעלמה ממנה, מפני שאלת טעם אחר של החיים... [דת התבונה ממקורות היהדות. עמ' 171 בתרגום העברי].

 

כהן מצביע על כך, שהנבואה לא מתמקדת בשאלת המוות - שאלה שאין מה לעשות איתה מבחינה מוסרית. במקום זאת היא מתמקדת בשתי שאלות אחרות: העוני והמחלה, שתיהן רעות שהאדם המוסרי יכול להתמודד איתן כדי להפחית אותן בעולם.

תלמידו הגדול של כהן, הפילוסוף פרנץ רוזנצווייג, חלק על רבו. הוא חשב שהמוות הוא שאלת היסוד הפילוסופית. את ספרו 'כוכב הגאולה' הוא פותח בכותבו:

 

מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלל... [עמ' 45 בתרגום העברי].

 

הוא מורה כי הפילוסופיה - ואנו נוסיף גם התרבות וחיי היום יום - באים להשכיח את אימת המוות. אבל - לטענתו רק מודעות למוות מאפשרת לחיות את החיים במלואם. והסיום של 'כוכב הגאולה הוא':

 

ואל מה נפתחות דלתות השער?

הלא ידעת?

אל החיים. [437]

אני בוחר בדרכו של המורה - הרמן כהן - ולא בדרכו של התלמיד [פרנץ רוזנצווייג]. מתוך בחירה זו אני מתבונן בתורה ומגלה: התורה לא מסיימת במוות. היא שמה בסוגריים את מות משה, מעלימה את קברו. יתרה מזו, היא גם שוללת ביחס אליו את בעיית הזקנה והחולי, משה לא סבל מהם. לא כהתה עינו ולא נס לחו. יתרה מזו, התורה גם לא מתחילה בלידה. אדם הראשון לא נולד, הוא נברא. חווה לא נולדת, היא נוצרת מהצלע. מעגל החיים המתחיל בלידה ומסתיים במוות - איננו הסיפור שהתורה מספרת. היא שמה בסוגריים הן את המוות והן את הלידה, לא הן במוקד, אלא החיים. החיים המתמודדים עם החולי והעוני, החיים החוגגים את שמחתם ואת מלאותם. המשוררת זלדה כתבה את אחד משירי המוות הקסומים:

 

הכרמל האי נראה

כאשר אמות

לעבור למהות אחרת -

יפרד הכרמל האי נראה

שהוא כולו שלי,

כולו תמצית האושר,

שמחטיו, אצטרובליו, פרחיו וענניו

חקוקים בבשרי -

מן הכרמל הנראה

עם שדרת האורנים שיורדת לים.

 

האם תענוג השקיעה האדומה

הוא מיסוד התמותה שבי?

ותענוג הבשמים

ורגע ערפילי המים

ורגע השיבה

למבט התקיף של שמי ירושלים,

לעליון על הכל -

האם מיסוד התמותה הוא?

 

עבור זלדה, המוות - המעבר למהות אחרת - הוא היפרדות של הנוף שבתודעה - הכרמל האי נראה - מהכרמל הממשי. המרחב הוא חלק מהקיום, והוא עובר גם הוא אל המהות האחרת. כך כל התרחשות של עמעום המרחב הממשי - למשל השקיעה האוספת את המראות אל החושך, או הפרידה מהמרחב הכרמלי כשחוזרים לירושלים - הוא מיסוד התמותה.

אבל סיפורו של משה אחר. הוא לא מגיע אל המרחב הנכסף שלו -

 

עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה [דברים ג' מ"ט]

 

כי האדם איננו הנולד ואיננו המת, איננו חלק מהמרחב אל ההלך החי הנוסע אל עבר התכלית, אל המגדלור שכיוון את סיפור חייו.

על הייחוד [פרשת האזינו]

 

על הייחוד [פרשת האזינו]

 

פרשת האזינו, רוויה בתודעה כי עם ישראל הוא מיוחד, שונה מכל העמים, נבחר על ידי ריבונו של עולם. ריבונו של עולם הוא אבי האומה, עושה ומכונן אותה. ישראל הוא חלקו של ריבונו של עולם, חבל נחלתו. ריבונו של עולם סובב אותו בדאגה, מתבונן בו, שומר עליו כאישון עינו. כמו נשר השומר על קינו, מרחף מעל גוזליו. נוטל אותם על כנפיו, מנחה אותם לבדו - ללא אל נכר. מאכיל אותו דבש מסלע, ושמן מאבן צור וחלמיש. נותן לו מעדנים, חמאת בקר וחלב צאן חלב כרים ואילים, עם כליות חיטה ויין אדום כדם.

כל מנעד השפה הזאת, מעמיד את מושג הייחוד והסגולה המלווה כחוט השני את כל כתבי הקודש - התנ"ך. חלק מהקוראים העכשוויים נרתעים מהנימה הזאת, רואים בה קצה קרחון של התנשאות היכול להתדרדר במדרון חלקלק עד כדי גזענות. אני רוצה להתבונן במושג הייחוד, למרות הפרובלמטיקה הכרוכה בו. לנתח אותו למרכיביו, ולמצוא מסילות אליו שאולי יתאימו גם לנרתעים ממנו - ואני בתוכם.

מרכיב אחד של מושג הייחוד, הוא מושג השונות. אם הכל דומה וזהה, אי אפשר לדבר על ייחוד.  אם יש שונות, אפשר לבחון האם השונות מגיעה עד כדי ייחוד וייתרון לרכיב אחד על פני האחרים - או לא.

החשיבה הפילוסופית, מבליטה מראשיתה את הדומה ושמה בסוגריים את השונה. 'הכל מים' מורה תאלס, וכדי להגיע לתובנה הזאת יש להתעלם מהשונות שבין הדברים. החשיבה הבית מדרשית חותרת אף היא לראות את הדומה, אבל לא מתעלמת מהשונות:

 

אין בין שבת ליום טוב, אלא אוכל נפש בלבד [ביצה ה' ב'].

אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא מקרא המגילה ומתנות לאביונים [מגילה א' ד'].

אין בין המודר הנאה מחברו למודר ממנו מאכל אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושין בהן אוכל נפש. אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים חייב באחריותן ונדבות אינו חייב באחריותן. [שם שם ז'].  

 

המגמה לא להתעלם מיוצא הדופן, ולהפך - לראות בו - הסורר, המורד, השונה ואף המוזר - את מסמן המהות, מאפיינת את הפוסט מודרניזם. מתנגדיו מונים אותו בדיוק על נקודה זו, על ההיאחזות בשולי, בשוליים, בפרט היוצא מן הכלל.

ה'שונות', איננה הרכיב היחיד של ה'ייחוד'. מעבר לשונות, יש לקרוא לו 'נייחות'. אם אני חלל ממכלול - 'הכל מים' - הרי שהמכלול הוא סטאטי ואין לו לאן לנוע. לעומת זאת אם אני יחיד ושונה בתוך הקבוצה, אני יכול לנקוט באחת משתי אסטרטגיות: האחת - תחושת הזרות והניכור ידחפו אותי הלאה, לקבוצות אחרות - שגם בהן אמצא עצמי אחר ומוזר ואמשיך בנדודי. השנייה - לאחוז בשונות שלי, לאהוב אותה ולהתמסר לה. לא לנדוד, אלא דווקא להיאחז. לא לנוע, אלא לנוח - נייחות. כנראה שלמרות הסתירה שבין שתי האסטרטגיות, אפשר לנקוט באסטרטגיה כפולה הכוללת את שתיהן. ביטוי מופלא למגמות האלה, נמצא בספרו של פרימו לוי: 'מקצועות של אחרים'. כך הוא פותח את ספרו:

 

להתקבצות דחוסה, כפי שעושות הכבשים והדבורים בחורף, יש יתרונות: אפשר להתגונן טוב יותר מן הקור או מתקיפות. אבל מי שנמצא בשולי הקבוצה, או אפילו מבודד, נהנה מיתרונות אחרים, הוא יכול לפרוש לפי רצונו, והוא רואה טוב יותר את הנוף. הגורל שלי, בסיוע החלטות שקיבלתי, הציב אותי הרחק מן המתקבצים... [עמ' 5 בתרגום העברי].

 

והנה, על בסיס ה'שונות', הוא מתאר את 'הבית שלי':

 

מאז ומתמיד התגוררתי [עם הפסקות שלא רציתי בהן] בבית שבו נולדתי: אופן מגורי לא היה איפוא תולדה של בחירה. אני מאמין שאני מקרה קיצוני של נייחות, שניתן להשוותו לאי התזוזה של רכיכות מסוימות, למשל הצלחית, אשר לאחר שלב זחלי קצר, שבו היא שוחה בחופשיות, היא נצמדת לסלע, מפרישה קונכייה ולא זזה יותר כל חייה... אולי אני חייב לגורל סטטי זה את כמיהתי הלא מסופקת למסעות, וגם את התדירות שבה מופיע המסע כטופוס ברבים מספרי. אין ספק שלאחר שישים ושש שנה ברחוב דה אומברטו אני מתקשה לדמיין מגורים לא רק במדינה אחרת או בעיר אחרת, אלא אפילו ברובע אחר של טורינו [9].

 

שימו נא לב, הנייחות מובילה לכמיהה למסעות. תהליך מקביל חל בעם היהודי, נייחות הזהות יצרה את 'היהודי הנודד' במובן הטוב שלו, בכמיהה הניכרת גם היום לתנועה, למסע, להכרות עם השונות והאחרות. פרימו לוי נותן דוגמה קונקרטית לנייחות. הוא עורך מסע בתוך הבית, ומגיע לתאר פינה מפינותיו:

 

הפינה הבאה, בין הקיר לבין ארון הבגדים מעץ אגוז, היתה מקום מסתור מבוקש כששיחקנו מחבואים; ביום ראשון עלום אחד מתקופת האוליקוגן [תקופה גיאולוגית קדומה המשמשת מטאפורה ל'עידנים' קודמים בבית], התחבאתי שם, כרעתי על הברכיים על מדף זכוכית, נפצעתי, ועד היום יש לי סימן על ברכי השמאלית. שלושים שנה אחרי התחבאה שם בתי, אבל היא צחקה ומצאו אותה מיד; וכעבור עוד שמונה שנים הסתתר שם בני עם להקה של בני גילו, שלאחד מהם נפלה שם שן חלב, ומסיבות מופלאות מסתוריות הוא הטמין אותה בחור בטיח, ושם מן הסתם היא עדיין נמצאת. [11].

 

הנייחות היא תכונה בין דורית. הסבים האב והילדים גרים באותו הבית, יש להם היסטוריה משותפת כולל של 'הפינה הבאה'. ההיסטוריה המשותפת יוצרת מצד אחד שותפות ודמיון - כל הדורות משחקים במשחק המחבואים. מצד שני היא מאפשרת שונות - האב נפצע כילד ב'פינה הבאה' ומן הסתם בכה, הבת - צוחקת. היא מאפשרת גם לארח אחרים, הבן משחק עם להקה של בני גילו. הבן שותף לקבוצה - להקה - כפי שתואר בראשית דברי האב על קבוצת כבשים או דבורים, אבל כאביו זאת קבוצה בה יש שוליים, והילד ששן נפלה לו הוא שונה ונבדל ויש לו סוד ומסתורין. הוא מטמין את השן בחור בטיח, כמו הרכיכה - הצלחית - שנאחזת בסלע ונותרת בה כל ימיה כפי שהשן נמצאת שם עד היום.

הבסיס הוא השונות. השונות יוצרת נייחות. הנייחות יוצרת זהות, זהות בין דורית. נכון, יש סכנה שהשונות תתגלגל להתנשאות ואפילו להתנשאות פוגענית. צריך להישמר מכך ולפעול כדי למנוע ולמזער את התולדות השליליות האלה. אבל חבל לשפוך את התינוק עם המים, את התינוק של הדור הבא שזהות בין דורית מקנה לו גם שייכות וגם תשוקת מסעות אל האחר ואל הלא נודע.   

 

על ההסתר [פרשת וילך]

 על ההסתר [פרשת וילך]

 

אנחנו במהלכים האחרונים של ספר דברים, דיבורים שמנסים לתפוס את הרגע. עוד צידה לדרך, מילים שאמורות לחזק או לפחות ליידע מה יקרה לעם בעתיד:

 

וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא, וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם, וְהָיָה לֶאֱכֹל, וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת. וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא: הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה.

וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא, עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה, כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים [דברים ל"ט י"ז - י"ח].

 

פסוקים אלה, ממשיגים את אחד ממושגי היסוד ששימש את תורת ההשגחה בתולדות המחשבה היהודית - 'הסתר פנים'. זהו מושג מתוח, המכיל את היש ואת האין. מצד אחד הוא כולל אמונה וודאות בקיומו של ריבונו של עולם ובהיותו משגיח על העולם. מצד שני הוא כולל את תודעת ההעדר של ריבונו של עולם בהתרחשויות כואבות. בהגות הדתית המתייחסת לשואה, הוא הפך למושג יסוד.

המושג הורחב למושג מכונן, כבר בתלמוד: 'אסתר מן התורה מנין? 'ואנכי הסתר אסתיר' [חולין קל"ט ע"ב]. מגילת אסתר ששם אלוהים לא מוזכר בה, הפכה לאבן יסוד להשגחה נסתרת ולא גלויה. על פי התלמוד מהות זו רמוזה בפרשתנו.

בהקשר הזה, ה'הסתרה' היא מושג שלילי. המושג החיובי הוא 'גילוי' או 'התגלות', ורק במצב פתולוגי עוברים אל ה'הסתרה'. אבל המושג חורג מגבולות השלילה, והופך ברבות הימים למושג הפכי ל'התגלות', תורת ה'נסתר'. כאן הוראתו מסמנת ואף חיובית, ובהקשרים מסוימים אף נעלה ביחס ל'נגלה'.

היחס לנסתרות במקורות היהדות, אמביוולנטי. מצד אחד יש מגבלה ואיסור לעסוק בהם, מצד שני - הם מחוז חפץ וגן העדן האבוד:

 

אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו.

כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור, וכל שלא חס על כבוד קונו, ראוי לו שלא בא לעולם [חגיגה ב' א'].

 

'עריות' היא מערכת האיסורים המינית, גם היא אזור טעון ואמביוולנטי - כפי שגילה שנים רבות לאחר מכן פרויד. 'מעשה בראשית' הם סודות הטבע, וה'מרכבה' - היא המרכבה האלוהית שפרשתה בספר יחזקאל היא היסוד לדרשה וליצירה ולפיתוח של תורת הסוד העברית. האזורים הנחשקים, הם האסורים. ובסמוך להם גבולות המסגרת להתבוננות האנושית, ללא פריצה למעלה, לפנים ולאחור - כשהפריצה היא מחוז החפץ כבסוגיה המופיעה בתלמוד בגלגולי הדיון במשנה הזאת -

 

ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! ... בן עזאי הציץ ומת... בן זומא הציץ ונפגע... אחר קיצץ בנטיעות. רבי עקיבא יצא בשלום [חגיגה י"ד ע"ב].

 

הפרדס, גן העדן האלוהי, הוא הגן האסור והנחשק. רבי עקיבא מסמן את אחת הסכנות הגדולות - אולי היא המניע לאיסור - הזילות. הקביעה 'הכל מים' - כקביעת היסוד של הפילוסופיה על ידי תאלס, כשלמעשה מדובר לא בחומר הפשוט אלא ב'חומר' רוחני וטהור, לא בנוזל אלא במוצק, לא בדימוי אלא במשהו אחר ממנו. המחוז הזה טומן סכנת מוות על ידי פיצוץ התודעה במה שמעבר לגבולותיה, או פגיעה - יציאה מהדעת מחמת אי ההתאמה בין התוכן לכלי ההשגה שלה, או קיצוץ בנטיעות, בחיבור הנגלה לך אל מה שמעבר לו, אל האחר, אל ריבונו של עולם מקור הישות הקסומה הזאת. רק רבי עקיבא יצא בשלום מהפרדס, והוא המסמן את מושא התאווה והחשק של אנשי הרוח אל אשר מעבר להם.

הגן, המרכבה ו... הארמון. גם ההיכל העליון הוא מהדימויים של מושא חשק הרוח אל מעבר לה. והנה, ראו נא בתולדות הרוח העברית - שלושה משלי ארמון שונים. הרמב"ם [1138 - 1204] בפרק נ"א בחלק השלישי של מורה הנבוכים, מספר על ארמון הנמצא בלב הבירה. יש אנשים שכלל אינם נכנסים לעיר, יש הנמצאים בעיר אך מפנים עורף לארמון, יש השמים פניהם אל עבר הארמון אך עוד לא הגיעו אליו, יש שהגיעו אל חומות הארמון וסובבים אותן בחיפוש אחר השער, יש שנכנסו בשער והם הולכים בפרוזדורים, יש מי שעבר את הפרוזדורים והגיע לטרקלין אך אל המלך עוד לא הגיע. יש שרואים את המלך ומתאמצים להתקרב אליו ולדבר אתו. הנמשל הם אנשים בדרגות הכרה שונות.

רבי ישראל בעל שם טוב [1698 - 1760], מספר משל ארמון שונה: מלך אחד בנה ארמון ולו חומות ומגדלים ושערים. הוא ציווה על נתיניו להתאמץ ולעבור את החומות ואת המגדלים, להיכנס בשערים ולבוא אליו לארמון. כפיתוי פיזר אוצרות שונים בדרך. היו שהלכו ונעצרו בחומות ובמגדלים ושבו לאחור, היו שהגיעו אל השערים ושבו אחור. רק בן המלך שהתגעגע מאוד לאביו המשיך בדרך וגילה ש... הכל אחיזת עיניים, אין חומות אין מגדלים ואין שערים, הדרך אל המלך פתוחה...

בספר הזוהר מופיע משל ארמון שלישי: יש בת מלך, ולה מאהב נסתר, אף אחד לא יודע על הקשר ביניהם. בת המלך סגורה בארמון. באהבתו הוא הולך שוב ושוב סביב הארמון, בת המלך רואה אותו והוא לא רואה אותה. מה עושה בת המלך? פותחת פתח קטן ומגלה פניה ומיד שבה ומסתתרת. כל הסובבים את המאהב לא הבחינו בדבר, רק הוא לבדו. נפשו יוצאת אליה, והוא יודע שמתוך אהבתה אליו נגלתה לו.

אצל הרמב"ם, הסוד נותר סוד וגלוי רק לבעלי הסוד. אצל הבעל שם טוב מתברר שאין סוד כי הארמון הוא אשליה. רק הבן יודע זאת אבל הוא יכול לספר זאת לאחרים. אצל הזוהר הסוד הוא קסם, חלק מהאהבה שבין האוהב לאהובה.

אל מול אלה מופיעה עוד ואריאציה מודרנית של משל הארמון - שער החוק של קפקא. אצלו הנחבא איננו המלך או בת המלך - אלא החוק, הסדר, הפשר של הקיום. אדם יושב מול שער החוק ומחכה שייפתח, ולבסוף בסוף ימיו מגלה שהיתה זו אשליה - כמו אצל הבעל שם טוב, והשער שמיועד רק לו - כמו החלון שבספר הזוהר - היה פתוח...

'הסתר אסתיר' מורה על הנסתר שהאדם באשר הוא אדם חותר אליו. אין המדובר רק בתורת הסוד האזוטרית, אלא בפן מסוים של החיים. כך כותב המשורר הפולני אדם זגייבסקי [1945 - 2021]:

 

מיסטיקה למתחילים

 

מסביר פנים היה היום וידידותי היה האור,

הגרמני הזה במרפסת בית הקפה

החזיק על ברכיו ספר לא גדול.

עלה בידי לראות את שמו:

'מיסטיקה למתחילים'.

כהרף עין הבנתי כי הסנוניות

שפטרלו ברחובות מונטפולצ'ינו

בשריקה נוקבת,

ושיחתה המהסה של נודדים חסרי בטחון

ממזרח אירופה שמכונה מרכז אירופה,

והאנפות הלבנות שעומדות - אתמול, שלשום? -

בשדות האורז כמו נזירות,

והשקיעה האיטית, השיטתית,

מטשטשת קווי המתאר של בתים ימי ביניימיים,

ועצי הזית שהוסגרו לרוחות ולשרפות

על גבעות נמוכות,

וראש 'הנסיכה האלמונית'

שראיתי בלובר וממנו התפעלתי,

והוויטרז'ים בכנסיות המשוחים אבק פרחים  

כמו כנפי הפרפרים,

הזמיר הקטן שהתאמן בדקלום

ממש ליד האוטוסטרדה,

והמסעות, המסעות כולם,

לא היו אלא מיסטיקה למתחילים,

קורס מבוא, הקדמה

למבחן שנדחה

לימים יבואו.

 

המיסטיקה היא לא בספר, היא בעולם. שם נמצא ה'הסתר אסתיר' המזמין גילוי מרפרף ככנפי פרפרים. בנקודות התפר - בין הציפורים הנודדות למהגרים הנודדים, בין השקיעה השיטתית לעצי הזית העולים באש, ביצירת אומנות שמביאה את האלמוניות אל הנסיכה, והמסעות הנסיעה למחוזות חדשים לא מוכרים הצופנים ומגלים סוד. 'ואנוכי הסתר אסתיר' יכולה להיות קללה למי שרוצה את הגלוי, וסם חיים למי שמחפש את הסוד שבקיום.

 

 

 

 

 

 

על השמחה [פרשת ניצבים]

 על השמחה [פרשת ניצבים]

 

האומנות אוהבת להתבונן בעצב, פחות מכך בשמחה. 'כל המשפחות המאושרות דומות זו לזו, כל משפחה אומללה - אומללה על פי דרכה' - קובע טולסטוי בפתיחת 'אנה קרנינה', ובכך מקבע את האושר כבנאלי ומשעמם, ואת האומללות כייחודית ומעניינת. אני חושב אחרת. השמחה והאושר הם עולמות גדושים, מלאים הבחנות וגוונים שראוי למי שמתעניין באדם ובחייו להתבונן בהם. כך נעשה הפעם, בעיוננו בפרשת ניצבים. בפרשה נפרשת תמונת חיי העם, על המעלות ועל המורדות. במהלך ההתבוננות בעלייה שאחרי הנפילה אומר משה:

 

וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה, כִּי יָשׁוּב ה' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב, כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ. [דברים ל' ט']

 

ההותרה, הטובה, השיבה והששון - צובעים את הדיבר בשלל צבעי שמחה. אני רוצה להתמקד ב'ששון', ובביטוי 'לשוש על...'. 'ששון' היא מילה המקבילה ל'שמחה', אבל הוראתה רחבה יותר. היא מבטאת את התסיסה, את הוויטאליות, את התרחבות הלב והנפש הנלווים לשמחה. ה'ששון' מלווה התרחשויות שבין אדם לאדם, המלאות באותה תסיסת הלב:

 

וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ [ישעיהו ס"ב ה'].

ה' אֱלֹהַיִךְ בְּקִרְבֵּךְ גִּבּוֹר יוֹשִׁיעַ, יָשִׂישׂ עָלַיִךְ בְּשִׂמְחָה, יַחֲרִישׁ בְּאַהֲבָתוֹ יָגִיל עָלַיִךְ בְּרִנָּה [צפניה ג' י"ז].

וְהוּא כְּחָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ, יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר לָרוּץ אֹרַח [תהילים י"ט ו'].

 

שמחת החתן והכלה והגיבור הרץ רחוק ומהר, המשותף להם הוא תסיסת החיים ואלה מצטרפים לשמחה. חכמים הוסיפו עוד פנים לשמחה -

 

אין שמחה אלא בבשר, שנאמר [דברים כ"ז] 'וזבחת שלמים ואכלת שם, ושמחת לפני ה' אלהיך' [פסחים ק"ט א'].

אין שמחה אלא ביין, שנאמר [תהלים ק"ד] 'ויין ישמח לבב אנוש' [שם].

 

לממד הוויטאלי של השמחה והששון, מצטרפות האכילה והשתייה, הבשר והיין. יש שני פרדוקסים מובנים בשמחה, המעצימים את המתיחות ואת החיות שבה. האחד: מצד אחד השמחה קשורה לגוף, לאכילה ולשתייה, לתחושת החומר. מצד שני השמחה היא פסגת הנפש, התעלות הרוח. השני: מצד אחד - אין שמחה אלא בשניים, אדם לא שמח לבד. מקבץ הפסוקים שהבאנו מבטא זאת, תמיד - אדם עם אלוהים, חתן עם כלה, ואפילו הגיבור זקוק לאויב בכדי לשמוח. מצד שני - השמחה היא חוויה מאוד אינדיבידואלית, מעצימה את האני. בשמחת בית השואבה - השמחה שמי שלא ראה אותה לא ראה שמחה מימיו - פסגת השמחות במקורות היהדות, היו החכמים מפזזים ומרקדים. שירתם היא ביטוי קיצון ומרתק לשמחה ולששון:

 

אמרו עליו על הלל הזקן, כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן: אם אני כאן - הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן?

הוא היה אומר כן: למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי.

אם תבא אל ביתי - אני אבא אל ביתך, אם אתה לא תבא אל ביתי - אני לא אבא אל ביתך [סוכה נ"ג ע"א].

 

זאת פסגה מדהימה של תחושת 'אני' המוחקת את כל מה שמחוץ לה, המעצבת את תנועתה על פי אהבתה - ולא על פי צו, המדברת עם האחר - ריבונו של עולם - כשווה אל שווה תוך מרכוז בתחושת האני... וכל זאת - לפני אלוהים, לפני האחר.

ניטשה, הפילוסוף המיוחד והנועז, חש בפרדוקסים הללו שהם קצה קרחון של פרדוקסים גדולים יותר - בין היחיד לקבוצה, בין המידה הטובה ובין הטוב והרע. הוא כדרכו שיבר את הקצה האחד של הפרדוקס, אנחנו מעמידים להשאיר אותו כבסיס לחיים המורכבים. כך הוא כותב בפי נביאו זרתוסטרא:

 

אם מידה טובה לך אחי, והיא שלך, או אז אין לך שותף בה... אך צא וראה! הנה שמה של מידתך הטובה ומשותף לך ולכל הבריות, ובגללה נעשית אתה עצמך עם ועדר! וכי לא היטבת עשות לו אמרת: 'ביטוי אין לו ולא שם לאשר מביא על נפשי עינויים ומתיקות, וגם כל קרבי ירעבו לו'. תהא מידתך הטובה נעלה מעל למשפחתיותם של שמות: ואם נאלץ אתה לדבר בה, אל תתבייש לגמגם בה. וכך תדבר ותגמגם: 'זה טובי שלי, אותו אוהב, וכך כולו מוצא חן בעיני, וכך בלבד אנוכי רוצה את הטוב.' [עמוד 35 בתרגום העברי].

 

הטוב והשמחה הם מעבר לטוב ולרע, לראוי. הם פורצים מבפנים, לא מתאימים עצמם לנורמה חיצונית. אבל - בניגוד לניטשה - הם משוש חתן על כלה, הם שמחה באחר או באחרת, הם לא בועת אני אלא הצטרפות שבין אני לאתה. חיים גורי, מגדולי משוררי האהבה שאני מכיר, כותב כך בשירו:

 

התפעלות

 

מזמן לא ראה דברים כאלה,

ללא אבל, ללא אולי,

ושקט נוצה בהר.

לא מילה מיותרת.

וכל ההבטחות, אחת אחר אחת,

וכל האהבות שבות לפרוח בי.

כי ערב בא, כי רוח איירית,

אפילו השמחה נזכרת בי לפתע

וכל הרצים שבי יוצאים דחופים.

 

ללא אבל וללא אולי. וודאות. שלמות והתאמה בין האני לעצמי, ללא פקפוק וספק. ואין עוד פער בין ההבטחה למימושה, הן כאן, מלאות ושלמות. אז - פורחות האהבות, צומחות, חיות, וויטאליות, והשמחה נזכרת ובאה ומצטרפת, והרצים - רצי אסתר - יוצאים דחופים, 'יָשִׂישׂ כְּגִבּוֹר לָרוּץ אֹרַח', וזרימה גדולה שוטפת את החיים. 'כל המשפחות האומללות דומות זו לזו, כל משפחה מאושרת - מאושרת על פי דרכה.'

 

 

על זווית הראייה [פרשת כי תבוא]

על זווית הראייה [פרשת כי תבוא]

 

משה מצווה את העם, להעמיד מברכים על גריזים ומקללים על הר עיבל. [דברים כ"ז י"א והלאה, וראו י"א כ"ט - ל'].

מדוע? מדוע לא להעמיד אותם במישור, לפני העם? על פניו, התשובה פשוטה. יש משהו תיאטרלי, חזק במופע ההרים. כך מעצים משה את האפקט של הברכה והקללה, מטביע חותם שאולי יניע את העם ללכת בדרך הטוב.

הרש"ר הירש [1808 - 1888] מוסיף פשר, למרות שלא הכיר את הארץ הוא כותב על פי ספר ידיעת הארץ שהיה ברשותו. הוא מורה כי הר גריזים גבוה יותר וירוק, ואילו הר עיבל נמוך וחרב. כך מהווה כל אחד מההרים ביטוי צורני, זה של הברכה וזה של הקללה.

ברצוני להציג פשר נוסף. ההר הוא נקודת ציון טעונה, במקורות היהדות ובדתות אחרות. הוא גבוה, ועל כן נתפס כקרוב אל ריבונו של עולם. יעד העקדה הוא אחד ההרים, יעד יציאת מצרים הוא ההר. ריבונו של עולם נגלה למשה על ההר, המבשר העתידי ייגלה מההרים.

מעבר להיות ההר גבוה ובכך רוחני, הוא מאפשר זווית ראייה חדשה - רחבה יותר. לכן בלעם נלקח להרים שונים המאפשרים זוויות ראייה שונות למושא הקללה ההופך למושא הברכה. פעם הוא עולה לבמות בעל, פעם אל ראש הפסגה של שדה צופים, פעם אל ראש הפעור. פעם הוא רואה את כל העם, פעם רק את אפס קצהו, כל זווית ראייה אמורה לשנות את איכות הדברים שיאמר. גם משה לפני מותו עולה להר נבו, לראות את הארץ אליה הוביל את העם.

נטלי אנג'יר כתבה ספר 'הקנון המדעי'. בספרה היא מנסה לשתף את קוראיה, בשינוי התודעה הנדרש כדי לראות את העולם בעין של מדען. את הפרק 'קנה מידה' היא פותחת כך:

'... האם אתם זקוקים ללקח מהיר בענווה? טפסו ועלו אל מצפור במרומי רכס הרים (איזה שתרצו, הבחירה בידכם) והשקיפו על הנוף רחב הידיים שמתחת, על האקורדיון הענקי של קפלי קרקע רקומי צבעים, על הגבעות והעמקים המתחלפים דומם אלה באלה עד שהם נבלעים במרחקי האופק, בלא שהואילו אפילו לזלזל בכם. או השקיפו על כיפת שמי הלילה המדבריים, זרועי הכוכבים, וחשבו על כך שהמראה השופע הנגול לעיניכם  העירומות מכיל רק 2500 מתוך 300 מיליארדי הכוכבים בביל החלב שלנו - ושיש מלבדו עוד 100 מיליארד גלקסיות גדושות כוכבים ביקומנו, אף אם איננו יכולים לראותן בעין לא מצוידת. [עמ' 119 בתרגום העברי].

אנחנו חיים במרחב צר. העלייה לראש ההר חושפת את המרחב, את הגודל, מובילה לחשיבה על ממדי היקום האסטרונומיים ומובילה ל... ענווה. מהלך זהה מבצע הרמב"ם במורה נבוכים [חלק ג' פרק י"ד], בעזרת הידע האסטרונומי שהיה לו במאה השתים עשרה. חשיפת ממדי היקום מובילה אותו לשינוי עמוק בתמונת העולם: מתמונת עולם בה האדם ניצב במרכז, לתמונת עולם בה האדם הוא פירור דק בשוליים. כתוצאה מכך, משתנה כל תפישת הרע שלו. מתפישה בה מקרה רע שאירע מכוון אליו, לתפיסה בה הוא לא מושא האירועים והרע הפוקד אותו הוא אקראי ולא מכוון.

מיהי צ'יקסנטמהיי - מחשובי הפסיכולוגים בעת הזאת - לוקח - בספרו 'זרימה' - את נקודת המבט הזאת ומורה כי מובילה את האדם לחרדה ומונעת ממנו את האושר:

 

הסיבה העיקרית לקשיים בהשגת האושר נעוצה בעובדה שהיקום נברא לא במטרה לספק תנאי מחייה נוחים לבני האדם. הוא עצום באופן כמעט בלתי נתפש, ורוב רובו קר ועוין חיים. מתחוללים בו אירועים אלימים רבים... כדי לשרוד בו נאלצו בני האדם להיאבק במשך מיליוני שנים נגד קרח, אש, שיטפונות, חיות פרא ומיקרואורגניזמים בלתי נראים המופיעים יש מאין וקוטלים אותנו. [עמ' 23 בתרגום העברי].

 

תורת הזרימה מורה כי מזווית הראייה של האדם העולם הוא כאוס. כאוס מעורר אימה. הכלי של האדם להתמודד בחרדה הקיומית הנוראה הזאת, הוא לבנות לעצמו מערכות של סדר דינאמי המאפשרות לו לזרום איתן תוך כדי מימושן. כשאני פועל על פי עקרונות של סדר - מטפס על הר, רץ מרתון, פותר בעיות במתמטיקה או מציג בתיאטרון - אני מפוגג את החרדה של הכאוס ויכול להתקרב אל האושר.

ויסלבה שימבורסקה בשירה 'פרספקטיבה', מתאמת התרחשות של פרידה בין בני זוג שהיא רואה מהחלון בקומה גבוהה. היא מוסיפה:

 

ראיתי אותם מהחלון,/ והמביט מלמעלה,/ טועה על נקלה.// ... ואני הבטוחה רק להרף עין במה שראיתי, / מנסה כעת לדבר על ליבכם, הקוראים,/ בשיר קטן לעת מצוא,/ שזה היה עצוב. [עמ' 37 ב'רגעים' בתרגום העברי].

 

ההבנה שהמראה תלוי בזווית הראיה, מובילה למודעות עד כמה המבט רופף ועלול לטעות. שתי זוויות הראייה - גריזים ועיבל - מורות: אין מוחלט. יש מבט של ברכה, ומבט של קללה, עין טובה ועין רעה - ואין הדבר תלוי אלא בנו, על איזה הר נבחר לטפס.

 

על הקניין [פרשת כי תצא]

 על הקניין [פרשת כי תצא]

 

כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ, וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ, וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן. כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ, וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ, וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ. [דברים כ"ג כ"ה - כ"ו].

 

הפסוקים הללו נדמים כפסוקים רכים, שלווה רומנטית בתפאורת כרמים ושדות חיטה. אבל, הם מכילים רעידת אדמה תרבותית. אחת מאבני היסוד של החברה האנושית, היא הקניין. אדם יוצא לעמלו, מקבל את שכרו, קונה אוכל ומיטלטלין, בית ושדה. מה ששלי - שלי, והוא לעיתים אף מגדיר את זהותי. והנה, באים הפסוקים האלה, מתירים לעובר אורח לקחת את הענבים שלי ואת המלילות שלי. נסו לתאר לעצמכם את התחושה - מישהו נכנס אליכם הביתה, לוקח כוס, ספר מהספרייה - והולך. זה לא רק חסרון הכיס של הכוס ושל הספר, זה ערעור תחושת הביטחון שנותן לי ביתי, רכושי. אפילו החכמים הרגישו שהפסוקים האלה מגדישים את הסאה, הם צמצמו אותם והעמידו אותם בפועל העובד בכרם או בשדה החיטה. רק הוא יכול לקח אשכול או מלילות, הוא ולא עוברי האורח. ובכל זאת, פשוטם של הפסוקים מכיל את מהותם, ובהם כדאי לנו להתבונן.

הרש"ר הירש, מורה על יסוד תמונת העולם הזאת [שימו לב, הוא מתייחס להעמדה הצרה של הפסוקים בפועל בלבד]: 'הפסוקים האלה נובעים מן העובדה שה' ייסד את חברתנו הלאומית ובאותה שעה שמר לעצמו זכות שליטה בלתי - מוגבלת על כל רכושנו, והוא הניח את הזכות הזאת ביסוד חיי העם המושתתים על החובה לעשות חסד ומשפט. כאן הוא מחייב את בעל השדה להרשות לפועל לאכול מפרי השדה שהוא עוסק בקצירתו ובלקיטתו, והוא מחייב את הפועל להישאר במסגרת הגבולות המדויקים של רשות זו ולהישמר מכל ניצול לרעה.' ראשית - הוא מצביע על כך שהפסוקים האלה כלולים בתורת האיזונים של התורה. אומנם מותר לקחת, אבל אסור להיעזר בכלי לשם הקטיף או הקציר. אומנם מותר לאכול, אבל אסור לשים בשק או בכיס. שנית - הוא מורה כי האפשרות של האחר לקחת משלי, נובעת מכך שהכל שייך לריבונו של עולם. הוא הנותן לי את זכות הקניין, לכן הוא יכול להגבילה.

ג'ון לוק [1632 - 1704] היה פילוסוף מרתק ומשפיע. בספרו 'על הממשל המדיני', הוא חוקר את מושג ה'קניין', אפרוש - בלשוני - חלק ממהלך חקירתו: השכל הטבעי מורה, שלאדם זכות לשמור על קיומו.  מכאן נובע, כי יש לאדם זכות למאכל ולמשתה. כתבי הקודש מורים, כי ריבונו של עולם נתן לאדם את הארץ. שני המהלכים הללו מובילים לכך, שהארץ והטבע הכלול בה ניתנו לאדם במשותף. כלומר, לכל בני האדם ולא לאדם הפרטי. אם כך, כיצד מגיעים מכאן לכלל הקניין הפרטי?

חסר לנו המנגנון היוצר קניין פרטי, אולם הוא חייב להימצא. שהרי בסופו של דבר, מי שאוכל הוא איש פרטי ולא מין האדם. 'הפרא בהודו המערבית, שעדיין לא למד לגדור קרקעות, ושעודנו בבחינת בעל חזקה במשותף, צריך שיהיו קנויים לו הפירות או בשר הצבי שהוא מחיה בהם את נפשו, - צריך שיהיו כחלק מעצמו ממש, באופן ששום אדם אחר לא יוכל עוד להיות בעל זכות כלשהי ביחס אליהם, ואז ורק אז יוכלו להועיל לו למחיית נפשו.'

למרות שהארץ ואשר בה ניתנו לאדם במשותף, כל אדם פרטי הוא בעל קניין ביחס לגופו. 'כל דבר שהאדם מפקיעו מן המצב שהתקין לו הטבע, הריהו מערב בו את עבודתו ומוסיף עליו משהו משלו, ובאורח זה הופכו לקניינו. בהפקיעו את הדבר ההוא מן המצב הכללי שיעד לו הטבע, הריהו מצרף אליו על ידי עבודתו זו משהו המבטל את זכותם המשותפת של שאר בני האדם'.

זה המנגנון, קצת מורכב ומלאכותי: לאדם זכות על גופו. גופו ועוד העבודה שהוא משקיע, מפקיעים את הקניין המשותף ויוצרים את הקניין הפרטי.

התמונה שהתורה מציירת בפרשתנו - קצת שונה. גם לאחר שנוצר הקניין הפרטי, יש זכות לעובר האורח לקחת מהרכוש. אבל, הזכות הזאת מוגבלת. כאילו שתי זכויות קיימות בעולם, מוציאות זו את זו ומאזנות זו את זו. האחת - זכות הפרט, השנייה - הזכות המשותפת. הפתרון שמציעה הפרשה הוא האיזון בין השתיים.

יהודה עמיחי בשירו 'דברים שאבדו', מתבונן בסוגיה מזווית אחרת. לא מהזווית של רכישת הקניין על חפץ, אלא מהזווית של אבדן החפץ. 'לפי מודעות בעיתון ועל לוחות / אני לומד על דברים שאבדו. / כך אני יודע מה היה לאנשים / ומה הם אוהבים. /'. האבדן הוא הוא ההפך מהקניין. מכאן הוא מתגלגל לספר על אבדן שלו, שוב בדרך מטלטלת ויוצאת דופן: 'פעם צנח ראשי על חזי / השעיר. ומצאתי שם את ריח אבי / אחר הרבה שנים, שוב./ האם הוא האדם המאבד... ו - 'זיכרונותיי הם כאדם / שאסור לו לחזור לצ'כוסלובקיה / או שמפחד לחזור לצ'ילה. / האבדן הוא האיסור לחזור...

וכאשר אני הולך בשדה ובכרם, השדה שלך והכרם שלך... אני חווה את האבדן... כי מה ששלך הוא לא שלי... אלא שהתורה לא מותירה את האיסור לחזור לצ'כוסלובקיה, ולא את הפחד לחזור לצ'ילה... היא מאפשרת לי לאכול, לטעום מפירות הזיכרון, כשעוד היה לי. לא להגזים, לא לתת לכלי, לא להיעזר במכשיר. לא יותר מידי, אבל לטעום את הטעם המתוק של ה'יש לי', להקהות את טעם הקנאה של ה'לי אין ולך יש'. זאת תורת האיזונים במיטבה.

 

על הוודאות [פרשת שופטים]

 על הוודאות [פרשת שופטים]

 

בפרשתנו מופיעה פרשת הנביא, היא פורשת את האופן הראוי להעמדת נביא לישראל. בסופה היא מתמודדת עם בעיה:  'וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ: 'אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'?' [דברים י"ח כ"א]. איך נדע? איך נבחין בין נביא אמת לנביא שקר? והפתרון:  

'אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה' וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא, הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה', בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא, לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.' [שם שם כ"ב]. הנביא מנבא את אשר יקרה בנקודת זמן מסוימת בעתיד. אם דבריו מתקיימים, הרי הוא נביא אמת. אם דבריו לא מתקיימים, הרי הוא נביא שקר. הפתרון הזה מוזר, על פניו הוא עוקר את משמעות הנבואה. נניח שאנחנו תושבי נינווה העיר הגדולה. יונה מגיע לעירנו, נעמד בכיכר וקורא: 'עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת' [יונה ג' ד']. מילותיו אמורות לטלטל את ליבנו, לגרום לנו לחזור בתשובה. אבל על פי פרשתנו, נאמר לו: 'נחכה ארבעים יום. אם תהפך העיר, נדע שאתה נביא אמת ונחזור בתשובה. אם לא תהפך העיר, שאתה נביא שקר ולא נחזור בתשובה. זה אבסורד.

תופעה דומה, מופיעה בפרשת הקדשתו של משה. משה ירא, מפחד ומהסס. ריבונו של עולם מחזק אותו ואומר: '... וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ, בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם, תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה' [שמות ג' י"ב]. משה זקוק לאות עכשיו, לפני תחילת המסע. עכשיו הוא לא בטוח בעצמו, עכשיו הוא צריך להניע את למסע הקשה. מה יעזור לו אות המופיע בסוף המסע?

אריסטו [384 - 322 לפני הספירה] - הפילוסוף היווני הגדול, התבונן בעין בוחנת במושג ה'סיבה'. הוא גילה שישנם כמה סוגים של 'סיבה', לא תמיד אנחנו מבחינים ביניהם. את ארבע הסיבות שמצא, אפשר לחלק לשתי קבוצות. בקבוצה אחת - הסיבות שקודמות להתרחשות, בקבוצה השנייה - הסיבה התכליתית המאוחרת להתרחשות. הסיבה התכליתית נותנת מענה לשאלה - 'לשם מה?'. אני בונה כיסא. אני שואל את עצמי: 'לשם מה נחוץ כיסא?' התשובה: 'לשם ישיבה'. הישיבה היא התכלית של הכיסא. עתה, כשהובהרה לי התכלית, היא מעוררת אותי לבנות את הכיסא כך ולא אחרת. קאנט שכלל את הסיבה התכליתית, הוא העמיד את האידיאה המכוונת. האידיאה המכוונת היא דימוי מופשט הניצב מעבר לציר ההתפתחות שבזמן, כמו מגדלור העומד על החוף. המגדלור מכוון את הספינות אל היעד, למרות שהן לעולם לא יוכלו לעלות לחוף ולהגיע אליו. במקרה שלנו: יש דימוי מופשט, אידיאה של הכיסא, כל כיסא שנבנה חותר להתדמות ולהתקרב אליה.

האות שניתן למשה, היה אידיאה מכוונת. הוא סימן את היעד ואת הייעוד, ובכך נתן למשה כוח להניע את המסע הגדול. הוא לא בא לפוגג את אי הוודאות הכרוכה במסע, אלא לצקת ביטחון המתווסף אליה.

האלוף אהרון זאבי פרקש שהיה ראש אגף המודיעין, ותת אלוף דב תמרי שהיה קצין מודיעין ראשי כתבו יחד ספר על המודיעין שנקרא: 'ואיך נדע?'. יש קשר בין תפקיד הנביא ובין תפקיד איש המודיעין, שניהם מטרימים את העתיד. וכך הם כותבים בספר: 'ההיגיון העומד בבסיס המודיעין המערכתי הוא ליצור את התנאים להבנה וללמידה של ההקשר הייחודי שך המערכה המתהווה... ההקשר אינו צירוף של עובדות, אלא הסתכלות והבנה סובייקטיבית של תופעה המתהווה, אותה יוצרים ביחד המודיעין והמפקדים של המערכה הצפויה. זה דורש חקירה ולמידה של מערכת רבת ניגודים, במסגרתה נמצאים היריבים, אנחנו ושחקנים חיצוניים שיש להם נגיעה ישירה או עקיפה למערכה ולהשלכותיה. מכאן שהתכלית של המודיעין למערכה היא לספק למפקד המערכה ולממונים עליו את התנאים להשתתפותם של היריב ושלנו במערכת אחת, המאפשרת לנו ראייה עצמית לאור תופעה חדשה, בהקשר חדש, של משבר מתהווה' [עמ' 17]. ככה זה. כאשר אתה מנסה לדעת את הבלתי נודע, אתה לומד בסופו של דבר על עצמך - 'ראייה עצמית'. אם ריבונו של עולם מנטרל את הידיעה הוודאית בראשית המסע, המסע הופך למסע של התבוננות עצמית וגיבוש זהות. כך כתב פרנץ קפקא:

'שוב ושוב אני תועה, שביל ביער הוא אבל רואים אותו היטב, רק מעליו נגלית לעין רצועת שמים, בכל מקום אחר היער עבות ואפל. ולמרות זה, התעייה הנמשכת, הנואשת, וחוץ מזה: אם אני סוטה צעד אחד מהדרך, מיד אני נמצא אלף צעדים בתוך היער, עזוב לנפשי, עד שאני רוצה ליפול ארצה, לשכב ולא לקום עוד' [היונה שעל הגג, עמ' 148].

ביער הזה יש כמה רבדים של תעייה. אם סוטים מהשביל - נמצאים אלף צעדים בתוך היער, עזובים לנפשנו. אם הולכים בשביל - עדיין תועים. כך זה עם הנביא. יש נביא שקר שאם אתה בידיו - אתה עזוב לנפשך ולא רואים את השמים. אם מדובר בנביא אמת, יש שביל, רואים ממנו את השמים, אבל עדיין יש אי וודאות. את אי הוודאות הנביא לא מבטל, כיוון שהיא החיים עצמם, המסע עצמו.