הלל סדוק ושלם. מסה לחג העצמאות.

הלל סדוק ושלם. מסה לחג העצמאות.

 

שישים שנה אנחנו חוגגים את עצמאותנו, שישים שנה וטרם השלמנו עימה. חג לא פתור, באורחות קיומו ובדרכי חגיגתו. בשנים האחרונות יותר מתמיד, קולות אי נחת עולים מפלחי קהילותינו השונים. יש שקשה להם, עם המדינה כשהיא לעצמה. חיים אנושיות ומדינה, אינם עולים עבורם בקנה אחר. יש שקשה להם עם המדינה הכובשת, ויש שקשה להם עם המדינה המתנתקת. משמאל מימין מן הרוב ומן המיעוט, חובטים בחג ומתקשים בשמחתו. מעבר לכל הקולות בוקעת נהמת קול גדולה: תחושת חיים כי הישות זרה למדינה. המדינה איננה זהה לחיינו. ההפך הוא הנכון בעיניים אלה, המדינה רחוקה מהם ומנוכרת להם. אלה מגיעים לכך מהבלטת היחיד, שלא מתאים לו לעטות את מדי הצבא. היות חלק מקבוצה בה היחיד כופף יחידותו, ובכך – בתודעתם - מקהה את רוחו. אלה מגיעים לכך מצד התנפצות חלום הזהות, בין המדינה ובין האידיאה המכוננת עולמם. כגודל האהבה שהיתה, כך גדול עתה הכעס אם לא השנאה.

משתי השלילות נשקפות שתי תמונות שהתנפצו, חשוב לציירן בכדי לדעת לצור תמונה חדשה. התמונה האחת מזהה את המדינה עם הישות, עם הקיום האנושי של בניה. מוקד הזהות של כל יחיד, הוא היותו איבר מהמדינה. ביטוי מובהק לתמונה זו הוא היחס לצבא, הוא המהווה את הישות המובלטת של המדינה ושל אזרחיה. המדים, ביטול רצון הפרט בפני הפקודה, הדגל שבמרכז המחנה – כל אלה הם פניה של תמונה זו. האזרח הוא חייל בחופשה, ומי שאיננו חייל אזרחותו רופפת. תמונה זו יכולה להופיע בכל מדינה ומדינה, בישראל המתחדשת היא מקבלת עומק ונופך נוספים. הצבא הוא הביטוי של השיבה אל התנ"ך, מעולם חכמים הגלותי אל עולם דוד מלך ישראל בן הארץ. בן הארץ בן החורין, ולא עולם חכמי המשנה – גם אם בני הארץ, בני דור החורבן והשעבוד. 'ימי צקלג' של יזהר, הוא הביטוי החריף של עולם זה. שברי אינדיבידואליזם מוסט, מפני הישות הצבאית העכשווית בצקלג של דוד. תמונה זו, היתה הבסיס של הציונות הארץ ישראלית. היא שהקימה את המדינה, היא שנשאה אותה על כתפיה בעשוריה הראשונים.

התמונה השניה, ייחודית לציונות הדתית. היא באה מבית מדרשו של הרב קוק, ובמיוחד מזה של בנו – הרב צבי יהודה. 'מדינת ישראל היא כסא ה' בעולם', כתב הרב צבי יהודה. כך ראו אותה תלמידיו, במיוחד מאז עשורה השלישי של המדינה. המדינה היא המלכות, וזו מגיעה עד כדי ספירת המלכות השמימית. שמים וארץ נושקים, בנשיקה של אהבים. ההיסטוריה מוכיחה את הזהות, בין מלכות של מעלה ובין מלכות של מטה. זורמת ההיסטוריה מהשואה, מגיעה עד הקמת המדינה שאת יומה חוגגים בהלל שלם בברכה. מהקמת המדינה היא בוקעת, שיאה במלחמת ששת הימים. היסטוריה המונעת על ידי המלכות השמימית, מוכיחה את עצמה ומעצימה את ישותה. הישות זורמת בחוקיות משל עצמה, היחיד – האיש הפשוט או המנהיג – מונהג על ידה. לא ייתכן פער בין האידיאה ובין המציאות, אם יתגלה לשעה – ישוב נהר הישות ויבטלנו.

את שתי התמונות הללו מעמידה תמונה שלישית. תמונת האדם באשר הוא אדם, ובעלת כוח ועוצמה ייחודיים במעגלי מקורות היהדות. תמונה זו היא תמונת האוטופיה, תמונת השלום העתידי. תמונה המתארת שינוי כללי המשחק, ביעור הרוע על מגוון הופעותיו. 'וגר זאב עם כבש', 'וכתתו חרבותם לאיתים'. 'בלע המוות לנצח'. עוד המוני פיסות, יוצרות יחדיו את התמונה. מכוחה של תמונה משיחית זו, חותרים נושאי תמונת המדינה היהודית אל עבר השלום. מכוחה של תמונה זו, חותרים נושאי התמונה הציונית דתית אל ההופעה המשיחית השלימה. אמנם רק בעתיד ישתנה היש, אך העתיד מקרין ומכונן את ההווה. הווה שהוא תחילת הגאולה כלליו רופפים, אפשר להתעלם מהם ולא לכאוב את מגבלתם.

כאשר האוטופיה לא מתממשת, נסדקת התמונה ובנייניה מתמוטטים. אמנם מחזיקי התקווה יכולים לטעון, מקומה של האוטופיה בקצה הזמן שטרם בא. אך יש נקודה בה מפנים הלבבות עורף, ונקודת התכלית מאבדת את כוחה מכונן ההווה. דומה שכך קרה, כשהוברר שהשלום והחיים ה'נורמאליים' לא מגיעים. כך קרה כשהמדינה והממשלה המושלת בה, לא פעלו על פי תמונת המלכות המקווה. מימין ומשמאל מבין גלויי הראש ומבין חובשי הכיפה, קמו קולות החובטים במדינה. קולות אלה מתקשים לחוג את חגה בלב שלם, כל קול ונימוקיו עמו כפי שנפרשו לעיל.

שלוש תגובות אפשריות אל מול ההתמוטטות הזאת: האחת -  לומר לה הן, להפנות עורף למדינה וליום חגה. השניה – להתעלם, להמשיך להחזיק ביום ובאידיאות שכוננו אותו בעבר. השלישית -  להכיל את קולות ההתמוטטות, ולבנות את בניין העצמאות באופן חדש. מסה זו תלך בדרך השלישית.

התמוטטות האוטופיה היא חוויה קשה, אך יש בה כדי לפקוח את העיניים לראות את המציאות כפי שהיא. לעולם לא יגור זאב עם כבש, החרבות לא תכותתנה לאיתים, והמוות לא יבלע. זאת תמונת העולם באופן כללי, וזאת התמונה המיוחדת למדינת ישראל. לעולם לא יהא שלום מלא בין ישראל לשכנותיה, החלום כי הן תקבלנה אותנו בהפנמה ובהשלמה אינו בר מימוש. אין זה אומר כי לא צריך לחתור אל השלום, אל מזעור האלימות עד כמה שאפשר. אך אין לתלות את הקיום בחלום האוטופי, כך שיתמוטטו אם אין הוא מתממש. אלה הם כללי המשחק, משחק החיים בכלל ומשחק החיים של מדינת ישראל בפרט. בתוך כללי המשחק האלה, צריך עתה להתחיל ולשחק.

אחר שאמרנו הן להתמוטטות האוטופיה, נאמר הן לשלילת הזהות שבין המדינה ובין הישות. בוודאי – הישות אינה זהה למדינה. המחשבה כי החיים המלאים זהים למדינה, מקצצת את כנפי החיים. המחשבה כי החייל במדיו הוא האדם השלם, היא מחשבה שגויה ועקומה. החיים המלאים מתקיימים בשוליים, אליהם לא מגיעה יד הממסד והמדינה. האדם במלאותו לא רק שהוא האזרח, אלא אף האזרח בזירות האישיות המשפחתיות והקהילתיות שאינן ממוסדות ואינן ממלכתיות. ויחד עם זאת עליו להכיר, המדינה וממסדה הן תנאי הכרחי לקיומו לאפשרות ישותו ולמלאות חייו. הדברים נכונים ביחס לכל אדם ולכל קהילה, ביחס לעם היהודי על אחת כמה וכמה. אין אפשרות להביא את מלאות הקיום של היחיד, ללא ממסד רפואי משפטי ובטחוני. בהתקיימו יכול היחיד לחיות הרחק ממנו, אך ביטולו יביא להרס החיים על כל רובדיהם. יצווחו שוללי העמדת הזהות על השואה, אך את הניסיון החד כתער אי אפשר להקהות. חיים יהודיים ללא מדינה, זהו הימור מסוכן שיותר אי אפשר לאחוז בו.

כשם שהישות אינה זהה למדינה, כך המלכות – במובנה הקבלי והדתי – איננה זהה למדינה. המחשבה כי מלכות שמיים מתממשת בפקידות אפורה של משרדי הממשלה, אף היא שגויה ועקומה. החיים הדתיים מתקיימים בשולי המדינה, אסור להם לחתור להתלכד עימה. אך המדינה היא תנאי הכרחי לאפשרות קיומם של החיים הדתיים, המהווים חלק מהחיים כשהם לעצמם. המדינה לא אמורה לפעול תמיד בהתאם לחיים הדתיים, יש ומדינה אף פועלת בניגוד להם. זאת בהינתן כי המדינה אמורה לשקף את חיי מכלול תושביה, ואינה זהה מראש עם האידיאה הדתית. אסור לאדם הדתי להתנות את זיקתו למדינה בהתאמה בינה ובין חייו, במיוחד כשאי ההתאמה אינה מתייחסת לחייו שלו. אם המדינה מאפשרת לאחרים לפעול בניגוד לאמונותיו – למכור חמץ או חזיר או לחלל את השבת, הוא יכול להיאבק על דרכו. אך אין בין הכישלון ובין הפניית עורף למדינה ולא כלום, מפני שהמדינה איננה זהה לא לישות ולא לאידיאה הדתית. אפשר להתווכח על מה ראוי לאדם הדתי להיאבק במישור הפוליטי, אי אפשר להשלים עם הפניית העורף במקרה של כישלון פוליטי. כאן מופיע בלבול בין המדינה כתנאי הכרחי לקיום בכלל ולקיום היהודי בפרט, ובין המדינה כתואמת לאופני קיום אלה.

את השניות הזאת שבין המדינה ובין הישות, יש להביא לידי ביטוי בחגיגת יום העצמאות. מהצד האחד נטילת חלק בטקסים הממלכתיים, ומאידך – בחג המשפחה שבחיק הטבע. כל אחד מבליט פן אחד של הישות, הטקס את התנאי ההכרחי והאכילה המשפחתית את הישות. הטקס את הצורה המאפשרת את התוך, והאכילה המשפחתית את התוכן שהוא התכלית. זה ללא זה לא יביאו את החג למלאותו, מסומליהם לא יתקיימו כל אחד בנפרד. אף את השניות שבין המדינה ובין ה'מלכות', יש להביא לידי ביטוי בחגיגת החג. מהצד האחד – הביטוי הדתי שבתפילה, ומהצד השני – הביטוי החילוני שבטקסי המדינה ובסעודת הטבע המשותפת לחילוניים ולדתיים. חגיגה המבטאת שניות איננה אתגר פשוט, אך היא מובילה את התודעה למצב בוגר ומלא.

השניות איננה רק פתרון, השניות היא גם בעיה. במקום בו יש שניות בין צורה ובין תוכן, שם קיים גם פער. הפער – אם מתבוננים בו בעיניים פקוחות, הוא מקום של כאב – הוא שריטה וצלקת. היחיד כואב את הפער, שבין מלאות חייו ובין קיומו כאזרח וכחייל. הוא חייב להיות אזרח וחייל, ולכן הוא פוגם בישותו. רק הפגימה בישות תאפשר את הישות, וזה מצב מורכב וכואב. איש הדת כואב את הפער בין המדינה ובין האידיאה הדתית, המדינה היוצרת פער זה היא תנאי הכרחי לאפשרות הדתיות. קשה להכיל פער שכזה בשפה הדתית, הנוטה לאחדות ולשלמות.

את שני מחוזות הכאב הזה, מבטא ומסמל ההלל השלם. הוא אשר נבחר, לציין את יום חג עצמאותנו. טעות עמוקה קיימת בהבנת שלמותו של ההלל, ובהבנת מושג השלמות בכלל. יש הרואים במושג השלמות מושג חלק, כעיגול שמתום אין בו. חוויית השלמות על פי תמונה זו, אף היא חלקה ושמחתה שלימה. אסור שיהא דבר שיעמעם את אור השמחה, אם יהיה – לא תהא השמחה שלימה. אם לא תהא שלימה, כאילו לא תהא קיימת בכלל. לעומת תמונה זו, עומדת תמונה אחרת. השלם אינו החלק, אך הוא צירוף של חלקים. בין חלק לחלק יש תפר ויש קו, השלם הוא הסדוק וצלקתו ניכרת בו.

ההלל השלם הוא מחצית ההלל, ועוד השלמות ההופכות אותו לשלם. חצי ההלל כולל שני חצאי פרקים, חציו השני של פרק קט"ו וחציו השני של פרק קט"ז. ההלל השלם משלים את שני הפרקים, וקו התפר הוא קו של שרטת. שתי המחציות החסרות בחצי ההלל, מכילות תכנים קשים וכואבים. למה יאמרו הגוים איה נא אלוהיהם?! אומנם מיד באה ההתנצלות: ואלוהינו בשמים, אך אין בה כדי להקהות את מכאוב השאלה. אף המחצית השניה כואבת ולא פשוטה: שובי נפשי למנוחיכי, כי ה' גמל עליכי. כי חילצת נפשי ממוות את עיני מן דמעה את רגלי מדכי. אם צריך המשורר לקרוא לנפשו כי תשוב למנוחתה, משמע שהיא עדיין מוטרפת ומוטרדת. למרות שכבר חולץ ממוות מדכי ומדמעה, יסורי הנפש עדיין תוקפים. אתהלך לפני ה' בארצות החיים, האמנתי כי אדבר אני עניתי מאוד. אני אמרתי בחופזי, כל האדם כוזב. פסוקים סתומים ומהוססים, רק שדה הכוונה הכללי שלהם ברור. האיש מוצא עצמו בארצות החיים, כנראה שקודם לכן היה מוטל בארצות המוות. יש בו או היתה בו אמונה, למרות שהיה עני ומעונה מאוד. במצב בו היה נתון אמר דבר בחופזה, דבר ממנו הוא חוזר עתה. הוא אמר כי כל האדם כוזב, איבד את אמונו בבני האדם. עכשיו מבטו רחוק יותר, עתה הוא מכיר כי יש בני אדם בהם אפשר לבטוח. חוסר האמונה והאמון, המוות והעינוי – אלה הם השדות המצטרפים למחצית ההלל כדי להשלימה. השלם איננו העגול המחויך והמפויס, השלם הוא הכולל את מחוזות הכאב והיאוש.

ההלל השלם הוא הביטוי התואם לחג העצמאות. מעבר לשרטת המדממת שבין יום הזיכרון ובין יום העצמאות, השרטת שבהלל משקפת את השלמות השבורה המודבקת והמתוקנת של היום עצמו. החיבור הקשה שבין המדינה ובין הישות, הצלקת המסמלת את התפר שבין האידיאה של הקיום היהודי ובין הממשות שבמדינה. אלה הם פצעי שלמות שאי אפשר בלעדיהם, והם קוראים לשמחה בוגרת ולא לשמחה ילדותית תמימה.

 

התלמוד במסכת ברכות מעצב את דרכי השמחה הראויות בעיניו:

 

מהו 'וגילו ברעדה'?

אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה: במקום גילה שם תהא רעדה.

אביי ישב לפני רבה, ראה שהיה מבודח מאוד. אמר: 'וגילו ברעדה' כתוב! אמר לו: אני מניח תפילין.

רבי ירמיה ישב לפני רבי זירא, ראה שהיה מבודח מאוד. אמר לו: 'בכל עצב יהא מותר [רש"י: כשאדם מראה את עצמו עצב, יהיה לו שכר]. אמר לו: אני מניח תפילין.

מר בנו של רבינא השיא את בנו. ראה שהחכמים מבודחים מאוד. הביא כוס יקרה, בת ארבע מאות זו, ושבר לפניהם - ונעצבו.

רב אשי השיא את בנו, ראה שהחכמים מבודחים מאוד. הביא כוס של זכוכית לבנה [יקרה מאוד] שברה לפניהם - ונעצבו.

אמרו חכמים לרב המנונא הקטן בשמחת נישואי בנו של רבינא: ישיר לנו מר. שר להם: ווי לנו שנמות, ווי לנו שנמות. אמרו לו: אנחנו מה נענה אחריך? אמר להם: איפה התורה ואיפה המצווה שיגנו עלינו?!

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר: 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה', אימתי? בזמן ש'יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה'.

אמרו עליו על ריש לקיש, שמימיו לא מלא שחוק פיו בעולם הזה, מרגע ששמע את דברי רבי יוחנן רבו.                                             [ברכות ל' ע"ב – ל"א ע"א. בתרגום]             

 

מה רע בהיות האדם מבודח מאוד? יש אומרים כי זהו מצב יצרי העלול להוביל את האדם לחטא. יש אומרים כי רע כשלעצמו, מצב קיומי של קלות הדעת. אך לנו נראה כי הבעיה היא בהיות מצב קיומי זה נעדר אותנטיות. החיים אינם בדיחה. שחוק ודמע מעורבבים בהם. לכן חשוב היה לחכמים ליצור את האיזון שבין בדיחות הדעת ובין העצב. מי שמניח תפילין, יש בו כלי מאזן – המאפשר לו להשתלח בבדיחותו. מי שלא – יש צורך בגורם חיצוני – כגון הכלי השבור. בדיחות הדעת וכלי שבור גורם עצב, זאת התמונה הנאותה של המצב הקיומי של האדם. זה הוא ההלל השלם הסדוק בחג העצמאות. רבי יוחנן מורה כי רק העתיד האוטופי יאפשר את השחוק המלא. אנו המבטלים את האוטופיה, מורים כי רק שחוק סדוק מבטא את החיים כפי שהם.

מי שלא ויתר על האוטופיה, רואה את חג העצמאות הזה כחלקי ולא שלם. מי שחי את חייו בעולם לא אוטופי, השלם הסדוק הוא שלימות לו. עולם שלם זה אותו אנחנו חוגגים, יש בו סדק פצע וצלקת. זה עולם שלעולם יש לשקוד על תיקונו. זה עולם נוצץ ביופיו מבעד לדמעות על חסרונותיו. זה עולם בו ראוי לברך בשם ובמלכות, 'אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לקרוא את ההלל'.

 

שירים מאיטליה [1]

שירים מאיטליה

 

1

 

אי שם

במרחק זמן כחול

התרועעה ה[אד]מה.

 

התעקמות

שבירה

קלקול

עשו את כל היופי הנשגב ה

זה.

 

מה היה בלי הקלקול

בלי השבירה

בלי התעק

מות?

 

אולי על כך שרות הציפורים?

אולי זה עוול בקוראי לשבר האוויר הזה

לעֵקֵם

לקל[ק]לה -

'שיר'?

 

איזה שחרור וגאולה

ליופי

מההר

מהאגם [ש]למ[ר]גלותיו.

 

עכשיו הוא מחבק בחום את קו הדרך ממילאנו לונציה

מלך שהסיר כתרו והוא חוגג על בירה

עם קבוצה של איכרים

בפאב.

בעיירה.

כשכל היופי המשוחרר פורס כנפיים

מרחף על מים הרבים

שבאגם.

נכנס מבעד לחלון

וגם

מבעד לעינייך

מוצא את ה

מקום.

                                                                                                      [על גדות אגם גרדה]

על המקום [מסה ליום העצמאות]

על המקום

 

חודש אייר מכיל בתוכו את יום העצמאות של ישראל. הכרזת העצמאות לוותה ב'מגילה', מושג טעון בתרבות שכתבי הקודש שהן מגילות מגילות עומדים במוקד הווייתה. כתבי הקודש הפכו בעולמם של חכמים למצע של דרשה ויצירה. על כן אביא כאן קטע מן המגילה, ואציע לכם דרשה עליו.

 

כך נחתמת מגילת העצמאות:

 

מתוך בטחון בצור ישראל הננו חותמים בחתימת ידינו לעדות על הכרזה זו, במושב מועצת המדינה הזמנית, על אדמת המולדת, בעיר תל-אביב, היום הזה, ערב שבת, ה' אייר תש"ח, 14 במאי 1948.

'צור ישראל' הוא אחד משמותיו של ריבונו של עולם. בתנ"ך ישנם שני מופעים של השם:

(ג) אָמַר אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, לִי דִבֶּר צוּר יִשְׂרָאֵל, מוֹשֵׁל בָּאָדָם צַדִּיק מוֹשֵׁל יִרְאַת אֱלֹהִים.                                                         [שמואל ב' כ"ג ג']

(כט) הַשִּׁיר יִהְיֶה לָכֶם כְּלֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג וְשִׂמְחַת לֵבָב, כַּהוֹלֵךְ בֶּחָלִיל לָבוֹא בְהַר ה' אֶל צוּר יִשְׂרָאֵל.                                     [ישעיהו ל' כ"ט]

מכאן הגיע הכינוי הזה, לחתימת הברכה שאחרי קריאת שמע ולפני תפילת העמידה בשחרית:

צוּר יִשרָאֵל, קוּמָה בְּעֶזְרַת יִשרָאֵל, וּפְדֵה כִנְאֻמֶךָ יְהוּדָה וְיִשרָאֵל.

גּאֲלֵנוּ ה' צְבָאות שְׁמו, קְדושׁ יִשרָאֵל.

בָּרוּךְ אַתָּה ה', גָּאַל יִשרָאֵל.

 

המתבונן רואה כי בשלושת המופעים נפתח הכינוי ומבואר כי המסומן על ידו הוא אלוהים. בניגוד לכך, במגילת העצמאות נותר הכינוי סגור והמסומן נעלם. מי הוא 'צור ישראל'? האם הוא ישראל עצמו? רוח האומה? או אולי אלוהי ישראל? הקורא הוא האמור להחליט בעצמו. בחכמה עשו הכותבים, שהרי העם היהודי בעת הקמת המדינה הכיל מאמינים ושאינם מאמינים, ועל כן ראוי יהיה נוסח המאפשר לכל אחד להעמיד את מגילת לבו. יודעי דבר אומרים כי הנוסח הזה הוא תולדה של מאבק המפלגות. הדתיים דרשו להזכיר את ריבונו של עולם, החילונים התנגדו וכך התקבלה ה'פשרה' - 'צור ישראל'.

תנועות נפש שכאלה אינן המצאה של היהודי המודרני, על שני טיפוסיו - החילוני והדתי. חכמים אף הם התמודדו עם בעיות שכאלה, ונדמה לי שהפתרון שלהם אלגנטי יותר.

מהפכת החכמים ביחס לעולם התנ"כי רבת פנים היא, אחד מפניה הוא שמותיו של ריבונו של עולם [שהוא שם חז"לי]. ראשית - בעוד שבתנ"ך אלוהים מופיע כמעט בכל עמוד, במשנה כמעט בכל עמוד הוא לא מופיע. שנית - כמעט כל המופעים של אלוהים במשנה, הם ציטוטים מהתנ"ך. שלישית - חכמי המשנה יצרו שמות חדשים לאלוהים: 'שמים', 'גבוה', 'מקום'. שלושת השמות הם שמות המאפשרים מנעד רחב של מסומנים, מהטבע ועד לאחר שמעבר לטבע. בואו ונתבונן בשם השלישי - 'מקום' - שהוא מנקודת מבטי המופלא שבשמות. 'מקום' יכול להורות על החלל, על הטבע, ומקום יכול להורות על היקף שמעבר לחלל המכיל אותו. 'כי הוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו' [מדרש אגדה כי תשא]. מקום יכול גם לסמן את ריבונו של עולם. אינני בטוח, אך ליבי אומר לי כי המקור לשם הוא במגילת אסתר, מגילת ההסתר ששמו של אלוהים לא נזכר בה. ברגע השיא של המגילה, מטיח מרדכי באסתר:

 

כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ, וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת.          [ד' י"ד]

 

מי הוא המקום האחר ממנו יעמוד רווח והצלה ליהודים? האם מדובר באדם אחר? או שמא בריבונו של עולם? מגילת ההסתר שומרת על אופייה, ויוצרת שם המאפשר את שתי התובנות. את המילה הזאת בחרו חכמים, והפכו אותה לא רק למסמן אלא ממש לשם:

 

...לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר (במדבר ל"ב) 'והייתם נקיים מה' ומישראל', ואומר (משלי ג'): ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם'.                                              [שקלים ג' ב']

 

יש יתרונות לשם 'מקום' על פני השם 'צור'. ראשית - כפי שהורנו, 'צור מופיע במקורות עם המפתח המורה כי הוא מסמן את אלוהים, ואילו 'מקום' מופיע ללא המפתח. שנית - 'צור' היא מילה 'קשה' שאחת מהוראותיה היא סלע, 'מקום' היא מילה רכה ופתוחה יותר. קשה לבנות מקבילה למשפט התנחומים המקובל במסורת - 'המקום ינחם אתכם', עם השם 'צור' - 'הצור ינחם אתכם'...

בואו ונעשה תרגיל מחשבתי. איך היתה נראית מגילת העצמאות, לו היו כותבים בה 'מקום' במקום 'צור'. השדה הסמנטי מתחלף. שוב לא מתאים ה'ביטחון', אלא - אולי - 'נשיאת עיינים. 'אדמת המולדת' תומר ב'ארץ' שהיא חלק משדה ה'מקום'. כך תיווצר סידרת מקומות - 'מושב', 'מדינה', 'ארץ', 'עיר'. אל מולה סידרת זמנים - 'היום', 'ערב שבת', 'ה' באייר תש"ח', '14 במאי 1948'. כך יראה סיום המגילה:

 

בנשיאת עיניים למקום הננו חותמים בחתימת ידינו לעדות על הכרזה זו, במושב מועצת המדינה הזמנית, בארץ ישראל, בעיר תל-אביב, היום הזה, ערב שבת, ה' אייר תש"ח, 14 במאי 1948.

סיום שכזה מהווה כלי המחזיק את אוצר האמונות והדעות היהודי, מבלי להיות תוצר של מאבק כוחות בין מפלגות. דו המשמעות שלו עדינה יותר מזו של 'צור ישראל', ומתאימה יותר למקור השם. זאת השפה היהודית שעוצבה על ידי חכמי המשנה, ליבי אומר לי שלשם מטרת הרחבת המנעד כך שיכיל את מציאות אלוהים ואת העדרו.

זהו קצה קרחון של סוגיית זהות חשובה. מפלסי הדרך הציונית בחרו מבין מקורות היהדות, את התנ"ך כמתאים לזהות היהודית החילונית. אני מניח שביודעין או שלא ביודעין, השיקולים היו - קירבה לדמויות הלוחמות התנ"כיות, נופי הארץ והקרבות על כיבושה, ושלילת ההלכה שהובילה להפניית עורף גם למשנה שהיא בית היוצר לה. הכרעה זו צריכה עיון. מנקודת מבטי, המשנה מתאימה עשרת מונים, להוות את מקור היהדות המתאים הן לאדם הדתי והן לאדם החילוני. לדתי היא מציעה את מצע ההלכה, לחילוני - שפה דתית-חילונית המאפשרת באותה המידה לתודעה הדתית ולתודעה החילונית למצוא בה תמונה מתאימה לזהותן. מגילת העצמאות שבלשון המשנה - ועדיין לא נגענו בהמרת מוסר הנביאים במוסר החכמים - מהווה תרגיל בהתחדשות יהודית וציונית מתוך חיבור למקורותינו ולשורשינו.

 

 

 

 

 

 

 

על המוות ועל החיים [פרשת אמור]

על המוות ועל החיים [פרשת אמור]

 

פרשת אמור היא פרשת כוהנים, וככזאת היא אמורה לעניין את הכוהנים יותר מאשר את יתר חלקי העם. אך אפשר להתבונן בה במבט אחר. הכוהן איננו אחר ביחס ללוי ולישראל, הכוהן הוא אדם המייצג אידיאה אנושית. מי שאיננו כוהן לא יכול לממש בחייו את האידיאה, אך היא מהווה עבורו סמן ומגדלור העוזר בפילוס הדרך בתוהו ובבוהו ששמם - חיים. בואו ונתבונן בתחילת הפרשה, מנקודת מבט זו:

 

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו.

כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו, לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו.

וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ, לָהּ יִטַּמָּא.

לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו, לְהֵחַלּוֹ.

לֹא יקרחה יִקְרְחוּ קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת.

קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם, כִּי אֶת אִשֵּׁי ה' לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם, וְהָיוּ קֹדֶשׁ.

 

הקדושה - על פי פרשה זו - קשורה לחיים והפוכה למוות. מה פשר הזיקה הזאת? אפשר לתת לה פשר בעולמות של סוד, ואפשר להאיר אותה בשדה ההגות הקיומית. בואו ונתבונן בה על פי האפשרות השנייה. אחד החלוצים ביצירת מפגש שבין ההגות היהודית להגות הקיומית, היה פרנץ רוזנצווייג. ספרו 'כוכב הגאולה' נפתח במוות ומסתיים בקריאה - 'אל החיים!'. כך נפתח הספר [הקטע מובא על פי תרגומו של יהושע עמיר, בדילוגים. המקור מובא באותיות מובלטות, והפירוש המנהיר באותיות רגילות].

 

מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלל. [ראשית הפילוסופיה, בהערותיהם של הפרה-סוקרטים על המכלל. ראש וראשון להם - תאלס, שהורה כי 'הכל מים'. כדי להציב טענה זו, יש לוותר על תמונת החושים. החושים מורים כי יש ריבוי, הויתור על תמונתם מאפשר לראות את המכלל. המוות וחרדתו מנכיחים את קריסת תודעת החושים - המתרחשת עם המוות - ובכך מאפשרים עלייתה של הכרה חלופית - הכרת המכלל.] לשכך את אימת החלד,ליטול מר ממוות וקטב משאול - זו שמתיימרת לעשות הפילוסופיה. [המבט של המכלל אמור לשחרר מאימת המוות. זה איננו מבט של החושים, ועל כן הוא לא עלול להתאיין עם המוות.] ... את הגוף מפקירה היא [הפילוסופיה] לשאול, אך הנשמה בת החורין מרחפת וחולפת על פניה. [הגוף יכלה עם המוות ואתו מבט החושים, הנשמה לא תכלה, ואיתה מבט התבונה - המכלל]. אמת, פחד המוות אינו יודע הפרדה כזו בין גוף לנפש, שואג הוא אני אני אני, ואם תבוא להסב את הפחד אל איזה 'גוף' בעלמא, לא יאבה ולא ישמע. [חרדת המוות נובעת מהזדהות התודעה עם הגוף, על כן כליונו נתפס בעיניה ככיליונה ומטיל עליה אימה]. כי אמנם נידון הוא למוות, אך אינו נידון להתאבדות. [המסקנה מהפילוסופיה שהמוות לא רק שאינו מפחיד, אלא שהוא התכלית - השחרור מהגוף. לזאת התודעה לא מסכימה]... אל לו לאדם לפרוק מעליו את אימת החלד. בפחד המוות - יוסיף לחיות. [הקיום השלם - אליבא דרוזנצווייג - הוא הבחירה בחיים המלווה בפחד מפני המוות].

 

בואו ונשווה את מבטו של רוזנצווייג, למבט העולה מפרשתנו. רוזנצווייג חושב שהאדם צריך להתבונן למוות בעיניים, לחיות יחד אתו. הפרשה סוברת שהאדם [הכוהן] צריך להתרחק ולהתנתק מהמוות. לא לראות אותו ולא להתקרב אליו. מה מקור ההבדל?

רוזנצווייג פונה לאדם באשר הוא אדם. אם לא ישרה האדם עם המוות, לא יהיה מודע לו וממילא לא תיפקח תודעתו. לעומת זאת התורה מעמידה את הכהן במרכז הקהילה, מסביבו יהום המוות אך ראשו שלו לא ישח. דבקותו של הכהן בחיים והתרחקותו מהמוות, לא מונעות את הזיקה למוות המתקיימת על ידי האחרים. מצב זה מאפשר לאחוז את המקל בשני קצותיו - מהצד האחד לפקוח עיניים אל מול המוות וסופיותו של האדם, ומהצד השני - לדבוק בחיים בחיוניות ובשמחה ולא לשקוע באבל ובמלנכוליה.

יש ומתגלעות סתירות בין הערכים. מות בני אהרון היווה מקרה של התנגשות ערכים כזאת. משה מורה לאהרון ולבניו הנותרים -

 

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו: רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף, וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה'.

וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ, פֶּן תָּמֻתוּ כִּי שֶׁמֶן מִשְׁחַת ה' עֲלֵיכֶם וַיַּעֲשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה.                                                                                       [ויקרא י' ו' - ז']

 

ערך הקדושה והחיים, גובר על ערך המוות והאבלות. ומנגד -

 

וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף, וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר:

מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ - כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא - וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה'?!

הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה, אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי!

וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה: הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה' וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה, וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה'?!

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו.                                                         [שם ט"ז - כ']

 

משה סובר שערך החיים גובר גם בזירת אכילת החטאת. אהרון טוען שכאן ערך האבל והמוות גובר. משה מודה לאהרון. מעבר לשאלת הגבולות, ברור שכאן זירה של התנגשות הערכים. חיים ומוות קדושה וטומאה שמחה ואבל מתחרים על מקומם בתודעה האנושית.

אמרנו התנגשות של ערכים, אך נראה שבעולמו של הכוהן אין המדובר בערכים שקולים. יש כאן הכרעה ברורה כי ערך החיים גובר על ערך המוות. אהרון תובע לתת מקום גם לאבל ולמוות, אך המדובר במקום מוגבל. על פי דרכנו, הכהן מהווה דמות קצה של האדם באשר הוא אדם. מכאן שההכרעה הזאת חורגת מגבולות הכהונה ונוכחת אצל כל בני האדם. העדפה זו מנהירה תמונת פלאים מחייו של דוד. בנו של דוד חלה, ודוד הגיב באופן קיצוני:

 

וַיְבַקֵּשׁ דָּוִד אֶת הָאֱלֹהִים בְּעַד הַנָּעַר, וַיָּצָם דָּוִד צוֹם וּבָא וְלָן וְשָׁכַב אָרְצָה.

וַיָּקֻמוּ זִקְנֵי בֵיתוֹ עָלָיו לַהֲקִימוֹ מִן הָאָרֶץ, וְלֹא אָבָה וְלֹא בָרָא אִתָּם לָחֶם.

                                                                                                  [שמואל ב' י"ב]

 

לאחר שבוע מת הילד -

 

וַיִּרְאוּ עַבְדֵי דָוִד לְהַגִּיד לוֹ כִּי מֵת הַיֶּלֶד, כִּי אָמְרוּ הִנֵּה בִהְיוֹת הַיֶּלֶד חַי דִּבַּרְנוּ אֵלָיו וְלֹא שָׁמַע בְּקוֹלֵנוּ וְאֵיךְ נֹאמַר אֵלָיו מֵת הַיֶּלֶד וְעָשָׂה רָעָה.

 

דוד מגלה שבנו מת, ולהפתעת הכל - קם, מתרחץ ואוכל. הדבר מעורר את תמיהת האנשים:

 

וַיֹּאמְרוּ עֲבָדָיו אֵלָיו: מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתָה?! בַּעֲבוּר הַיֶּלֶד חַי צַמְתָּ וַתֵּבְךְּ, וְכַאֲשֶׁר מֵת הַיֶּלֶד קַמְתָּ וַתֹּאכַל לָחֶם?!

 

דוד מסביר:

 

וַיֹּאמֶר: בְּעוֹד הַיֶּלֶד חַי צַמְתִּי וָאֶבְכֶּה, כִּי אָמַרְתִּי: מִי יוֹדֵעַ וְחַנַּנִי ה' וְחַי הַיָּלֶד.

וְעַתָּה מֵת, לָמָּה זֶּה אֲנִי צָם? הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ עוֹד? אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו וְהוּא לֹא יָשׁוּב אֵלָי.

 

עמדת האנשים הרבה יותר מובנת מבחינה רגשית. אדם מתאבל על המת. זו השעה שהמוות גובר על החיים, זו השעה שהאבל גובר וראוי שיגבר על השמחה ועל החיות הבאות לידי ביטוי ברחצה ובאכילה. דוד רואה את הדברים אחרת. כל עוד אפשר להציל את החיים, יש מקום לזעקה ולכאב. ברגע שגבר המוות, מותירים את המת מאחור ודבקים בחיים. ערך החיים חזק מערך המוות, השמחה יתרה על האבל. יש קו ישר וברור המחבר את תורת הכוהנים עם התנהלותו הייחודית של דוד.

הפילוסופים הקיומיים דורשים מהאדם להיות מודע למותו כדי שיוכל לחיות במלאות. התורה מאפשרת לאדם לדבוק בחיים במלאות או לפחות בהתקרבות אל המלאות, כשברקע האחורי מרחפים המוות ואימתו.

 

 

 

 

 

   

 

 

 

על הקדושה [פרשת קדושים] [9]

על הקדושה [פרשת קדושים]

 

פרשת קדושים מבליטה את מושג היסוד של השפה הדתית: הקדושה. המוני קולמוסים נשתברו בניסיון לבאר ולהנהיר 'קדושה' מה היא? ועדיין המושג חומק מכל נגיעה והגדרה. ככלל אפשר לשרטט שני כיוונים אפשריים ביחס למושג הקדושה. יש הרואים בקדושה איכות קיימת, מהות השונה מזו שאיננה 'קדושה', מהחולין. הללו מורים על דרכי התקדשות שבסופן יכול האדם לחוות את הקדושה ולהכיר באיכותה הייחודית. אחרים אינם מתרכזים בקיום האיכות אלא במשמעות המשפטית. הקדושה היא אותו אופן חיים הנוצר כששומרים על החוקים היוצרים קדושה. הזרקור של מושג הקדושה - על פי תמונה זו - מופנה אל הפעולה ולא אל הווייה.

ברצוני להציע בפניכם דרך שלישית, המחפשת פשר למושג באזור אחר. הפילוסוף מרטין היידיגר טען כי התרבות האנושית שצעדה בעקבות הפילוסופיה ואחריה המדע, החמיצה את ההוויה ואת הישות. המחשבה היוצרת מושגים ובעזרתם תופשת את היש, מחטיאה את המטרה. המושג 'סוס' הוא כלי התפישה שלנו, דרכו אנחנו ממיינים את הישים, מבודדים את קבוצת בעלי החיים, מתוכה את קבוצת היונקים, ומתוכה את קבוצת הסוסים. בסוף פעולת ההגדרה, בגדר הפנימית ניצבים ה'ניצודים', ואנחנו - נחה דעתנו כי הגענו אל המנוחה ואל הנחלה - אל הסוס. אלא ששיטה זו - מחירה כבד מנשוא. ראשית - היא מאבדת את ישותו של הסוס הפרטי, זו אובדת אל מול המכנה המשותף של כל קבוצת הסוסים. שנית - היא קורעת את הסוס מהקשרו, מהסביבה, מהאחו, מהגבעות וההרים, מחיות אחרות החיות לצידו. הישות הולכתם לאיבוד, נותרים מושגים מנוכרים לה, שדרכם אנחנו בונים את היחס שלנו לעולם. לא פלא שיחס זה הוא מנוכר, שתלטני וכוחני. לא פלא שתולדותיו הן הרס ההוויה וכיליונה. היידיגר מציע דרך חלופית לשיטת ההמשגה הכובשת את מושאיה. הדרך החלופית היא האזנה לישות, מבלי לנסות ולכבוש אותה - בתחילה בכלי ההשגה ואחר כך בכלי העבודה.

בואו ונבנה מילון שכזה: הקדושה היא הישות שלא חוללה על ידי האדם. דיני הקדושה הם החוקים והמשפטים המגבילים את האדם לבל יפגע בישות, המורים לו איך לחיות בישות ולהתמזג בה מבלי לכבוש ולפצוע אותה. בואו ונקרא כך את פרשתנו:

 

(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(ב) דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.

 

הישות בתמונת העולם הדתית, מקבלת את איכותה מבוראה. מכיוון שריבונו של עולם הוא קדוש, כלומר שישותו אחרת ואיננה ניתנת להשגה וממילא לחילול על ידי האדם, על כן צריך האדם להיות קדוש - קרי קשוב ועדין ולא פוגע - ביחס לישות שיש לו אפשרות לחללה - העולם.

 

(ג) אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ, וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.

 

ראשית הזיקה העדינה אל הישות, היא חיבור האדם לשורשי ישותו שלו - אביו ואמו. אדם שאיננו מתייחס בכבוד וביראה להוריו, הוא המנוכר לישותו שלו, וממילא גם בישות העולם לא יוכל שלא לפגוע.

הצעד השני הוא השבת, כלי מחזיק ברכה שניתן לישראל למען ידעו את הישות ואת הקדושה. העבודה היא ערך חשוב עד מאוד, אך היא גם בעצם הווייתה פגיעה בישות. לחרוש באדמה משמע גם לפצוע אותה, ומכאן הדרך ישרה להלבישה שלמת בטון ומלט ולבנות עליה גורדי שחקים. אי אפשר לחיות מבלי לפגוע בישות ובקדושתה. שמירת השבת, ההימנעות ממלאכה למשך יום אחד, מחזירה את האדם אל הישות, אל יחס הכבוד והיראה אליה, ובכך משלימה את יראת ההורים.

 

(ד) אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִם, וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.

 

האלילות היא מסכה. האדם נוסך ברזל ומבודד מהישות עץ או חיה והופך אותם לאלילים. שלילת האלילות היא הקריאה להקשיב להוויה כולה, לשמוע את קדושתה שיסודה בקדושת אלוהים, לא לבודד ממנה מרכיב זה או אחר. האלילות היא ראשית ההמשגה, גם מבחינה היסטורית - בדרך לידת שיטת ההמשגה היוונית מהאלילות - וגם מבחינה רוחנית ורעיונית.

 

(ה) וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה', לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ.

(ו) בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת, וְהַנּוֹתָר עַד יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף.

(ז) וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה.

(ח) וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה' חִלֵּל, וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

הדגש בפרשת השלמים הוא על הרצון. האדם הוא חלק מהישות, אבל חלק מיוחד. ייחודו הוא בכך שהוא יכול לנוע בין התמזגות בישות לבין ריחוק וניכור ביחס אליה. התנועה היא על ידי הרצון. הרצון הוא כלי התנועה של האדם בישות, על כן יש צורך לזקק אותו. פרשת השלמים היא כלי לזיכוך הרצון, לפעולה שהיא רק על פי הרצון ולא היטלטלות בידי ההכרח. ותכונת הרצון - בניגוד ליש הסטטי - היא הזמניות, על כן פעולת הרצון מוגבלת בזמן. בתום הזמן - חילול ופיגול, חילול הקודש, הישות, וריחוק ממנה.

 

(ט) וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט.

(י) וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל, וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם.

(יא) לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ.

(יב) וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר, וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ, אֲנִי ה'.

(יג) לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל, לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר.

 

השארת הפאה העוללות והפרט, מגבשת מצד אחד זיקה של דאגה לעני ולגר. מהצד השני, היא בולמת את זיקת הבעלות והקניין על השדה ועל הכרם. הבלימה מעצבת את הקשב לישות, את אי ההתערבות המאזנת את הכיבוש שבקציר ובבציר. מכאן לאיסור הגניבה שהיא השתלטות על הטריטוריה והרכוש של האחר, והשקר שהוא כיבוש המציאות בעזרת השפה. גם הלנת פעולת השכיר יש בה אטימת אוזניים לישות המורה כי העובד קנה את שכרו בפעולתו. הזמן שוב מככב וקורא להתאים את האדם לישות שהיא לעולם בזמן.

 

(יד) לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל, וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'.

 

המכשול לפני העיוור עלול להזיק לו, אך קללת החרש לא תפגע בו. מדוע לא לקלל חרש? אפשר לומר שהאיסור הוא על הסובייקט, המקלל משחית את נפשו בקללו את החרש. אך על פי דרכנו אפשר עוד להוסיף - הקללה היא ביטוי לרצון להרוס ולפגוע בישות. האוזן השומעת את הקללה היא רק חלק מהמכלול. הישות כולה מתעוותת על ידי הקללה. על כן גם בהעדר שומע אסור לקלל, ושימת המכשול היא עוול כשהוא לעצמו - מעבר לנפילת הנופל בו.

 

(טו) לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט, לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל, בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ.

 

הצדק והמשפט יכולים להיתפש כתיקון עוולות. מאחר שפגע איש באיש, יש לתקן את המעוות. אם הפוגע הוא דל או גדול, צריך להקפיד לא לשאת פניו, לא להדר ולא לעשות עוול במשפט. אך אפשר לשמוע את הצו באופן אחר. את הישות יש לשמור בישותה, בהווייתה הבראשיתית, שהיא יושרה וקיומה. מערכת האמונה על אי נשיאת פני דל, אי הידור גדול ואי עשיית עוול במשפט, על הצדק - היא מערכת השומרת על הישות עוד בטרם בוצע פשע. היא קובעת גבולות לרטיטת הישות, לגעשי הרוע העלולים לעשות פשע. כך היא שומרת על הישות בגבולות האפשר, גם אם יתנשאו רצונות רעים לפעול, מערכת הצדק שמה להם גבולות.

 

(טז) לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ, לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה'.

(יז) לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ, הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.

(יח) לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.

(יט) אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ, בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם, שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם, וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.

 

לכל דבר יש מקום, גם למילים. רוכלות במילים מעבירה אותן ממקומן ובכך מתחילה את עיוות הישות. אני מספר על חברי, והסיפור בונה מציאות שונה מהישות. על כן לא תלך רכיל. הדם הוא הנפש על פי התורה, מכאן יחס הכבוד אליו. לא רק שאסור לשפוך דם, אסור גם לעמוד עליו. לעמוד - כפשוטו, לדרוך. הם הוא יש שהוא יותר מעצמו, הוא לא רק  דם הוא גם הנפש. על כן אסור לדרוך עליו כפי שאנחנו דורכים הישות, על האדמה על הסלעים ועל האבנים.

יש בישות גם רוע, גם שנאה. ציור תמונת הישות כטובה מכל וכל, הוא ציור נאיבי שסופו השחתה. הפתרון איננו ביטול השנאה, אלא המרת שנאת הלב בתוכחה שבפה. כך אפשר לשמור על הישות בגבולות האפשר, לא שלימה ולא מושלמת אבל טובה דיה.

הכלאים סוגרים ומעצבים גם את הצווים שלפניהם, זאת שמירת ישות מזוקקת. להותיר את הדברים בישותם, לא לעוות ולהכליא.

 

(כ) וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ, בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה.

(כא) וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, אֵיל אָשָׁם.

(כב) וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי ה' עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא, וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא.

 

זו פרשה קשה, גם מבחינה פרשנית וגם מבחינה ערכית. אבל מי שרוצה לשמור על הישות, לא יכול לברוח לעולם רך. האישה היא בעלת זהות כפולה, היא גם שפחה וגם חרופה. 'חרופה' משמע - מיועדת לאיש. ['האומר חרופתי - מקודשת, שנאמר: "והיא שפחה נחרפת לאיש".' קידושין ו' ע"א]. מכיוון שהיא שפחה - לא יומתו, מכיוון שהיא חרופה - יביא אשם. כל איסורי עריות באים לשמור על הישות, לא לתת לעוות את סדר הישים. אבל שמירת הישות איננה משימה קלה. יש התנגשויות, יש צד אחד ולעומתו צד שני. מכאן נשוב למבט על הפרשה שכותרתה - קדושים תהיו. להיות קדוש משמע - לשמור על קיומך בהתאמה לישות. לא לחלל בכוחנותך את הישות. להיות קשוב, לא לקחת הכל. אך בעולמה של תורה שהוא עולם של איזונים, המשימה רחוקה מלהיות פשוטה. אי אפשר לבער את הרוע מעוות הישות, אי אפשר לפשט את מורכבותה של הישות. על כן להיות קדוש משמע להתקרב אל הקודש, אף פעם לא להשיגו, ותמיד להרגיש גם בטעם החמוץ של החילול הבלתי נמנע.   

 

 

 

 

 

מסע [שירים 13]

מסע

 

איש של בית המדרש

בדרך.

רגליים מוצקות

כמו פסלו של רודן

קטוע ראש וידיים.

מתריסות.

בעל תריסין שיצא למסע

שטוף מראות

שיכור צבעים

פוסק ממשנתו

פוסק את משנתו

פוסק

פוסק רגליים במסע

לא מתאמץ.

סוף סוף

גם שם לא הרגשתי בבית

כי

כשירדה חולשה לעולם

לא הייתי בפנים

לא ישבתי.

דגניה [שירים 14]

דגניה

 

יש לי בדל

מהדגניה

לא מכיר את אותה

את אותם שהיו שהווים את אותה

רק [את ה]רצון

השורט אדמות ומותיר ת-ל-מים

עקבות לטרפי החיה

המוני מכוניות לאיטן באותו הרצון

הרקוב

ילדים מרקדים וישנים בכוכים של [פלס]טיק

גורדון מת

ועיניו בוערות כדורי החמה ולבנה שאינן

אסטרונום מפזם את שירי נעמי ורחל

הוא אומר שכנרת שלה נו-ל-דה

מביאת מטאור

המוני מכוניות לאיטן באותו הרצון

לבעל

קוטרות מקטרות בשרי בשרים

תאוות בשרים

והדגניה

מורדת ב[ב]שר

שדות של דגנים ילדים מטבילים בחלב

של פרות הרועות במורד

של ההר

שד הארץ הזאת

הכמֵהַ ללֵטֵף

שמ-

מים.