על העין הטובה [פרשת בלק]

על העין הטובה [פרשת בלק]

 העין והראיה הן גיבורות הפרשה שלנו. בלק רואה [כ"ב ב'], האתון רואה [כ"ב כ"ב, כ"ה, כ"ז].  אלוהים מגלה את עין בלעם והוא רואה [כ"ב ל"א], המלאך אומר לבלעם שהאתון ראתה [כ"ב ל"ג]. בלק לוקח את בלעם למקום ממנו הוא רואה את קצה העם [כ"ב מ"א]. בלעם מחכה שאלוהים יראה לו דבר [כ"ג ג']. בלעם אומר שהוא רואה את העם מראש הצורים והגבעות [כ"ג ט']. בלק לוקח את בלעם למקום אחר ממנו הוא רואה את קצה העם [כ"ג י"ג]. בלעם אומר שאלוהים לא רואה עמל ואוון בישראל [כ"ג כ"א]. בלק לוקח את בלעם למקום הנשקף אל הישימון [כ"ג כ"ח], בלעם רואה את ישראל שוכן לשבטיו [כ"ד ב']. בלעם אומר שהוא רואה את ישראל ולא עתה ולא קרוב [כ"ד י"ז]. בלעם רואה את עמלק [כ"ד כ'], רואה את הקיני [כ"ד כ"א]. ומעבר לכל הראיות הללו, במבט רפלקסיבי מרשים בלעם מגדיר את עצמו פעמיים:

הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן... אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה, נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם.

                                                                                          [כ"ד ב' ג', ט"ו ט"ז]

את הביטוי המיוחד 'שתום העין', מפרש רש"י כך:

           'שתם העין' - עינו נקורה ומוצאת לחוץ וחור שלה נראה פתוח...

ויש מפרשים 'שתום העין' -  פתוח העין, כמו שתרגם אונקלוס, ועל שאמר 'שתום העין', ולא אמר 'שתום העיניים', למדנו שסומא באחת מעיניו היה.

הרשו לי לפרש את הביטוי באופן אחר, אלך בדרך הדרשה אך דרשה הקולעת - לדעתי - לפשוטו של מקרא. רבן יוחנן בן זכאי, הטיל משימה על תלמידיו:

אמר להם: צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם.          [אבות ב' ט']

כל אחד מהתלמידים חזר, ותשובתו בידו. בואו ונתבונן באחת מהן:

רבי אליעזר אומר: עין טובה.

הטיל רבן יוחנן עליהם משימה שנייה:

אמר להם: צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם.

ותשובתו של אותו תלמיד:

 רבי אליעזר אומר: עין רעה.

בפרק החמישי של מסכת אבות הורו החכמים:

כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו, מתלמידיו של אברהם אבינו, ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע. עין טובה... מתלמידיו של אברהם אבינו, עין רעה... מתלמידיו של בלעם הרשע...

לא רק בלעם, כולנו, האדם באשר הוא אדם - מספרים סיפורים על העולם. כל סיפור מתחיל ברשמים המצטיירים בתודעתנו. אני רואה תמונה, ואז מתחיל לתאר אותה במילים. התיאור - לעולם מוטה. הוא מושפע מהשקפת עולמי, מזהותי, ממצב רוחי באותו הרגע בו אני מספר את הסיפור. אבל ההטיה לא מתחילה במילים, היא מתחילה באופן בו אני רואה את המציאות. אפשר לראות את המציאות בעין טובה, ואפשר לראות אותה בעין רעה. השאלה היא ממש מה רואים. מה מוקד התמונה ומה שוליה, מה נותר מחוץ למסגרת. השאלה מה רואים - היא שאלה מוסרית, שאלה של טוב ושל רע. האיש הטוב יבליט דברים מסוימים ואחרים ישים בסוגריים, האיש הרע - בהיפוך.

אני מתפעל מבלעם. הוא אחת הדמויות היחידות המתוארות במקרא, שהצליח להגיע להתבוננות עצמית נוקבת. הוא לא עושה הנחות לעצמו. ברגע שיא של מודעות עצמית הוא מגדיר את עצמו 'סתום העין'. הוא בא עם עין רעה, והעין הטובה שלו היתה סתומה. הוא ראה את הרע והתעלם מהטוב, ומכאן נבעה ההנעה לקלל. אלא שבלעם - בניגוד למרבית האנשים שאני מכיר - היה פתוח למציאות. הוא ראה שיש היסט בין העין הרעה שלו, בין המקדמה האפריורית ובין המציאות. הוא חקר את ההיסט הזה והגיע למהפכה הקופרניקאית של עצמו [על משקל המהפכה שחולל קאנט שהורה כי החלל והזמן הם צורות התודעה ולא צורות המציאות]: זה לא הם, זה אני. אני מסתכל עליהם בעין רעה, אבל הם כשהם לעצמם [על משקל הדבר כפי שהוא לעצמו של קאנט] - טובים. היה בו האומץ להגדיר את עצמו כסתום עין, ולחתום בברכה עצמאית משל עצמו. מכיוון שהמהפכה היתה מהפכה אישית שלו, היא הקרינה על הכל, גם על האופן בו ראה את עמלק והאופן בו ראה את הקיני. בלעם נגאל מעצמו, מדפוסי הכרתו בהם היה שבוי. הוא הבין ש'נפל', ואז הפך 'לגלוי עיניים' - גילה את העין השניה, העין הטובה.

צר לי עליך בלעם - אתה נגאלת משבי תודעתך והאחרים לא נגאלו מהדימוי שלך. לצערי חכמים המשיכו להגדיר את בלעם כ'בלעם הרשע', הרוע אכן היה בו בתחילת דרכו. הוא עזב את העין הרעה של עצמו, והאחרים המשיכו לראותו כ'רע', כ'רשע'. השבי בדפוסים ובדימויים הוא האיום הגדול ביותר על חירותו של האדם. חבר לדעתי מצאתי בדמות רבי יהודה בר זבידא והמסורת שבפיו:

אמר רבי אבהו בן זוטרתי אמר רבי יהודה בר זבידא: בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע, ומפני מה לא קבעוה - משום טורח צבור.

                                                                                               [ברכות י"ב ע"ב]

אני מניח שרוב הפרשנים יפרשו, 'ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע' כיוון שיש בה ברכות נפלאות לישראל. אני מפרש - 'ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע' מכיוון שהיא ביטוי למודעות עצמית ביקורתית, וזאת מהותה של קריאת שמע הבוחנת ומבליטה את אמונות היסוד של האדם.

אני מניח שרוב הפרשנים יפרשו - 'לא קבעוה - משום טורח הציבור', יש טורח לומר פרשה ארוכה שכזאת. אני מפרש - רוב האנשים רואים טורח וטרחנות במודעות עצמית ביקורתית ולכן מוותרים עליה. חבל.

 

 

 

 

 

על החטא ועונשו או על ההצטרפות [פרשת חוקת]

על החטא ועונשו או על ההצטרפות [פרשת חוקת]

פרשת חוקת מזמנת את אחת החידות המקראיות, חידה שאיגדה פתרונות אפשריים רבים. התורה מתארת התנהלות של משה ואהרון, נראה שהיא נתפשת כפגומה ומוגדרת כחטא. אך מהו החטא? סתמה התורה ולא פרשה, והניחה מקום לקולמוסים רבים להישבר תוך כדי כתיבה על הנושא:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

קַח אֶת הַמַּטֶּה, וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו, וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע, וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם.

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי ה', כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ.

וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע, וַיֹּאמֶר לָהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים! הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם?!

וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ, וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם, וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים, וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן: יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.

במסע הבלשי אחרי החטא, יש לנו עקבות. בפרשה זו מוגדר החטא כ'לא האמנתם בי', בפרק כ"ז פסוק י"ד בספרנו - ספר במדבר - הוא מוגדר כ'מריתם פי', ובספר דברים פרק ל"ב פסוק נ"א הוא מוגדר כ'מעלתם בי'. מעתה - כל חטא צריך להיות 'מעילה', 'מרי' ו'העדר אמונה'. מעבר לכך הוא צריך להתאים לתיאור המעשה הכולל דיבור והכאת הסלע פעמיים.

לדעת הרמב"ם, החטא היה בנטייה מהסבלנות הראויה אל הרגזנות המגונה.

לדעת הרמב"ן החטא הוא בתוכן האמירה: 'המן הסלע הזה נוציא...' במקום - 'יוציא'. משה מייחס את הנס לעצמו במקום לריבונו של עולם - וזה החטא.

לדעת האבן עזרא החטא מופיע בפסוק הקודם לפסוקים שציטטנו: וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם. הבריחה מהעם - היא החטא.

לדעת רש"י החטא היה שהיכו את הסלע ולא דיברו אליו כפי שהצטוו.

מכל העקבות והאפשרויות הללו, הרשו לי לפלס עוד דרך אחת למתן תשובה לחידה. ראשית - אני מציע לוותר על מושגי החטא והעונש שאינם מוזכרים במקרא. יש כאן התנהלות שמתוארת כהעדר אמונה, כמרי וכמעילה. כתוצאה ממנה נמנע ממשה ואהרן להביא את העם אל הארץ. עלינו לפענח את הסיבה ואת התוצאה, לאו דווקא את החטא ואת העונש.

שנית - המשולש משה אהרן וריבונו של עולם, הוא משולש שראשיתו עוד ברגעי השליחה של משה למשימתו. לאחר שמשה נרתע מהמשימה ומבקש - 'שלח נא ביד תשלח', אומר לו ריבונו של עולם:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה, וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ. אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ, וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה וְשִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ.                                                                       [שמות ז' א' - ב']

רש"י מקהה את חריפות ההיגד, מעמיד את משה כשופט ביחס לפרעה, ואת אהרון כמתורגמן ביחס למשה. אך פשוטו של מקרא הוא אחר, יש כאן שרשרת יחסים כזאת:

{[ריבונו של עולם - אלוהים] - [משה - נביאו]} {[משה - 'אלוהים'] - [אהרון - נביאו]}

על פשרה של ההצטרפות הזאת אפשר להכביר מילים, אך היא במקומה המרהיב עומדת. משה מהווה המחבר של ההצטרפות, מצד אחד הוא נביאו של ריבונו של עולם, ומצד שני הוא 'אלוהים' לאהרון נביאו. יש כאן סוד של הצטרפות, רז של מערכת יחסים קרובה עד מאוד.

נחזור עתה לפרשתנו. ריבונו של עולם פונה אל משה, נותן לו ארבע הנחיות:

א.    קח את המטה.

ב.     אתה ואהרן תקהילו את העדה.

ג.       דבר אל הסלע לעיניהם [והסלע יתן מימיו]

ד.     השקה את העם ואת בעירו.

משה ואהרן ממלאים את שתי ההנחיות הראשונות, משה נוטל את המטה והוא ואהרן מקהילים את העם. במקום לקיים את ההנחיה השלישית ולדבר אל הסלע, הוא מדבר אל העם ומכה את הסלע [והסלע נותן מימיו]. הם לא מקיימים את ההנחיה הרביעית, הם לא משקים את העם ואת בעירו, העם ובעירם שותים לבד.

בכדי לקיים את ארבע ההנחיות, צריכה היתה ההצטרפות המשולשת - ריבונו של עולם משה ואהרון - להתקיים במלואה. הם היו צריכים לעבוד כצוות, כתזמורת המנגנת יחדיו. התזמורת היתה כוללת עוד שלושה 'כלים' - הסלע, העם ובעירו. הפרת ההנחיות קלקלה את ההרמוניה. מקומו של אלוהים נלקח, מקומו של משה הועצם, הסלע - הוכה, העם ובעירו הפכו לשחקנים עצמאיים ולא לחברי מקהלה.

משה ואהרן לא יכולים להכניס את העם לארץ. זה לא עונש, זאת עובדה. הצוות הזה לא עובד, צריך לנסות מתכונת אחרת.

אנחנו כקוראי התורה ואוהביה קוראים את הפרשה וכואבים את הכישלון. הכישלון איננו רק כישלונם של משה ואהרן, זה כישלון שעורב לפתחנו. זוגיות, הצטרפות בין אדם לאדם, ובשפה הדתית - בין אדם לאדם ואלוהים - אלה הם מנגנונים עדינים. כשעונים משוכללים בהם גלגלי השיניים מניעים זה את זה. הסבלנות ויכולת האיפוק עליה כתב הרמב"ם, הן התנאים ההכרחיים לקיום מערכות מצטרפות. מי שמאבד את הסבלנות הקשובה לרעהו, מקלקל את המנגנון וגורם לזיוף המוסיקה ולפיגור השעון. מנהיגות של שניים היא לא מנגנון פשוט, מבחינה מסוימת קל יותר למנהיג אחד [כמו יהושע]. מנהיגות, הורות וזוגיות דורשות קשב, הערכה, אהבה. קשה להשיגן וקל לאבדן. אבל מנהיגות מצטרפת יש בה עוצמה שאין באחרת. יש בה את המנגנון שהתורה הפליאה לתארו ב'עזר כנגדו'. אילו היה אהרון ממלא תפקיד זה, הוא אולי היה מאזן את משה. הוא היה מונע ממנו להתפרץ בכעס של מילים על העם, להכות את הסלע במטה. אבל אהרון לא הצטרף למשה, ומשה לא הצטרף לריבונו של עולם.

ההתבוננות במנגנון שקרס אסור לה שתייאש אותנו, אסור שתוביל אותנו לוותר על הנהגה מצטרפת. 'אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן' [גיטין מ"ג ע"א]. מהכישלון העדין של משה ואהרן, תצמח התקווה להצטרפות לעזרה להנגדה ולאהבה.   

על החיים ועל המוות [פרשת קורח]

על החיים ועל המוות [פרשת קורח]

בזמן המגפה, מציל אהרון את אחיו בגבורה הרואית:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ, וְשִׂים קְטֹרֶת, וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם, כִּי יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי ה', הֵחֵל הַנָּגֶף.

וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה, וַיָּרָץ אֶל תּוֹךְ הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם, וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם. וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים, וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה.

עמידתו של אהרון בין המתים ובין החיים, תפשה את תשומת ליבי. משהו בעמידה הזאת בגבול שבין שתי הקבוצות - המתים והחיים, עוצר את המגפה. ראו נא מה מוסיף רש"י לתמונה:

'ויעמוד בין המתים' וגו' -

אחז את המלאך והעמידו על כורחו.

אמר לו המלאך: 'הנח לי לעשות שליחותי'.

אמר לו: 'משה ציווני לעכב על ידך'.

אמר לו: 'אני שלוחו של מקום, ואתה שלוחו של משה'.

אמר לו: 'אין משה אומר כלום מלבו, אלא מפי הגבורה. אם אין אתה מאמין - הרי הקדוש ברוך הוא ומשה אל פתח אהל מועד, בא עמי ושאל...

דבר אחר: למה בקטורת?

לפי שהיו ישראל מליזין ומרננים אחר הקטרת לומר 'סם המוות הוא, על ידו מתו נדב ואביהוא, על ידו נשרפו חמשים ומאתים איש.'

אמר הקדוש ברוך הוא: 'תראו שעוצר מגפה הוא, והחטא הוא הממית'.

התמונה הראשונה - מעצימה את האדם [משה, אהרון] אל מול המלאך. התמונה השנייה שוללת אפשרות מאגית שהקטורת גורמת למגיפה, מעמידה את אחריות האדם כגורמת לעונש. משתי התמונות מתעצמת תמונתו של האדם, העומד בין המתים ובין החיים ועוצר את המגיפה. אני מרגיש שבליבו של אהרון מפעמת אהבת האדם ותשוקת החיים, אלה מובילות אותו להיאבק במוות.

ליבי לוקח אותי בעקבות התמונה החזקה הזאת, אל פסוקי תהילים שנקבעו כפסוקי ההלל:

לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה.

וַאֲנַחְנוּ נְבָרֵךְ יָהּ, מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם הַלְלוּ יָהּ.              [תהילים קט"ו י"ז - י"ח]

יש החושבים שהמתים ויורדי דומה מהללים יה, אך המשורר חולק עליהם. על פי תמונתו של המשורר המתים ויורדי דומה דוממים, ואנחנו - החיים, מהללים.

לֹא אָמוּת כִּי אֶחְיֶה וַאֲסַפֵּר מַעֲשֵׂי יָהּ.

יַסֹּר יִסְּרַנִּי יָּהּ, וְלַמָּוֶת לֹא נְתָנָנִי.                                          [שם קי"ח י"ז - י"ח]

הקריאה הזאת, נובעת מאותה תמונת עולם. מי שמבחין הבחנה חדה כתער בין החיים ובין המוות, הוא החדור בתשוקת החיים ובתעוב המוות. זה הרקע לצו התורה:

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים.

כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה, וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ.                                                 [דברים י"ח י' - י"ג]

איסור הדרישה על המתים הוא חד וחלק, איננו פותח פתח לאפשרות אחרת. הרמב"ם מסכם את המסורת ההלכתית, מגדיר באופן מדויק את האיסור:

איזהו דורש אל המתים?

זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבא מת בחלום ויודיעו מה ששאל עליו.

ויש אחרים שהם לובשים מלבושים ידועים ואומרים דברים ומקטירין קטרת ידועה וישנים לבדן כדי שיבא מת פלוני ויספר עמו בחלום.

כללו של דבר - כל העושה כדי שיבא המת ויודיעו לוקה, שנאמר 'לא ימצא בך מעביר וגו' ודורש אל המתים'.      [הלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה י"ג]

אם צריך לאסור - כנראה שיש אנשים שנוהגים כך. אם יש אנשים שנוהגים כך - כנראה שיש מנוע אנושי המניע אל עבר התנהגות שכזאת. המנוע הזה הוא תמונת עולם בה עולם המתים הוא עולם חי, חי יותר מהעולם שאנחנו חיים בו. על כן ישנה כמיהה אנושית לחבור אליו, להשיג ממנו ידע ברכה וסיוע במצוקות החיים. אם יש מנוע אנושי שכזה, סביר שהוא יימצא גם במקורות היהדות - למרות האיסור הצלול והבהיר. ואכן כך כותב ספר הזוהר: 

אמר רבי ייסא: בשעה שהעולם צריך למטר, מדוע הולכים אל המתים, והרי כתוב: (דברים י"ח) 'ודורש אל המתים' ואסור?!

אמר לו רבי חזקיה: עד עתה לא ראית כנפי ציפור עדן. 'ודורש אל המתים', 'אל המתים' בדווקא, שהם חייבי העולם, שהם עובדי כוכבים ומזלות שהם תמיד מתים. אבל ישראל שהם זכאי אמת, שלמה קרא עליהם (קהלת ד) 'ושבח אני את המתים שכבר מתו' - בזמן אחר ולא עכשיו, 'שכבר מתו' ועכשיו הם חיים...                 [זוהר כרך ג פרשת אחרי מות דף ע"א עמוד א']

הנה כך הפכו המתים - לחיים. חיבה יתירה אני מחבב ספר הזוהר, אך בדבר הזה אני אוחז בפשוטו של מקרא, במסורת ההלכה ובדברי הרמב"ם. החיים - חיים, המתים - מתים. אסור להתבלבל.

מדינת ישראל עומדת בפני אתגרים קשים קורעי לב, ביניהם - פדיון שבויים והחזרת גופות חיילים. מנקודת מבטי צריך לעשות הבחנה חדה, בין החיים ובין המתים. האחריות כלפי החיים, שונה באופן מהותי מהאחריות כלפי המתים. אסור לבלבל את השפה, להתייחס למתים כחיים שיש להשיבם. המוות הוא קשה, קשה להכיר בו בוודאי כשהוא של קרוב ושל חבר. אבל צריך לעשות כל מאמץ, להחזיק את ההבחנה בין חיים ובין מוות. לא נמות כי נחיה, ונספר...

 

על הסיפור [פרשת שלח]

על הסיפור [פרשת שלח]

סיפור השליחים, מעורר מחשבות על מושג השליח. על פניו, כל עוד מילאו השליחים את תפקידם ומסרו את המידע שהתבקשו להביא - הכל הלך למישרין. השיבושים התחילו כשהם הכניסו את העמדה שלהם, את השיפוט. כאן החל מאבק בין הקולות השונים:

וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר: עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ, כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ.

וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עָלוּ עִמּוֹ אָמְרוּ: לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם, כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ.

על פניו מצטיירת תמונה, כי לו היו השליחים מתרכזים במה שהם צריכים לעשות, הכל היה בסדר. הנחת העבודה של פרשנות זו, שתפקיד השליחים היה למסור עדות, להתרכז בעובדות ולא בפרשנות. הרשו לי להציב בפניכם מבט אחר. הנחת העבודה שלי היא שתפקיד השליחים היה לספר סיפור. אי אפשר לספר סיפור בלי לצבוע אותו בגוון האישי. צריך לחפש דרך אחרת, מה לעשות עם הטיית הסיפור כפי שקרה במעשה השליחים. עד שנמצא את הדרך האחרת, בואו ונקשיב לסיפור שסיפר אחד מחסידיו של רבי נחמן מברסלב:

 

מעשה מבת רבנו ז"ל, שבא רבנו הקדוש לביתה והיתה חולה מאוד, וישב רבנו הגדול בצער גדול, ונרדם. ובא אליו הבעל שם טוב ז"ל ואמר לו:

            'מה אתה כל כך בצער?'

אמר לו: 'הלא ביתי כל כך חולה.'

אמר לו הבעל שם טוב: 'הלוא מה שכתוב בתהילים פסוק: 'מגדיל ישועות מלכו ועושה חסד למשיחו לדוד ולזרעו עד עולם'... השם יתברך עושה חסד, למי שמשיח ומספר מהם [מהישועות]. 'לדוד ולזרעו עד עולם' - זה רבנו ויוצא חלציו...'

רבי נחמן עצוב. בתו חולה וזה שובר את לבו. הבעל שם טוב מתגלה לו בחלום, ומורה לו כי הישועה בה על ה'משיח', שהוא המדבר והמספר. הסיפור איננו דרגה שניה ביחס לחוויה הבלתי אמצעית, הסיפור הוא דרגה ראשונה. הוא גואל את האדם, האדם עצמו הופך להיות הגואל והנגאל, דוד המלך. הסיפור עוד לא נגמר:

וסיפר אז רבנו ז"ל המעשה מהמהרש"א לבתו אדיל [החולה], והיה לה רפואה. והיא סיפרה לכמה חולים והיה להם רפואה, וכן רבי נחמן מטולשטין ז"ל גם כן סיפר והיה כן.

הסיפור גואל ומתגלגל וממשיך לגאול עוד ועוד חולים. איזה סיפור סיפר רבי נחמן לבתו? את המעשה מהמהרש"א. על כך כותב המספר:

והקיץ רבנו ז"ל ואמר לבתו אדל: כשהייתי בעיר אוסטרהא ושם סיפרו לי שיש בעירם פנקס ישן נושן מזמן הגאון האלוקי המהרש"א ז"ל נכתב שם כל מה שנארע עם המהרש"א ז"ל, והיה הפנקס נכתב באופן כזה אשר בכל דף שהוא סיפור אחד היה צריך לשלם זהוב אחד ונתתי להם ג' זהובים ופתחו לי את הפנקס בג' מקומות ואלו הסיפורים שקראתי בהם. 

ראו נא איזו אהבת סיפור, הוא משלם שלושה זהובים בעבור סיפורים. כי סיפורים הם חשובים, הם הגואלים את האדם. הקשיבו לסיפור המהרש"א שנקנה בזהוב, אותו סיפר רבי נחמן לבתו החולה:

בעת שבנו בית הכנסת באוסטרה והיה נצרך כסף רב לבנותו ועל כן עשו הנחת אבן הפינה בקהל רב, והכריזו למכור את הנחת האבן, עד שגביר אחד קנה את זה בשק מלא זהובים. ואחר כך כיבד את המהרש"א ז"ל שהוא יניח האבן. ואמר לו המהרש"א שיבקש ממנו איזה דבר בשביל זה. וביקש ממנו שיהיה לו בן כמהרש"א, וענה לו המהרש"א שזה קשה מאוד, ושיבקש דבר אחר, והוא התעקש דווקא בזה הדבר, ואמר לו המהרש"א אם כן כשתהר אשתך תמות אתה, וכשתלד תמות היא גם כן, ואני אקבל את הילד ואגדלו אצלי, והסכימו על זה, וכן הווה, ונתגדל אצל המהרש"א ז"ל...

 

בעזרת הסיפור הרחוק הזה, מביע האב את רגשותיו לביתו. הוא מספר לה על ילד שהיה כל כך חשוב להוריו, עד שהם היו מוכנים למות כדי שהוא ייוולד. הוא מספר לה שהחינוך חשוב מהייחוס, ורק מי שלמד אצל המהרש"א יהיה כמו המהרש"א. הוא רומז לה שהוא מעריך אותה על היותה מי שהיא, ולא רק יוצאת חלציו. רגשות שכאלה אי אפשר להביע באופן ישיר, רק על ידי הסיפור הם מתקיימים.

נשוב אל סיפור המרגלים. כל מספר הטיל לסיפור את נפשו. אלה - את חרדתם ואלה את ביטחונם. עשרת המרגלים סיפרו וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם. הם מביעים את הפחד שלהם, את העדר הביטחון העצמי המגמד אותם לחגבים. הם מספרים שגם בעיני האחרים, הם היו כחגבים. מניין הם יודעים? כי הם מספרים, והמספר הוא יודע כל. שני המרגלים האחרים סיפרו: סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם. כנראה שהתמונה היא על פי האמונה שאדם לפני מותו, צלו נעלם. מנין הם יודעים? האם הם ראו? נראה לי יותר שדמיונם היוצר והמספר צייר את התמונה הזאת. אלו ואלו מספרים, אלו ואלו יוצרים את המציאות. כך מקבלים השומעים שני סיפורים, סיפור חרדה וסיפור ביטחון. זה המנגנון המונע הטיה, על ידי כך שהוא מציב הטיות מנוגדות. מעתה עליהם לבחור את הסיפור שלהם, זה שיגאל אותם מאי הוודאות ויוביל אותם להכרעה איך להגיב למציאות שחלקים ממנה יוותרו לעולם באי ידיעה ספקנית. זה השורש של מושג המחלוקת, הלב הפועם של בית המדרש העתידי.

בלזק, הסופר הצרפתי הגדול, כתב על נפוליאון גיבורו: 'את שהחל הוא בחרב, אסיים אני בקולמוס'. המרגלים היו מספרי סיפורים, שהצטרפו בסיפורם לצבא העם. הסיפור הוא הגואל את המציאות מעובדות חסרות פשר, נותן להם טעם בדמיונו היוצר. בין הסיפורים השונים צריך להכריע. זאת בחירה - האם לאמץ סיפור פסימי על החיים או סיפור אופטימי. משה בחר בסיפור האופטימי, בחר בו כבסיס למדיניות לאסטרטגיה ולטקטיקה שלאורן הוביל את העם אל הארץ.

 

 

 

 

על השמרנות [פרשת בהעלותך]

על השמרנות [פרשת בהעלותך]

 

כך פותחת פרשתנו

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת, אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת.

וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן, אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ, כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה.

ההיגד המורה שאהרן עשה על פי הציווי - מוזר, הוא מתבקש מאליו. ברור שלא משנים, את החוק הלא צריך לקיים. זה הרקע לדברי רש"י: 'להגיד שבחו של אהרן, שלא שינה'. אפשר לקיים את החוק ולשנות, להוסיף פרשנות או תנאי - להטביע חותם אישי. אבל אהרון שומר על חוק, שמרנותו היא המתוארת בדיבר. דברי רש"י מעוררים אותי להתבונן במתח שבין השינוי לאי השינוי.

כאיש בית המדרש, אני אוהב את השינוי. 'אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש' הורה רבי יהושע [חגיגה ג' א'], ואין חידוש ללא שינוי. ירמיהו [ל"א] וישעיהו [י"ח] יוצאים כנגד המשפט אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה. הם מורים כי אדם יכול לשנות את גורלו, את הביוגרפיה שלו, את לבו. במחלוקת בין הרמב"ם המצייר חירות מוחלטת ובין רבי חיסדאי קרשקש המורה על הכרח כמעט מוחלט - ליבי נוטה אל הרמב"ם. עולם של חירות חידוש ושינוי הוא עולמי. על הרקע הזה אני מתבונן בערך ההפכי, בשבח אהרן 'שלא שינה'.

בהקשר היהודי החדש, הועלה ערך השינוי לערך הזהה - לכאורה - עם המודרניות. התנועות הליבראליות חרטו אותו על דגלן, וגם פלחים מהיהדות האורתודוכסית חותרים במלוא המרץ למימושו. שינוי ההלכה, שינוי מעמד האישה, שינוי ביסודות האמונה הפכו למחוזות חפץ. מי שמעז להביע עמדה נגדית מואשם כפונדמנטליסט. 'שמרן' הפך לתואר גנאי, המורה על ניתוק מהמציאות הדינאמית והמשתנה במקצבים מהירים יותר ויותר.

אני מתבונן בדמות שהיא מהחשובות בעולמי, רבן גמליאל. רבן גמליאל היה איש שלא הלך בתלם. הוא התרחץ לאחר שמתה אשתו. תלמידיו תמהו ואמרו: 'לא לימדתנו רבנו שאבל אסור לרחוץ?' והוא השיב להם: 'איני כשאר כל אדם, אסטניס אני' [משנה ברכות ב' ו']. הוא הכיר בכך שהוא איש מיוחד, שאיננו חי בתלם, איש שצריך להתרחץ כל יום. 'כשמת טבי עבדו, קיבל עליו תנחומין' [שם ז']. שוב תמהו התלמידים - 'לא לימדתנו רבנו שאין מקבלין תנחומין על העבדים?' רבן גמליאל מתגלה כמי שמכיר בייחודיות של האדם, והוא עונה להם: 'אין טבי עבדי כשאר כל העבדים, כשר היה.' אני מניח שרבים היו מאפיינים את רבן גמליאל כליברל, כמי שמוכן לעגל פינות, כאיש של שינוי. אך האינדיבידואליזם שלו הוא עמוק יותר. למרות ש'חתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון עד מוצאי שבת, אם לא עשה מעשה', רבן גמליאל 'קרא בלילה הראשון שנשא' [שם ה']. שוב תמהים התלמידים - 'לא לימדתנו רבנו שחתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון?!' ותשובתו של רבן גמליאל היא: 'איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים אפילו שעה אחת.'  רבן גמליאל שומר על סדר יומו, גם בימי המשתה הסוערים. האינדיבידואליזם שלו הוא עקבי ומגוון. כשצריך לשנות כדי לשמור עליו - הוא משנה, כשצריך לשמר - הוא משמר. העיקרון המארגן של חייו הוא הליכה בדרכו שלו ולא בדרך הרבים [שלא לומר העדר]. כך הוא שומר על מנהגו ללכת לבית המרחץ, למרות שהפך לבית המרחץ של אפרודיטי אלת האהבה שפסלה מוצב במרחץ [משנה עבודה זרה ג' ד']. שימו נא לבבכם גם לחיינו שלנו: בהקשרים רבים - לא בכולם - השמרן הוא זה שהולך נגד הזרם, לא מוכן לחשוב ולחיות כמו כולם.

השמרן עומד על ערכיו, כאיש שונה - ולעיתים מוזר - אל מול כל רוחות השינוי הנושבות סביבו. חשבו נא על הצו הקטגורי של קאנט. קאנט טוען שחוק מוסרי חייב להיות מוחלט. אם נגזור ממנו את האיסור לשקר, אזי אסור יהיה לשקר בכל מקרה. גם אם איש בורח מרוצחו ומתחבא בביתך, אסור לשקר לרודף ולומר לו שהוא לא בבית. רובנו ככולנו חולקים על כך, אך אי אפשר להתעלם מהאתגר שהצו הזה מציב בפנינו. החוקים המוסריים - כפי שהוא הרמב"ם [מורה נבוכים חלק א' פרק ב'] הם 'מוסכמות', הם יחסיים. הם לא מוחלטים כחוקי הטבע. קאנט טוען שרק אם אנחנו, בני האדם נעניק להם מעמד מוחלט - הם יחזיקו מעמד. ולא - הם יקרסו ויגררו אותנו לכאוס אתי. זה מזכיר את המחלוקת בין בית הלל לבית שמאי - 'כיצד מרקדין לפני הכלה?' [כתובות ט"ז ע"ב]. בית הלל מורים לשנות מהאמת ולשיר - 'כלה נאה וחסודה'. בית שמאי אומרים - 'מדבר שקר תרחק' ועל כן שרים 'כלה כמות שהיא'. בית שמאי שומרים על האמת כמו קאנט, כמו שהשמרן שומר על ערכיו מפני השתנות הזמן.

לסבי זכרונו לברכה היו הרבה כללי התנהגות: אסור לקרוא בשכיבה, אסור לגעת בעיניים, צריך לאכול רק בישיבה ועוד ועוד. פעם אחת ראה שאני לא נוהג על פי אחד מכלליו והעיר לי. אמרתי לו: 'סבא, מה יש?!' אני זוכר כיצד הוא מזדקף, מתכנס ואז אומר בשקט ובנחישות: 'אסור לומר מה יש על שום דבר, מכיוון שאפשר לומר מה יש על כל דבר.'

אנחנו רואים בעיננו כיצד מדינות קורסות סביבנו, סדרי חיים מתפוגגים. התרבות המכילה את המוסר היא שבירה. קל לשיר את שיר השינוי והתמורה, אבל צריך להקשיב גם לקול השמרן. כל כך חשוב להחזיק בכללים שהתקדשו על ידי שמירתם, הם ושכמותם הם תנאי הכרחי לכך שחוק יהיה חוק, שסדר ישרור ולא כאוס בו זרמי תשוקות ויצרים ישטפו את כל אשר נבנה על פני האדמה. אהרון הידוע במסורת כאיש שלום היודע לייצר פשרות, מופיע בפרשתנו כאיש השמירה על הקיים, המבטל עצמו ואת היצירתיות שלו אל מול הצו. גם אם אנשי בית המדרש אנחנו, והחידוש והשינוי הם ערכי היסוד שלנו, חשוב שנאמר שבחו של אהרון - של האהרון שבתוכנו - שלא שינה.  

על השפה [פרשת נשא]

על השפה [פרשת נשא]

פרשת נשא מכילה את אחת החידות הגדולות שמציבה התורה בפני לומדיה. פעם אחר פעם חוזרת הפרשה על קרבן הנשיאים, כל קרבן זהה לחברו. כך נוצרת הפרשה הארוכה שבין הפרשות, ואם נהיה כנים - המלאה שבהן. מדוע היה צורך לחזור על כל קרבן? אפשר היה לקצר ולכתוב שכולם הביאו את אותו הקרבן?!

מנעד התשובות לשאלה הוא זה: יש המורים כי למרות הזהות החיצונית יש שוני בתודעה ובכוונה בין המקריבים. יש המורים - על פי שינויים קלים של אות - כי למרות שבמבט ראשון היתה זהות, במבט שני ומעמיק היתה שונות. יש המורים כי הדגש הוא על היכולת להיות זהה ולא לייצר שונות. יש המורים כי כאן נתנו כבוד לכל אחד למרות הזהות. ברצוני להציג בפניכם אופן אחר הנותן פשר לחזרה הזאת.

לשפה ישנם כמה תפקידים. האחד מהם הוא להעביר מידע. מהבחינה הזאת, לאחר שקראנו קרבן של נשיא אחד - יש בידינו את המידע הדרוש. די היה להוסיף על האחרים כי הביאו קרבן כקרבן הראשון. יש לה עוד תפקידים, על אחד מהם אני חושב כשאני נזכר בסבתי. היא היתה שרה לי שיר ערש, אינני יודע באיזו שפה שלא הבנתי הוא הושר. אולי ביידיש, אולי ברוסית ואולי בליטאית. אני זוכר אותו היטב, שרתי אותו לילדי ועתה לנכדי. את המילים אינני יודע, אני מלווה את הניגון בג'יבריש המזכיר לי את שירת סבתי. המוסיקה של השפה היא ישות בפני עצמה, גם ההלכה מכירה בה:

קראה [את המגילה] תרגום, בכל לשון - לא יצא.

אבל קורין אותה ללועזות בלעז,

והלועז ששמע אשורית - יצא.                                     [משנה מגילה פרק ב' א']

המגילה צריכה להיות נקראת בלשון הקודש. הלועזות - אינם מבינים עברית, לכן קוראים להם בשפה שהם מבינים. ובכל זאת הלועז ששמע את המגילה בלשון הקודש - יצא. והרי הוא לא מבין? יש משהו במוסיקה של השפה העברית, העובר אל התודעה למרות שהיא לא מפענחת את המילים.

אני נזכר בבת משפחה קטנה שאמרה לי: 'אני יודעת ערבית.' היא החלה לדבר בג'יבריש של ערבית. שאלתי אותה: 'איך אומרים 'עץ' בערבית?' היא הביטה בי בקפידה ואמרה: 'אני יודעת את השפה, לא את המילים.'

המוסיקה של השפה מכילה את המקצב, המקצב חורג מתפקיד העברת המידע. על כן במוסיקה יכולה להיות חזרה על קטע. אני כבר 'יודע' אותו, אבל הוא בא לא לשם המידע אלא לשם המקצב. החזרה על קרבן הנשיאים מטשטשת בתודעה את פשר המילים, הופכת למקצב חוזר ונשנה. החזרה היא ערך בתורת הלימוד של החכמים, זאת הזדמנות להתבונן בה:

אמר ליה בר הי הי להלל: מהו שכתוב: [מלאכי ג'] 'ושבתם וראיתם, בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עבדו'? היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו?

אמר לו: עבדו ולא עבדו - שניהם צדיקים גמורים הם, ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד.

אמר לו: ומשום פעם אחת קרא לו 'לא עבדו'?!

אמר לו: כן. צא ולמד משוק של חמרין: עשרה פרסאות [להוביל משא עשר פרסאות] - בזוז, אחד עשר פרסאות - בשני זוזים.                  [חגיגה ט' ע"ב]

מאה ואחת חזרות יש בהן כדי להטביע את החומר הנלמד בזיכרון. אך ההטבעה לא נעזרת בכוח השפה להעביר מידע, הוא עבר כבר בפעם הראשונה. החזרה מתרגמת את השפה למקצב, והוא המוטבע בתודעה.

לרבי פרידא היה תלמיד, שהיה שונה לו ארבע מאות פעמים - וכך למד.

יום אחד קראו לרבי פרידא לדבר מצווה, שנה לו ארבע מאות פעם, ולא למד.

אמר לו רב פרידא לתלמידו: 'מה שונה הפעם?'

אמר לו: מאותה השעה שאמרו לאדוני שיש דבר מצווה,  הסחתי דעתי, שכל רגע אמרתי בליבי - 'עכשיו יעמוד אדוני וילך, עכשיו יעמוד אדוני וילך.'

אמר לו: תן דעתך ואלמד אותך.

חזר ושנה לו ארבע מאות פעמים.

יצאה בת קול ואמרה לו: נוח לך שיוסיפו לך ארבע מאות שנים, או שתיזכו אתה ודורך לעולם הבא?

אמר: שנזכה אני ודורי לעולם הבא.

אמר להן הקדוש ברוך הוא: תנו לו זו וזו.                               [עירובין נ"ד ע"ב]

החזרה והקצב מכניסים את התודעה למצב מדידטיבי, בו מוטבעת בה השפה. היסח הדעת הוא מצב הפכי למצב שכזה, ולכן איננו מאפשר את ההטבעה.

פרנץ רוזנצווייג מבחין בין מה שאנחנו יכולים לדעת על ריבונו של עולם, ובין היכולת לדבר אליו. יש אופן של ידיעה המתרחש רק תוך כדי פעולה. על כן הוא כותב, 'בכל ימות השנה יכול שהסיפור על אתונו של בלעם שפתחה את פיה ודיברה, הוא לי בגדר אגדה, אך לא בשבת פרשת בלק, כשהוא מדבר אלי מתוך ספר התורה הפתוח' [מבחר אגרות וקטעי יומן, עמ' 336].

על משקל זה אפשר לומר: בשעה שמתבוננים בכל ימות השנה בפרשת נשא, נדמית החזרה על פרשות הנשיאים מיותרת ומלאה. אך בשעה שמקשיבים לה בבית הכנסת כשהיא נקראת על ידי הקורא בניגון, המצב שונה. היא הופכת למוסיקה מרגיעה, המילים מיטשטשות, והמנגינה מרגיעה אותנו - כפי שהרגיע אותי הניגון הלא מובן של סבתי.

 

 

 

 

על הדגל [פרשת במדבר]

על הדגל [פרשת במדבר]

הדגל מהווה סמל זהות של המדינה, אין מדינה ללא דגל. דגל ישראל הפך באחרונה למושא למחלוקת סמויה, כחלק ממאבק הזרמים והזהויות בתוך המדינה. הללו מעצימים אותו ורוצים להניף אותו בכל מוסד ממלכתי, והללו רואים בכך סממן לאומני מאיים. הללו צועדים עטופים בו במחנות המוות הגרמניים, והללו רואים בכך הבלטת מגמות גזעניות ומתבדלות.

בפרשתנו מתוארים סדרי המחנה במדבר, זאת הזדמנות להתבוננות ב'דגל' בשפה התנ"כית. הנה כמה מן המופעים הללו, המורים כי המושג רחוק מלהיות פשוט:

 

אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִנֶּגֶד, סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ.

מה פירוש הביטוי עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת? מה בין 'דגל' ל'אות'? אם 'דגל' הוא כהוראת המושג בשפה היום, אזי המשמעות היא שלכל קבוצה יש דגל, ועל כל דגל יש אות וסימן המיוחד לה. אפשרות אחרת - ה'דגל' בלשון התנ"ך הוא קבוצה. אם כך, הוראת הביטוי היא שכל איש יחנה בתוך הקבוצה שלו, וכל קבוצה תסומן על ידי 'אות' שהוא הדגל בשפה שלנו.

 

וְהַחֹנִים קֵדְמָה מִזְרָחָה דֶּגֶל מַחֲנֵה יְהוּדָה לְצִבְאֹתָם, וְנָשִׂיא לִבְנֵי יְהוּדָה נַחְשׁוֹן בֶּן עַמִּינָדָב.

 

על פי הפרשנות הראשונה, ה'דגל' כאן הוא החפץ. התורה בחרה לסמן את המחנה בחפץ. על פי הפרשנות השניה ה'דגל' הוא הקבוצה, הקבוצה היא 'מחנה יהודה'.

 

הֱבִיאַנִי אֶל בֵּית הַיָּיִן, וְדִגְלוֹ עָלַי אַהֲבָה.                             [שיר השירים ב' ד']

 

כאן כבר הפער בין האפשרויות גדל. על פי האפשרות הראשונה - האוהב מביא את האהובה אל בית היין, ויש שם דגל - ממשי או מטאפורי - והוא אהבה. אם הוא ממשי, הרי שעל הבד מצויירת 'אהבה'. אם הוא מטאפורי, הרי שהאהבה מתפקדת כמו דגל, מביאה לידי ביטוי וצובעת את התרחשות ההגעה אל בית היין.

על פי האפשרות השניה, הוראת הביטוי היא שהקבוצה - כלומר, הקיבוץ ההופך את הדוד ואת הרעיה לקבוצה אחת - הוא האהבה.

 

נְרַנְּנָה בִּישׁוּעָתֶךָ, וּבְשֵׁם אֱלֹהֵינוּ נִדְגֹּל.                                         [תהילים כ' ו']

 

על פי האפשרות הראשונה - נניף דגל [ממשי או מטאפורי] המייחס אותנו לריבונו של עולם. על פי האפשרות השניה: בשם ריבונו של עולם - נתאסף ונהפך לקבוצה. מכל הדוגמאות האלה, אני נוטה לבחור באפשרות השניה. 'דגל' בשפה התנ"כית הוא 'קבוצה', ולקבוצה יש 'אות' המסמן אותה. השפה המודרנית לקחה את הסימן והפכה את המילה לקשורה אליו ולא אל המסומן - הקבוצה. בואו ונתבונן במדרש, הרוקם יחד את המופעים הללו:

 

'הביאני אל בית היין'.

בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא על הר סיני, ירדו עמו כ"ב רבבות של מלאכים, שנאמר (תהלים ס"ח) 'רכב אלהים רבותים אלפי שנאן', והיו כולם עשויים דגלים דגלים שנאמר (שיר השירים ה') 'דגול מרבבה'. כיון שראו אותן ישראל שהם עשויים דגלים דגלים התחילו מתאווים לדגלים.

אמרו: הלוואי כך אנו נעשים דגלים כמותן.

לכך נאמר (שיר השירים ב') 'הביאני אל בית היין' - זה סיני שנתנה בו התורה שנמשלה ביין (משלי ט), 'ושתו ביין מסכתי'...

אמר להם הקדוש ברוך הוא: 'מה נתאוויתם ליעשות? דגלים? חייכם שאני ממלא משאלותיכם...

מיד הודיע הקדוש ברוך הוא אותם לישראל ואמר למשה לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו.                                                                [במדבר רבה, ב']

 

ישראל רואים את המלאכים וההמון הזה הוא 'דגלים דגלים' - כלומר - 'קבוצות קבוצות.' הם מתאווים להיות גם הם 'קבוצות קבוצות', וכך - במענה למשאלה - באה פרשתנו ומעמידה אותם כ'דגלים'.

ראו נא. ה'דגל' בלשון התנ"ך ובלשון החכמים, הוא הקבוצה, והאות המסמן אינו האות של קבוצת הקבוצות - של העם או של המדינה, אלא של הקבוצות המרכיבות את קבוצת הקבוצה. כדי ליצור את קבוצת הקבוצות, צריך להגדיר כל מרכיב וכל קבוצת משנה.ד לתת להם אות זיהוי וזהות, ואזי הם יכולים להצטרף יחד לקבוצה הגדולה. אולי אם נחשוב בדרך זו, נוכל לאחד את המגמות. אם נדאג שיהיו לנו דגלים שונים המייחדים את הקבוצות מהן מורכבת המדינה שלנו, אזי שוחרי הלאום יביאו לידי ביטוי את רצונם בהעצמת הדגל, והחרדים מפני הלאום יביאו לידי ביטוי את רצונם במתן מקום וקול לכל הקבוצות המצויות במדינה.

ומכאן לעוד נקודה להתבוננות. בשפה התנ"כית, יש עוד מילה הקשורה ל'דגל' - 'נס':

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס, וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ, וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי.                                                                                  [במדבר כ"א ח']

וְנָשָׂא נֵס לַגּוֹיִם מֵרָחוֹק, וְשָׁרַק לוֹ מִקְצֵה הָאָרֶץ, וְהִנֵּה מְהֵרָה קַל יָבוֹא.

                                                                                                 [ישעיהו ה' כ"ו]

 הַגִּידוּ בַגּוֹיִם וְהַשְׁמִיעוּ וּשְׂאוּ נֵס הַשְׁמִיעוּ אַל תְּכַחֵדוּ...              [ירמיהו נ' ב']

 

ה'נס' הוא המוט עליו תלוי ה'אות' או - בשפה שלנו - ה'דגל'. הוא משמש בשפה התנ"כית כדי לסמן גם הוא את ה'דגל' שבשפתנו. בשפת החכמים וממנה אל העברית המודרנית, המילה 'נס' מסמנת גם פציעת חוקי הטבע. יש אומרים [רוזנצווייג ב'כוכב הגאולה'] כי הוראת 'נס' היא רק על אירוע פוצע חוקי טבע שהוטרם ונצפה על ידי הנביא או על ידי ריבונו של עולם. איך נעשה המעבר מה'דגל' אל ההתרחשות פוצעת הטבע? ה'דגל' היא הקבוצה, ההשתייכות אליה היא חלק מהגדרת הזהות. אם אני בן לשבט ראובן, זהותי שונה מאשר אם אני בן לשבט אפרים. ה'נס' וה'אות' מסמנים את הזהות הזאת, מוציאים אותה אל האור. בלעדיהם היא נסתרת, איתם היא נגלית. 'נס' הוא גילוי. זהות שואפת אל הגילוי. אם נצרף את שני העקרונות נלמד, כי הזהות נמצאת בין היחיד לבין הכלל. בקבוצה החלקית שהיא מעבר ליחיד אך עדיין איננה הכלל. אם אני אוהד של הפועל ירושלים, הרי זאת זהות קבוצתית, אך היא לא זהות כוללת של אוהד כדורגל. הכלל משרטט את גבולות המשחק, הזהות היא לעולם חלק ממנו. לכן כדאי להבליט זהות חלקית ולא את הזהות הכוללת. החלקי נושא את הכללי, אך הוא נבדל ממנו. את הזהות הזאת יש צורך לגלות, כמו שהנס מגלה את ריבונו של עולם המנהיג את המציאות. בעיות הזהות נוצרות כשיש הפרה של האיזון הזה. אם האדם חי רק את יחידותו, מופר איזון הזהות והקבוצה מתפרקת. אם הוא חי את זהות הקבוצה הכוללת, הוא אובד בים הזהות ומאבד את האחיזה ואת ההגדרה שלה. ההגדרה היא הגדר המבדילה את העצמי מהאחר, בלעדיה הישות מפרקת. חכמה גדולה היא לדעת היכן לגדור את הגדר, מה להכניס לגבולותיה ומה להוציא.