על האיחור [[פרשת חיי שרה]

על האיחור [פרשת חיי שרה]

כשנראה היה שהכל הסתיים, שמשימתו של העבד הוכתרה בהצלחה - הוא מביא אישה ליצחק, היא הסכימה, המשפחה הסכימה - לפתע צץ עיקוב:

וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ הוּא וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עִמּוֹ, וַיָּלִינוּ וַיָּקוּמוּ בַבֹּקֶר,

וַיֹּאמֶר: שַׁלְּחֻנִי לַאדֹנִי.

וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ: תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר, אַחַר תֵּלֵךְ.[1]

בקשה הגיונית, עם צידוק רגשי. תן לנו עוד רגע, שניים או עשור. העבד מבקש שלא יבקשו זאת ממנו:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם:

אַל תְּאַחֲרוּ אֹתִי וַה' הִצְלִיחַ דַּרְכִּי,

שַׁלְּחוּנִי וְאֵלְכָה לַאדֹנִי.[2]

למה? מדוע להתעקש ולסרב לבקשה אנושית ומשפחתית שכזאת? ה' הצליח דרכך - כל הכבוד. מדוע זאת עילה לצאת לדרך מיד, לא לתת למשפחה עוד שהות להיות במחיצת אחותם?

'עת לכל' הורה לנו החכם מכל אדם:

לַכֹּל זְמָן, וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם: עֵת לָלֶדֶת  / וְעֵת לָמוּת. עֵת לָטַעַת / וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ. עֵת לַהֲרוֹג / וְעֵת לִרְפּוֹא, עֵת לִפְרוֹץ / וְעֵת לִבְנוֹת. עֵת לִבְכּוֹת / וְעֵת לִשְׂחוֹק, עֵת סְפוֹד / וְעֵת רְקוֹד. עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים / וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים, עֵת לַחֲבוֹק / וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק. עֵת לְבַקֵּשׁ / וְעֵת לְאַבֵּד, עֵת לִשְׁמוֹר / וְעֵת לְהַשְׁלִיךְ. עֵת לִקְרוֹעַ / וְעֵת לִתְפּוֹר, עֵת לַחֲשׁוֹת וְעֵת לְדַבֵּר. עֵת לֶאֱהֹב / וְעֵת לִשְׂנֹא, עֵת מִלְחָמָה / וְעֵת שָׁלוֹם.[3]

קהלת הבין, שאלת המעשה כוללת את שאלת העיתוי. אותו מעשה, אותן כוונות, בזמן אחד מתאים ובאחר - לא. העבד הרגיש כיצד ההתרחשות זורמת, יש 'עת רצון', ולכן זה העיתוי ואסור להחמיץ אותו. והנה, אותה תובנה, בלשונם של החכמים:

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי:

מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו?

שכתוב: [שמות ל"ג] 'פני ילכו והנחתי לך';

אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך. האם יש כעס לפני הקדוש ברוך הוא?

כן.

ששנינו: [תהלים ז'] 'ואל זועם בכל יום'. וכמה זעמו? - רגע. וכמה רגע? - אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוון אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, שכתוב בו: [במדבר כ"ד] 'ויודע דעת עליון'.

דעת בהמתו [האתון] לא ידע - דעת עליון ידע?!

אלא: מלמד, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה.

...וכמה זעמו? רגע.

וכמה רגע? אמר רבי אבין ואם תאמר רבי אבינא: רגע כזמן שלוקח לומר 'רגע'.

ומתי רותח [כועס]?

אמר אביי: בשלוש השעות הראשונות של היום, כשכרבולת התרנגול חיוורת והוא - התרנגול - עומד על רגל אחת.

כל שעה ושעה גם עומד כך?

כל שעה יש בכרבולת נימים אדומות, באותה השעה אין בה נימים אדומות. אותו המין שהיה בשכונתו של רבי יהושע בן לוי, היה מצער את רבי יהושע מאוד בפסוקים [מוכיח לו ששיטת החכמים סותרת את כתבי הקודש].

יום אחד לקח רבי יהושע תרנגול, והעמידו בין רגלי מיטתו והתבונן בו. חשב רבי יהושע: כשיגיע רגע הכעס של אלוהים, אקלל את המין. הקללה בזמן הכעס העליון, תפעל ותפגע במין.

כשהגיעה שעת הכעס, התנמנם רבי יהושע והחמיץ אותה.

אמר: אלמד מכאן שאין זו דרך ארץ לכוון לעת הכעס. [תהלים קמ"ה] 'ורחמיו על כל מעשיו' כתוב, וכתוב: [משלי י"ז] 'גם ענוש לצדיק לא טוב'.[4]

יש עת של כעס בשמים, האדם המכוון אליה, יכול להעצים את כעסו שלו ולהפכו לכעס פוגעני. על פניו נראה כי זאת תמונה מכאנית של ריבונו של עולם. לא אישיות דינאמית הכועסת כשעולה בה הכעס, אלא יש שעה שבאופן קבוע ללא קשר לנסיבות - היא עת הכעס. אך למעשה זאת תמונת אמת, המתאימה גם לאדם. יש עת גם לרגשות. יש זמן שבו גואים רגשות רומנטיים - כשעת השקיעה, יש עת של כעס - כשעת בוקר. העיתוי הוא חלק מהמהות. התלמוד גם רומז שעת הכעס של ריבונו של עולם, היא עת הכרבולת החיוורת - החיוור הוא הפוך לאדום הכועס, כלומר הכעס הוא כעס עדין. יתרה מזו, רבי יהושע נרדם בעת הכעס, ומורה כי צריך לדלג עליה ולא לנצל אותה...

חידת האיחור היא החידה המרכזית במחזה המלט של שקספיר. המלט נקרא לנקום דם אביו, אך משתהה ומתאחר. למה? זאת השאלה שקולמוסים רבים השתברו עליה. וכך הוא אומר, בנסותו להבין את נפשו המסוכסכת:

בסתר לבבי ניטש בי איזה קרב,

אשר טרד שנתי; נדמה לי: משכבי

קשה מנחושתיהם של אסירים; לפתע -

אשרי עושי לפתע, שהרי ראינו,

כי מעשה נמהר סופו שהוא מועיל,

עת חשבונות רבים יכשילו; זה האות,

כי אצבע אלוהים חותכת גורלנו,

ואך לשווא נשקוד לצור את צורתו...[5]

כמו בפרשתנו, המלט מרגיש כי אצבע אלוהים שותפה במעשה האנושי - 'וה' הצליח דרכי' של העבד. העיתוי המהיר מאפשר את השותפות הזאת, האיחור וההתמהמהות מחמיץ אותה, מותיר את האדם המסוכסך - בהגדרה - עם עצמו, מתלבט ומגמגם אל מול המעשה - להיות או להיות, לעשות או לא לעשות...

הביטוי היפה ביותר לצירוף בין העיתוי ובין השותפות של מה שמעבר לי בחיי, מצוי באגדת דוד:

כנור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר.[6]

ונעמי שמר שרה:

אני גיטרה

הרוח מנגן עלי

בחילופי עונות

אני גיטרה

מישהו פורט עלי

בחילופי המנגינות.

...

אני גיטרה

הייתי פעם עץ אולי

ובתיבת התהודה

אני זוכר את

כל מי שניגן עלי

ואני אומר

תודה.

---

[1] בראשית כ"ד, נ"ד - נ"ה.

[2] שם נ"ו.

[3] קהלת ג' א' - ח.

[4][4] ברכות ז' ע"א.

[5] מערכה ה' תמונה ב'.

[6] ברכות ג' ע"ב.

על הצחוקים [פרשת וירא]

על הצחוקים [פרשת וירא]

סיפור לידת יצחק, אפוף בצחוקים מצחוקים שונים. כך בפרשתנו:

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה, וַאדֹנִי זָקֵן.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי?

הֲיִפָּלֵא מֵה' דָּבָר? לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה, וּלְשָׂרָה בֵן.

וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר: לֹא צָחַקְתִּי, כִּי יָרֵאָה. וַיֹּאמֶר: לֹא. כִּי צָחָקְתְּ.[1]

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.

וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי, עִם יִצְחָק.[2]

כך בפרשה הקודמת, הקובעת אף את שמו:

וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק, וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד, וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן, וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק, וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.[3]

צחוק ישמעאל נראה כצחוק אחר ביחס לצחוק אברהם וצחוק שרה. אפשר להבין כי לפחות בעיני שרה, הוא צחוק רע המצדיק גרוש. באשר לפשר הצחוק הרע הזה, כדאי להוסיף עוד שלושה צחוקים שיאפשרו לנו לפענח אותו. הראשון - צחוקו של יצחק:

...וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן, וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ.[4]

[בחטא העגל] וַיַּשְׁכִּימוּ מִמָּחֳרָת וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק.[5]

וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב: יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ, וַיֹּאמֶר יוֹאָב: יָקֻמוּ.

 ...וַיַּחֲזִקוּ אִישׁ בְּרֹאשׁ רֵעֵהוּ וְחַרְבּוֹ בְּצַד רֵעֵהוּ, וַיִּפְּלוּ יַחְדָּו...[6]

כִּי כְקוֹל הַסִּירִים תַּחַת הַסִּיר, כֵּן שְׂחֹק הַכְּסִיל, וְגַם זֶה הָבֶל.[7]

התבוננות בכל המופעים האלה, מעלה את השאלות הבאות:

א.    מהו המכנה המשותף לכל סוגי הצחוק?

ב.     מדוע חשוב לריבונו של עולם שאברהם צחק, עד כדי קריאת שם הילד על שם הצחוק?

ג.       מדוע חשוב לריבונו של עולם ששרה צחקה, עד כדי התמקחות איתה אם צחקה או לא?

צחוק, הוא תגובה פיסית מתפרצת בתגובה לאבחנה אינטלקטואלית לפער בין המציאות הרגילה, האידיאה של המציאות, האופן בו אנחנו רגילים שהמציאות מתנהלת, ובין אירוע חריג. כך מגיב אברהם למידע שהוא ושרה בגילם המתקדם - מציאות רגילה שמעבר לגיל הפוריות עתידים לחבוק בן. כך מגיבה גם שרה, לדברי המלאך המבשר על הולדת בן תוך שנה. שרה רואה את ישמעאל מצחק. לא צריך ללכת רחוק עד לפירוש רש"י המורה כי היא ראתה אותו עובד עבודה זרה. די שראתה אותו כנער צוחק, אירוני, מודע לפערים בין המציאות האוטופית והיפה שהמבוגרים מתארים, ובין המציאות העכורה שהוא מודע לה. זאת תכונה שפוצעת את תמימות הילד, ולכן שרה רוצה לגרש אותו. אבימלך רואה את יצחק ורבקה מצחקים. רש"י מורה כי ראה תשמיש המיטה. שוב, לא צריך להרחיק. די שראה אותם תוך כדי משחק ארוטי. משחק בשניים, שונים, גבר ואישה, נמשכים זה לזה, נאבקים, מלווים את משחק הגוף בחידודי לשון מפתים. הפער והמתח יוצרים את הצחוק במיטבו. אבנר ויואב יוצרים משחק מלחמה אלים. שתי קבוצות, נאבקות, יש פער, יש מתח, יש כאן מרכיב מרכזי של הצחוק. זה הבסיס לאחד מפירושיו של רש"י לישמעאל המצחק - שופך דמים. שחוק הכסיל, הוא קול של צחוק, המופע החיצוני של הצחוק, אין בו את ברק החכמה המבינה פער בין אידיאה לבין התרחשות. לכן הוא כקול הסיר - הסירה הקוצנית - הבוערת תחת הסיר, בערה מהירה המתכלה ולא מספיקה לבשל את התבשיל.

בשיחה בשפה הדתית, יש סכנה של אובדן הצחוק [וגם ההומור]. ריבונו של עולם הוא כל יכול, 'היפלא מה' דבר', לכן אין פער בין הרגיל ליוצא הדופן. ריבונו של עולם מורה שיהיה לזוג הזקנים ילד - אז יהיה. אין פער מבחינת האינסוף בין לידת ילד לזוג צעיר ללידתו לזוג זקן. אבל לריבונו של עולם חשוב, שהפלא יישאר. לכן הוא דורש לקרוא לילד 'יצחק' על שם הצחוק, לא לבטל את הצחוק. לכן הוא לא מקבל את ההכחשה של שרה - 'לא צחקתי' ומורה - 'צחקת', כי הצחוק לא רק יפה לבריאות אלא הכרחי לקיום המלא מול עולם הנוהג כמנהגו ולעיתים נדירות חורג ממנו.

בואו ונתבונן בהקשר הזה, בשני שירים של המשורר פאול צלאן:

א

עולם שיש לגמגמו

שם אהיה מי שהיה

אורח, שם

שחומה מזיעה אותו מטה

בעוד שפצע מלקק אותה מעלה.

ב

נדחק בהלוך השיגעון

בידי פלוני שקרא בספר:

צרבת ושחין, שחין וצרבת,

לבוא אל פישוק השינה, הו אי פעם.

את העולם צריך לגמגם, כי אין בו רצף. וכשאין רצף - יש פערים, וזה מקור הצחוק והומור. עולם ללא רצף דורש חומת מגן, כי הפערים הם פצעים והם עלולים לכאב ולסבל ולזיהום. הפער בין סבל לצחוק הוא קטן - לא בכדי בתקופות של שיעבוד הסטירה פורחת. בעולם מגומגם הולכים בהילוך של שיגעון, כי אין סדר ואין תבונה - וצריך להיות חכם גדול ולא כסיל כדי להבין זאת, ויש חולאים גדולים וקטנים וצורבים, ורק בפישוק השינה הגואלת מהמציאות בחלום - מצליחים לעבור את התהום. או שצוחקים עליה. רבי נחמן מברסלב הוא שמול השאלות הלא פתורות שמציבה המציאות אפשר או לקפוץ על פני התהום שהן פוערות, או לשתוק, או לשיר. פרשתנו מורה שיש עוד דרך - לצחוק.  

---

[1] בראשית י"ח י"ב - ט"ו

[2] בראשית כ"א ט' - י'

[3] בראשית י"ז י"ז - י"ט

[4] בראשית כ"ו ח'.

[5] שמות ל"ב ו'

[6] שמואל ב' ב' י"ד ו ט"ז

[7] קהלת ז' ו'

על המלאות הנקייה [פרשת לך לך]

על המלאות הנקייה [פרשת לך לך]

אברם יוצא למסע הרואי, להצלת משפחתו השבויה. בחזרתו הוא פוגש את מלכיצדק מלך שלם ואת מלך סדום, פגישות מורכבות ומרתקות:

וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם, הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן.

וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר: בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן, אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ. וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל.

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם, תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ.

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם: הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל, וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ, וְלֹא תֹאמַר: אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם.

בִּלְעָדַי. רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי - עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא - הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם.[1]

הפגישות האלה, מעוררות סידרת שאלות:

א.    מדוע צרפה התורה את סיפור הפגישה על מלכי צדק, שאיננו אחד מהמלכים שהיו מעורבים במלחמה?

ב.     האם אמונת מלכי צדק ואמונת אברם - אמונה באל עליון קונה שמים וארץ - זהה?

ג.       מה פשר הרמת היד של אברם?

ד.     מה פשר הביטוי 'מחוט ועד שרוך נעל'? היינו מצפים למקבילה ל'מקטן ועד גדול' ואילו כאן 'מקטן עד קטן'?

התמונה הראשונה, תמונת המפגש בין אברם למלכי צדק, חושפת דמיון בין האמונות אך גם שוני:

בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן, קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן...

מלכי צדק מאמין באל עליון, אברם מאמין בה'. הפגישה ביניהם - כדרכן של פגישות בין אנשי רוח גדולים, פותחת אצל אברם אופקים חדשים. הוא לומד ממלכי צדק את תואר האל העליון, ומחליט לצרף אותו לאל בו הוא מאמין - ה' [שם הוויה במקרא]. מה מוסיף התואר 'עליון' לאמונתו?

יש שיאמרו שהוא תואר המורה על היררכיה, ועל היות האל - 'קדקוד הפירמידה'. ויש שיאמרו, שהיות האל עליון, משחרר את הארץ ויושביה לחיים בחלל של חירות ועצמיות. חיים של חירות, הם גם חיים של אחריות. אני בוחר בפירוש השני. עתה ענינו על שתי השאלות הראשונות:

א.    תכלית תיאור המפגש, היא פיתוח של אברם את תפיסת האל שלו. הפיתוח הזה מהווה את הרקע לתמונה הבאה.

ב.     האמונות שונות. מלכי צדק מאמין באל שלו שהוא אל עליון, ואברם מאמין בה'. אברם לומד ממלכי צדק את התואר 'אל עליון' ומצרפו לשם ה'.

עתה אנחנו עוברים לתמונה השניה, הפגישה בין אברם לבין מלך סדום. מלך סדום שאנשיו ורכושו ניצלו בזכות אברם, מציע לאברם לקבל את הרכוש שפדה מהתוקפים. אברם מסרב. הוא מרים את ידו כשהוא מביע את סירובו. המפרשים נוטים לפרש את הרמת היד כביטוי לשבועה. פעם אחת במקרא, מופיע הרמת יד כמורה על התרחשות הקרובה לשבועה - אם כי הביטוי שבועה לא מופיע שם:

כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי, וְאָמַרְתִּי חַי אָנֹכִי לְעֹלָם.

אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי, וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי, אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי, וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם.[2]

הדובר הוא ריבונו של עולם. כמו אצלנו, הרמת היד קודמת למשפט הפותח ב'אם'. הוראתו - יש אפשרות שאפעל כך ויש אפשרות שאפעל אחרת, ואני מתחייב לפעול כך. קרוב לשבועה.

אבל, התבוננו נא בתמונה הבאה:

וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק, וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה.

וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל, וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק.

וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים. וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו, וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ, וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד, וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ.

וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ לְפִי חָרֶב.[3]

פשוטו של מקרא, ידיו המורמות של משה נותנות כוח לעם. עד כדי כך, שהמשנה מקשה ומוסיפה:

וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?

אלא לומר לך:

כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה,

ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים,

היו מתגברים.

ואם לאו,

היו נופלין.[4]

אבל מקרא במקומו עומד. על תמונת המקרא, הרמת היד היא סמל וביטוי לכוח. כמקרה פרטי היא יכולה לסמל שבועה, שהיא אצירת כוח לשם קיום אפשרות שאיננה מובנת מאליה.

נחזור לתמונתנו. אברם מרים את ידו, הרמה שיש בה כוח - כוח של וויתור. אני לא רוצה ממך דבר, לא רוצה שתאמר 'אני העשרתי את אברם'. אני רוצה להשיג את אשר אשיג בכוחות עצמי. [המענה לשאלה השלישית].

מכיוון שאני אברם מאמין באל עליון, הרי זירת החיים היא זירה שלי, בה עלי לפלס את דרכי בכוחות עצמי - ללא עזרה מאחרים.

ומכאן לדימוי המוזר 'מחוט ועד שרוך נעל.' ה'חוט' בשפה התנ"כית, הוא קו. כך אומרים מרגלי יהושע לאישה הזונה:

הִנֵּה אֲנַחְנוּ בָאִים בָּאָרֶץ. אֶת תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי הַזֶּה, תִּקְשְׁרִי בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר הוֹרַדְתֵּנוּ בוֹ.[5]

רש"י מסביר, 'תקוות' מלשון 'קו'. לעומת זאת, שרוך הנעל, הוא הקו הקשור הסבוך והמפותל:

אֵין עָיֵף וְאֵין כּוֹשֵׁל בּוֹ, לֹא יָנוּם וְלֹא יִישָׁן, וְלֹא נִפְתַּח אֵזוֹר חֲלָצָיו, וְלֹא נִתַּק שְׂרוֹךְ נְעָלָיו.[6]

אברם אומר למלך סדום - לא רוצה ממך דבר, שום חיבור, לא ישר כקו, כתקווה, כחוט, ולא מפותל ועקיף וקשור וסבוך כשרוך. [פתרון השאלה הרביעית].

אברם מנהל את חייו באופן אחר, בחשבון אחר, במערכת שיקולים אחרת מזו של מלך סדום. זה מזכיר שיר של אווה קלפי,  המשוררת הפינית:

המתווך צולח סבך עשב,

מקיף את הבית במשקפיים שחורים,

בכרס תפוחה

פורש את ידיו: 'פה יעבור הגבול'.

'היער ההוא שם'. 'החוף הזה כאן.'

הקונים מהנהנים, מרימים רגליים לגובה,

ירד גשם קודם לכן.

והינשוף יושב בחלל העץ,

מצפה ברטט

שחובבי הטבע יסתלקו.

המתווך והקונים מהצד האחד והינשוף מהצד השני, חיים באותו מרחב: יער, חוף, גשם, ואפילו - הבית. אבל המתווך והקונים חיים בעולם שונה לחלוטין, עם פרשנות שונה לגמרי למרכיביו מאשר הפרשנות של הינשוף. הם מתעניינים בנכס, בערך שלו, בגבול בינו ובין הטבע. הינשוף חי בטבע, מרגיש שהם זרים, שעדיף שיסתלקו.

מלך סדום חי בעולם של נכסים. הוא מבקש לבדל בין הנפש לרכוש, מבין שהכל מגיע לאברם והוא מנסה להציל את הנפש לעצמו. אברם חי בעולם של עצמיות. חשוב לו שהרכוש שלו יהיה צבוע בצבעי עצמו ולא מוכתם על ידי האחר. העצמיות הזאת היא חלק מהחיים הדתיים שלו, מהחיים לפני אל עליון. מי שלא יבין לנפשו, יחשוב שאברם הוא ה'מתווך', החושב על כסף, רוצה להשיגו בכוחות עצמו אבל - חושב על כסף. אחרים [וכך רוב הפרשנים], יפרשו את אברם רק כאיש הדת. כאיש החושב רק על ריבונו של עולם. על פי הפרשנות הזאת - אברם לא רוצה את רכושו של מלך סדום, כי הוא רוצה שהכל יבוא מריבונו של עולם. רק מעטים מבינים לעומק את ה'ינשוף' שבאברם. האיש שאמונתו עזה באל עליון, ומתוך שהוא מאמין בו כאל עליון, הוא יודע שהאל העליון מפנה לו את המקום על הארץ, ובה הוא רוצה לעשות את הדברים לבדו, בעצמו. כך יוותר הוא עם עצמיותו הצלולה, מול עליונותו של האל, וכך - עצמי מול עצמי - תיכרת ותתוחזק הברית.

---

[1] בראשית י"ד י"ח - כ"ד.

[2] דברים ל"ב מ' - מ"א.

[3] שמות י"ז י' - י"ג.

[4] ראש השנה ג' ח'.

[5] יהושע ב' י"ח.

[6] ישעיהו ה' כ"ז.

על הברית [פרשת נח]

על הברית [פרשת נח]

אחרי הטראומה הנוראה של המבול, כורת ריבונו של עולם ברית עם בני האדם. לחיזוקה, הוא מורה על אות וסימן שתכליתם להזכיר לו את מחויבותו:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם.

אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן, וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ.

וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ, וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן.

וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר, וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר.

וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן, וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ: זֹאת אוֹת הַבְּרִית, אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ. [1]

התבוננות בקטע, מעוררת פליאה. שוב ושוב ושוב, חוזר ריבונו של עולם על הדיבר: זאת הקשת, היא אות לברית, היא תיראה כשאענן ענן, היא תזכיר לי את הברית. מה פשר החזרה המרובה הזאת?

אפשר לפענח את הקטע הזה באחת משתי דרכים: האחת - לתת פשר שונה לכל מופע, השניה - לקבל שמדובר כאן בפשר זהה, ולתת פשר לעיקרון החזרה. רש"י - לדוגמה - נוטה לדרך הראשונה. הוא מבחין בין דיבר תיאורטי, ובין הצבעה על הקשת הממשית. אני בוחר ללכת בדרך השניה.

החזרה על דבר אחד כמה פעמים, היא תופעה שתפשה את תודעתו של האדם מקדמת דנא. בואו ונתבונן במושג החזרה. יוסף הפותר חלומות פרעה אומר:

וְעַל הִשָּׁנוֹת הַחֲלוֹם אֶל פַּרְעֹה פַּעֲמָיִם, כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים, וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ.[2]

החזרה מופיעה גם כעקרון פדגוגי, השינון:

אמר ליה בר הי הי להלל:

מהו שכתוב: [מלאכי ג'] 'ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עבד אלהים לאשר לא עבדו'? היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו?  

אמר לו:

עבדו ולא עבדו - שניהם צדיקים גמורים הם.

ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד.

אמר לו:

ומשום פעם אחת, קורא לו 'לא עבדו'?

אמר לו:

כן.

צא ולמד משוק של חמרים: עשר פרסות - בזוז, אחת עשרה פרסות - בשני זוזים.[3]

בר הי הי טוען שהתקבולת בין 'צדיק ורשע' לבין 'עובד אלוהים ו'אשר לא עבדו', מהווה ייתור חסר פשר. הלל מורה לו כי יש טעם בחזרה. הדיבר השני עוסק בהבחנה שונה, בין עובד למי שאינו עובד. העובד הוא החוזר ומשנן פרקו מאה ואחת פעמים, ה'לא עובד' הוא זה שחזר רק מאה פעמים. בר הי הי תוהה על ערכה של החזרה המאה ואחת. הלל נותן דוגמה: החמר גובה זוז למסע בן עשר פרסות, והפרסה הנוספת מכפילה את המחיר.

בדרך הילוכו, הלל מדגים את חשיבות החזרה והשינון. הנה, החזרה בחלק השני של הפסוק שנדמתה לבר הי הי כמיותרת, צופנת בחובה תובנה שונה וחדשה...

כל אחד מהמקורות שהזכרתי, פותח פתח לפשר החזרה בדיבר על אות הברית - על הקשת. על פי הראשון, באה כאן לידי ביטוי נחרצותו של ריבונו עולם לממש את הברית, לשמור על העולם ועל האדם. כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים, וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ.

על פי השני, ריבונו של עולם נאבק עם עצמו להפנים את הברית, לכלוא כעסו. במאבק המידות הזה, אינו דומה השונה פרקו כמה פעמים לשונה פרקו פעם אחת.

ברצוני להציע לכם פשר נוסף לחזרה. גדול חכמי הנפש, פרויד, התמודד עם פרדוקס בנפש האדם. מהצד האחד הוא אבחן כי העיקרון המוביל את הנפש הוא עיקרון העונג, התשוקה לטוב הקיומי. מהצד השני, נפגעי טראומה חוזרים שוב ושוב בהקיץ ובחלום אל רגעי האימה המפרקים. מדוע הנפש מובילה אותם לשם, והלא אלה מחוזות מייסרים ההפוכים לעונג?

לאור הפרדוקס הזה, נתבונן שוב בפרשתנו. המבול הוא טראומתי, אבל הוא גם שפע חסר מידה. אם ריבונו של עולם לא יחזור אליו כלל, הרי הוא לא יוריד גשם על הארץ. חובה לחזור אליו, אבל באופן אחר. זה לא קל, ואולי אין בכך עונג. לחזור למחוז בו כשלת, בו אתה משועבד לדפוס הרסני, בו עליך המלאכה ליצור גבולות חדשים - זה לא קל. אבל כנראה שהתורה חולקת על עיקרון העונג ומעמידה במקומו את עיקרון האחריות ואת אחיו - עיקרון המשמעות. לכן חוזר הדיבר שוב ושוב - לא אל המבול אלא אל הגבול החדש, המתמודד, המנסה לבנות מערך יחסים אחר וחדש בין שמים לארץ. בואו ונתבונן בשיר משיריה של יונה וולך, המוסיף עוד מימד לחקירתנו:

פעם שנייה הזדמנות שנייה

אין אלו רגשותי

אני אומרת לך שאין אלו רגשותי

אלו הם רגשותיו של מישהו אחר

אין אלו רגשות שלפני חיי

אין אלו רגשות של גלגול נשמותיי

אלו הם רגשות של מישהו אחר

הציור מקדים אז את הדיבור

הציור מקדים את הפרוש

מישהו עובר עכשיו בתוך חיי

שם עקבות על עקבותיי

משאיר סימנים בתוך חיי

משהו ריח טעם תחושה הרגשה

אין אלו חיי

אני מכירה אותם הרי אלו חיי

מישהו עובר בתוך חיי כבמבוא מפולש

אני אותו חש זה איננו המרגש שלי...[4]

החזרה בפעם השנייה, יש בה ניכור. אם זעמתי וכעסתי ואני שב בזיכרוני אל הזעם ואל הכעס, הרי שבלכתי שוב בשבילי הזמן ההם אני רואה שזה לא אני שאני הולך בתוכו. שהרי עצם מצב ההיזכרות וההתבוננות הוא אחר ביחס למצב ההתפרצות שהיתה. וזה מה שמלמד אותנו ריבונו של עולם, לשוב ולספר שוב ושוב על הנפילה וכך ליצור ניכור ביננו ובין מי שהיינו כשנפלנו, וכך לבנות עולם חדש עם גבולות שלא יתנו לרוח ולמים להתפרץ ולהרוס. כך בונים עולם מחדש.

---

[1] בראשית ט' י"ב - י"ז

[2] בראשית מ"א ל"ב

[3] חגיגה ט' ע"ב

[4] צורות עמוד 121