על הפעולה ועל ההוויה [פרשת נח]

על הפעולה ועל ההוויה [פרשת נח]

בקוראי את פרשת נח, התעוררו בי שלוש שאלות. השאלות שאלות עתיקות יומין הן, ותשובות רבות ניתנו להן במהלך הדורות. אלא שהפעם הצטרפו בי שלושתן, ויצרו תמונה חדשה של המציאות.

השאלה הראשונה

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.

הגדרתו של נח כ'צדיק' - תמוהה. איזה כיסוי יש לה? במה ניכר שהוא צדיק? אלו מעשים הוא עשה המזכים אותו בתואר הזה? נראה שזה הרקע לשתי הפרשנויות אותן מביא רש"י:

'בדורותיו' - יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.

רש"י מוסיף ומגמד את ערכו של נח, מתוך השוואה לאברהם:

'את האלהים התהלך נח' - ובאברהם הוא אומר (י"ז א') 'התהלך לפני', (כ"ד מ') 'אשר התהלכתי לפניו'. נח היה צריך סעד לתומכו, אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו.

'את האלוהים' משמעו 'עם האלוהים'. נח לא היה בעל חוט שדרה ועמידה עצמאית, מה שאין כן אברהם. התחושה העומדת מאחרי הפרשנויות הללו, היא אותה ספקנות ביחס לצדיקותו של נח על פי תיאורי התורה. ובכל זאת התורה מגדירה אותו 'צדיק'. אני מרגיש כי יש כאן הגדרה אחרת של שלמות האדם, שבינתיים עוד נסתרת ממני.

השאלה השנייה

וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע.

פסוק זה הוא אחד מקבוצת פסוקים - גם בפרשתנו וגם בפרשה הקודמת - המורים כי ריבונו של עולם לא השחית רק את בני האדם שהשחיתו את דרכם, אלא גם את כל החיות. ההיגיון המוסרי מתקומם כנגד ענישת בעלי החיים, על לא עוול בכפם. בסוף פרשת בראשית, כשמופיעה בפעם הראשונה כוונה זו של הבורא, כותב על כך רש"י:

מאדם עד בהמה - אף הם השחיתו דרכם. דבר אחר הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה מה צורך באלו?

שני הפירושים אינם מספקים. הקביעה כי החיות השחיתו דרכן איננה נראית סבירה, הכפפת החיות לאדם עד כדי 'מה צורך באלו' מכילה את אותה בעיה מוסרית עליה הצבענו.

השאלה השלישית

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו, וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ...

וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ, וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן.

וַיֹּאמֶר: אָרוּר כְּנָעַן, עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו.

הסיפור מוזר: מצד אחד מסופר כי מי אשר חטא הוא חם, ומצד שני נח מקלל את בנו - את כנען. שוב מתקומם החוש המוסרי, מדוע נענש מי שלא חטא?! רש"י ניסה לפתור את הקושי, וכך כתב:

 יש מרבותינו אומרים כנען ראה והגיד לאביו, לכך הוזכר על הדבר ונתקלל.

אמנם הקושי נפתר - כנען פשע וכנען מקולל, אך הפרשה לא פתורה שהרי בתורה לא מוזכר שכנען ראה.

הקשר בין הקושי השני לשלישי ברור: בשני המקרים מי שלא חטא נענש. אם נרחיב את מבטנו, נגלה כי כאן קצה קרחון של שאלת זהות מקיפה בתורה ובתנ"ך. הרי כך אומר ריבונו של עולם למשה, כשהוא מגלה לו מסתרי זהותו:

וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא: ה' ה', אֵל רַחוּם וְחַנּוּן, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת.

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה, וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.                           [שמות ל"ד ו' - ז']

ריבונו של עולם מתגלה כמי שמעניש בנים על חטא אביהם. אמנם ספר דברים חולק על הנהגה זו:

 

לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.

                                                                                                          [כ"ד ט"ז]

ירמיהו נלחם בעמדת ספר שמות:

בַּיָּמִים הָהֵם לֹא יֹאמְרוּ עוֹד, אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה.

כִּי אִם אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת, כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו.

                                                                                               [ל"א כ"ח - כ"ט]

יחזקאל מחרה אחריו:

מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה?!                                                   [יחזקאל י"ח ב']

העם אימץ את עמדת ירמיהו יחזקאל וספר דברים:

וְאֶת בְּנֵי הַמַּכִּים לֹא הֵמִית, כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר: לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, כִּי אִם אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָת.         

                                                                                               [מלכים ב' י"ד ו']

פרשתנו אוחזת דווקא בעמדת ספר שמות, המורה כי הבן נענש בעוון אביו. על כן מקלל נח את כנען, למרות שמי שפגע בו הוא חם אביו. בואו ונתבונן בעמדה זו. מה יכול להוביל אליה? מה מבדיל בינה ובין תפישת הזהות של ספר דברים?

תפישת הזהות של ירמיהו יחזקאל דברים ומלכים, מתאימה לתפישת הזהות המודרנית: האדם הוא אטום אינדיבידואלי, נבדל מאביו ומאמו. האב והאם נותנים, מעניקים ומחנכים, אבל הזהות נבדלת ואמורה להיות נבדלת. לעומתה תמונת ספר שמות שונה: האדם וילדיו הם זהות אחת, זהות אחת בגופים מחולקים. אך דומני שיש עוד רובד בתמונה זו, והוא נגלה בפרשתנו. אם מתבוננים בעולם מבעד למשקפי הזהות האינדיבידואלית, הרי שהבולטת לעין היא הפעולה. היחיד עושה מעשה, והמעשה 'שייך' לו. ראובן מניף את ידו ומכה את שמעון, הרי זו ידו של ראובן, הוא אחראי עליה, והוא זה האמור לתת את הדין על המכה. מי שיבוא להעניש את לוי על המכה שהכה ראובן, יראה כמוזר וכמעוות המציאות. לעומת זאת, המבט על העולם מבעד למשקפי הזהות הקבוצתית שונה בתכלית. הוא איננו מבליט את הפעולה, אלא את ההוויה. ההוויה נצבעת בצבעים של טוב ורע, ולא של פעולה. הרע הוא רוע של הזהות, וזאת מתפרשת מעבר לאינדיבידואל. אפשר להעניש את לוי אם הוא אביו של ראובן, לא מפני שהוא הכה את שמעון, אלא מפני שהוא נושא את הרוע שהוביל לכך ששמעון הוכה.

החיות הושמדו לא מפני שהן השחיתו את דרכן ולא מפני שהן נבראו לשם האדם. החיות היו חלק מההוויה שהושחתה, וככאלה הן נשאו את הרוע. ההוויה הרעה צריכה היתה להיעלם, בכדי לאפשר התחלה חדשה. מובן שיש לזכור שספרי דברים, ירמיהו יחזקאל ומלכים חולקים על כך. הם סוברים שרק החוטא נענש, גם אם התוצאה תהיה שההוויה המושחתת תיוותר על עומדה. [יהיו שיאמרו שהם לא יחשבו שהסובבים את האינדיבידואל המושחת שייכים להוויה מושחתת].

נח, היה איש שלפחות על פי המתואר בתורה לא הצטיין בפעולות. אם היינו מתבוננים בפעולותיו, ייתכן שהוא לא היה זוכה לתואר צדיק. נח היה איש של הוויה. אדם שההצטרפות בינו לבין אלוהים - 'את האלוהים התהלך נח' - היא שכוננה את הוויית זהותו. אברהם היה איש מעשים, נח היה איש של הוויה. אלוהים בחר בו להינצל ולהתחיל מבראשית, בגלל הווייתו ולא בגלל פעולותיו.

אני מתבונן במציאות חיינו, ונדמה לי ששכחנו את הקול של בראשית ושמות. אנחנו מקדשים את הפעולות, דנים את בני האדם על פי פעולותיהם, שופטים ומכמתים אותם על פיהן. כדאי לזכור גם את הקול השני, להתבונן גם באנשים שאינם מפליאים לעשות - אבל מפליאים להיות.   

 

 

על גג

על גג

קול אלוהים על מים

מים הרבים

עוד קולות [מתער]בבים מכוניות ואנשים וציפורים

ועליהם קול אלוהים

כמו איש עולה על גג

ומתקן את דוד המים החמים

ובינתיים הוא רואה את [ה]עיר נפרשת לפניו

הוא לא רואה אותה מעל כש[הוא] מהלך ברחובות

עם חתולים וילדים בעגלות והקולות

עכשיו היא דמומה

פרושה

[כ]אישה פשטה בגדיה ושוכבת במיטה

ומחכה

לדוֹד

הדוּד דולף

המים מציפים את גג

אם לא יצליח לתקן

יזלו

מבעד לתקרה

יכתימו קיר

הוא חושב שכתם הוא קישוט

אבל אשתו

היא לא

חושבת כך

מאיפה שידע [ל]תקן הדוד

והוא בקושי מ - ח - ליף נורה

אבל עכשיו

על גג

לרגע הוא שומע את קולו של אלוהים

חולף ב[ש]מים

ואומר את הכחול

כחול הים

הכל ראי של משהו אחר

של האחר

של האהוב שרק בכאן

על גג

אפשר לומר לו את מילים של אהבה

ששם למטה פג תוקפן

התוקפנים עוצרים את המילים בפה

וכאן

ידו חובקת דוּד

או דוֹד

ומים החמים זולגים מחור

אל בין בגדים שלו

והוא.

על הבריאה היצירתית [פרשת בראשית]

על הבריאה היצירתית [פרשת בראשית]

 

ספר בראשית פותח בתיאור בריאה קלאסי, פשוט ומלא הוד:

 

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם, וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, וַיְהִי אוֹר.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב, וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה, וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד.

 

תיאור בריאה מופלא, המהווה לכאורה את האטום הראשוני והמוחלט לכל התורה כולה. 'לכאורה', כיוון שלמעשה - כדרכה של התורה - זהו רק קול אחד בין מנעד קולות ותיאורי בריאה הנמצאים בתנ"ך. בואו ונתבונן בעוד שניים מהתיאורים, ונקשיב למחלוקת שבינם ובין פתיחת פרשת בראשית.

 

הֲלוֹא תֵדְעוּ הֲלוֹא תִשְׁמָעוּ הֲלוֹא הֻגַּד מֵרֹאשׁ לָכֶם, הֲלוֹא הֲבִינֹתֶם מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ.

הַיֹּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים, הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת.

הַנּוֹתֵן רוֹזְנִים לְאָיִן, שֹׁפְטֵי אֶרֶץ כַּתֹּהוּ עָשָׂה.

אַף בַּל נִטָּעוּ אַף בַּל זֹרָעוּ אַף בַּל שֹׁרֵשׁ בָּאָרֶץ גִּזְעָם וְגַם נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ, וּסְעָרָה כַּקַּשׁ תִּשָּׂאֵם.

וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ.

שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה, הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר.

לָמָּה תֹאמַר יַעֲקֹב וּתְדַבֵּר יִשְׂרָאֵל, נִסְתְּרָה דַרְכִּי מֵה' וּמֵאֱלֹהַי מִשְׁפָּטִי יַעֲבוֹר.

הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם ה', בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתוֹ.

                                                                                      [ישעיהו מ' כ"א - כ"ח]

 

ישעיהו מתאר את בריאת העולם, כבנייה של מבנה מהמסד עד הטפחות. ריבונו של עולם יושב על חוג הארץ - כמעגל חוגה המקיף את העולם, ומשם רואה את כל יושביה כחגבים. מנקודת שליטה זו, מתואר ריבונו של עולם כבונה עולם מסודר: נוטה ומותח את השמים כאוהל על גבי הארץ.

לפני שנעמת את התיאור הזה עם התיאור שבבראשית, בואו ונשים לבנו לעוד שתי נקודות מעניינות: ישעיהו אומר: הַנּוֹתֵן רוֹזְנִים לְאָיִן, שֹׁפְטֵי אֶרֶץ כַּתֹּהוּ עָשָׂה. מן התקבולת עולה, כי הוא מפרש 'תוהו' כ'אין'. זאת פרשנות לבראשית, המורה כי הארץ היתה תוהו ובוהו לפני הבריאה, כלומר היתה אין. אלוהים ברא את העולם - יש מאין. אפשר לפרש אחרת. אפשר לומר כי תוהו הוא מערבולת חסרת סדר, ואלוהים ברא את העולם מתוך מערבולת שכזאת.

ישעיהו מצביע על אמירת ישראל, כי נסתרה דרכו מה'. כנגדה הוא מציין כי אלוהים בורא את קצות הארץ. העולם על פי ישעיהו, הוא סופי - יש לו קצוות. אלוהים יושב על חוגו, מתבונן על יושביו שכחגבים הם בעיניו. מכאן שאין מקום למחשבה, כי נסתרה דרך האדם מה'. אלוהים נמצא בעמדת שליטה, ממנה רואים את הכל. לעומת זאת בבראשית, יש תוהו ובוהו כאוטי שאין לו גבולות. אלוהים מאיר את התוהו, מתחיל להפריד את מרכיביו. אך אין סיבה להניח שלישות יש גבולות. ייתכן, וסביר על פי התיאור, שהעולם הוא אין סופי.

העולם על פי ישעיהו, הוא עולם מסודר הנבנה על פי תוכנית. אלוהים שולט בסדר הזה, ומשגיח על כל אשר ברא. את מגמת התיאור הזה, ממשיך ומעצים ספר משלי. פרק ח' הוא פרק בו הדוברת היא החכמה: הֲלֹא חָכְמָה תִקְרָא וּתְבוּנָה תִּתֵּן קוֹלָהּ: בין השאר מספרת החכמה, על מקומה בבריאת העולם:

 

ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ, קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז.

מֵעוֹלָם נִסַּכְתִּי, מֵרֹאשׁ מִקַּדְמֵי אָרֶץ.

בְּאֵין תְּהֹמוֹת חוֹלָלְתִּי, בְּאֵין מַעְיָנוֹת נִכְבַּדֵּי מָיִם.

בְּטֶרֶם הָרִים הָטְבָּעוּ, לִפְנֵי גְבָעוֹת חוֹלָלְתִּי.

עַד לֹא עָשָׂה אֶרֶץ, וְחוּצוֹת וְרֹאשׁ עַפְרוֹת תֵּבֵל.

בַּהֲכִינוֹ שָׁמַיִם, שָׁם אָנִי בְּחוּקוֹ, חוּג עַל פְּנֵי תְהוֹם.

בְּאַמְּצוֹ שְׁחָקִים מִמָּעַל, בַּעֲזוֹז עִינוֹת תְּהוֹם.

בְּשׂוּמוֹ לַיָּם חֻקּוֹ וּמַיִם לֹא יַעַבְרוּ פִיו, בְּחוּקוֹ מוֹסְדֵי אָרֶץ.

וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם, מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת.

מְשַׂחֶקֶת בְּתֵבֵל אַרְצוֹ, וְשַׁעֲשֻׁעַי אֶת בְּנֵי אָדָם.

 

החכמה קדמה לעולם, והיא מלווה את ריבונו של עולם בכל תהליך הבריאה. כך מתקבל עולם תבוני, שמחשבה קדמה למעשהו. החכמים - אוהבי אידיאת החכמה, אהבו את התיאור הזה ונתנו לו אינטרפרטציה משלהם:

 

רבי הושעיה רבה פתח: (משלי ח') 'ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום...'  

אמון פדגוג, אמון מכוסה, אמון מוצנע...

דבר אחר: 'אמון אומֵן, התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקדוש ברוך הוא, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין 'ראשית' אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח') 'ה' קנני ראשית דרכו'.                  [בראשית רבה, א' א']

 

את אשר רומז משלי בפרק השמיני, פותח המדרש ומבליט: התורה היא החכמה, היא היוצרת את תבנית העולם. עולם הנברא ב ראשית - בחכמה, הוא עולם תבוני ומסודר. נשוב עתה לראשית פרשת בראשית. האם זהו התיאור העולה ממנה? אלוהים מוצא ישות כאוטית, תוהו ובוהו חשוך עליו מרחפת רוחו. הוא מאיר את התוהו במעשה יצירתי רב עוצמה, ואז - ורק אז מתבונן לראות מה קרה. הוא יכול היה לחשוב שהתוצאה איננה טובה, אך הוא רואה כי היא טובה - וירא אלוהים כי טוב. עתה הוא נותן שם לאשר הפתיע גם אותו, הוא קורא לו - אור. זהו תיאור בריאה שונה לחלוטין, אין בו סדר קבוע מראש, לא חכמה הקודמת למעשה. יש בו יצירה משתחלת אל הלא ידוע, כאוטיות, הפתעה, התבוננות לאחר מעשה ולא לפניו.

ישעיהו ושלמה בחרו בתיאור של בריאה חכמה, אני בוחר בתיאור של בריאה יצירתית. המשמעות איננה רק איזה סיפור בריאה יש לנו, אלא איזה סיפור חיים יש לנו. האוחז בסיפור החכמה, ינסה להשליט סדר על חייו. יקדים מחשבה למעשה, ינסה לשלוט בכל המתרחש לנגד עיניו. האוחז בסיפור היצירתי, יאהב את ההפתעה. הוא יתן למציאות להקדים אותו, יתבונן בה ויחליט אם טובה או רעה. האחד יברא את חייו כמערכת סגורה וסופית, והשני כמערכת פתוחה אין סופית ורבת אפשרויות. האחד - ריבונו של עולם שולט בחייו ומשגיח עליהם, השני - ריבונו של עולם מתבונן בחייו שולל או מאשר את אשר מתרחש בהם.

הרבה דברים

הרבה דברים

 

כל כך הרבה דברים קורים

בבת אחת

בעת אקרא בספר בֵּרֵז מטפטף

[ו]תוכִּי מעופף מול חלוני

אישה יפה הולכת בר-חוב

כפופה מעצב מדובר בפלא - פון

אלה רק מעט מיני המון

אין סוף של אירועים

ברגע זמן אחד.

ואיך אבחר את ההיות

את זה את אלה בם אני?

שלא יותר מידי ולא מעט?

סירות מפרש שטות בים אתמול

הרוח הגדולה [מו]בילה אותן

וגם מנשרת את [ה]עלים מעץ נטוע לא הרחק מחוף

ומעיפה מגבעת [מ]ראש אדון

דברים רבים מתרחשים

הרוח היא אחת

נושאת עבים שעוד מעט יורידו גשם

חורף בא

רוחות שלו אוגדות את כל היש

כל כך הרבה דברים קורים בקיץ

בחורף רק אחד

מתהומותי תבוא הרוח

נושאת את האותי

זורה אותי-יותיו על כלהיש

שפה אחת

דברים [א]חדים

ולא אבנה מגדל

ראשי לא בשמים

אפוץ בימי הקיץ החמים

ואתכנס

כנס על ראש הרים

וקול שופר שלי נשמע באוזן כל יושבי תבל

כל שוכני ארץ

אומר דברים פשוטים

אבל שלמים

כיש.

על היד החזקה [פרשת וזאת הברכה]

על היד החזקה [פרשת וזאת הברכה]

 

פסוקי החתימה של פרשתנו, הם פסוקי החתימה של התורה כולה. בתור שכאלה, יש בהם עניין רב. החתימה יש בה מן המיצוי, שימת האצבע על העיקר שכל היתר עומד בצילו. פסוקי החתימה שלנו, מהווים גם את החתימה של ספר דברים. במרכזו של ספר דברים ניצב משה. סיפור חייו של משה נפרש בפנינו החל מספר שמות, והוא סיפור עשיר וגדוש. מה מכל אירועי חייו הרבים של משה ייבחר כמתאים לנקודת הסיום? אלה הם פסוקי החתימה:

 

וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה, אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים.

לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה' לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ.

וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל, אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל.

 

הפסוקים מורים על ייחודו של משה, שלא קם נביא כמוהו בישראל. ייחודו של משה בא לידי ביטוי גם בכך שרק אותו ידע ה' פנים אל פנים. מעבר להבדל המהותני הזה, משה מיוחד בפעולות שעשה. מהן הפעולות? האותות והמופתים שעשה במצרים, ומעבר לקבוצת האותות והמופתים - היד החזקה שעשה לעיני כל ישראל. מהי אותה יד חזקה? זהו תיאור כללי, המזמין את הפרשנים לתת איש איש את פשרו. האבן עזרא מפרש כי המכוון הוא ל'פליאות הים', נס קריעת הים. החזקוני מפרש, כי כאן התייחסות נוספת למכות מצרים. הספורנו מרחיב לקבוצת שינוי הטבעים הכוללת את קריעת הים, את בקיעת הארץ [בפרשת קורח] ואת הורדת המן מן השמים. רש"י בעקבות מדרשי החכמים, מורה כי היד החזקה היא היד בה נשא משה את הלוחות, ובכוחה שיבר אותם ברדתו מההר.

אני רוצה להתבונן בתורה לאור פירושו של רש"י, הוא נראה לי המאתגר שבין הפירושים. לבחור לנקודת הסיום של התורה את שבירתה, את שבירת הלוחות - זאת הכרעה רבת משמעות. בואו ונתבונן בשתי הפרשיות בהן מתוארת השבירה, האחת בספר שמות והשני בסיפורו של משה בספר דברים:

 

וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ, לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם, מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים.

וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה, וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא, חָרוּת עַל הַלֻּחֹת.

וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה, וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה: קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה.

וַיֹּאמֶר: אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה, קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ.

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת, וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה, וַיַּשְׁלֵךְ  מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת, וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר.                     [שמות ל"ב ט"ו - י"ט]

 

וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וּשְׁנֵי לוּחֹת הַבְּרִית עַל שְׁתֵּי יָדָי.

וָאֵרֶא וְהִנֵּה חֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם, עֲשִׂיתֶם לָכֶם עֵגֶל מַסֵּכָה, סַרְתֶּם מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶתְכֶם.

וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת, וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי, וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם.

                                                                                         [דברים ט' ט"ו - י"ז]

 

ישנן דרכים שונות, להעמיד את פשר שבירת הלוחות. מדברי חכמים, דרך פרשנים בכל הדורות, צוירו תמונות שונות של השבירה. המכנה המשותף לכולן, מעשה השבירה נתפש כמעשה מנהיגות חיובי. כאשר אומר ריבונו של עולם למשה לפסול לו שני לוחות אבנים, הוא מוסיף: וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ. על המילים 'אשר שברת' דרשו חכמים: 'יישר כוחך ששברת'. בעולמי שלי, גדולתו של משה היא בכך שהוא יכול לשבור את הפרדיגמה. אפשר היה לחשוב על דרכים אחרות - להחזיר את הלוחות אל ההר, לשים אותם למשמרת ולא לתת אותם לעם. אי אפשר היה לחשוב כי בתגובה לחטא של העם, ישבור משה את הלוחות. רק איש אמיץ ופדגוג כמשה יכול היה לחשוב על תגובה גאונית שכזאת. דרושה כאן תעוזה לשבור את לוחותיו של ריבונו של עולם, ומי שהיתה לו תעוזה זו - השכיל לחרוט בתודעה של העם ושל קוראי התורה לדורותיהם את משמעות הריקוד סביב העגל.

 

שימו נא ליבכם להבדל בין שני תיאורי השבירה. בתיאור בספר שמות, מוזכר הכעס שהניע את משה לשבור את הלוחות: 'וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה, וַיַּשְׁלֵךְ  מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת', בתיאור בספר דברים - הושמט הכעס: 'וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת, וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי'. נראה כי משה בתיאורו, מעדיף להשמיט את הכעס. הכעס מהווה מידה רעה, הרמב"ם העמיד את חטאו של משה לא על העדר אמונה - אלא על הכעס:

 

ואתה יודע שאדון הראשונים והאחרונים, משה רבנו עליו השלום, כבר אמר אליו השם יתברך: 'יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל' [במדבר כ' י"ב], על אשר מריתם את פי למי מריבה' [שם כ"ד], 'על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל' [דברים ל"ב נ"א]. וחטאו, עליו השלום, הוא: שנטה לצד אחד מן הקצוות ממעלת המדות, והיא הסבלנות. כאשר נטה לצד הרגזנות באמרו 'שמעו נא המֹרים' [במדבר כ' י'], דקדק עליו השם יתברך: שיהיה אדם כמוהו כועס לפני עדת ישראל במקום שאין ראוי בו הכעס?! וכיוצא בזה בדין האיש ההוא - חילול השם הוא. מפני שמתנועותיו ומדבריו כולם למדים, והיו מקווים להגיע בהם אל הצלחת העולם והעולם הבא - ואיך יראה בו הכעס, והוא מפעולות הרע כמו שבארנו, ולא יבוא כי אם מתכונות רעות מתכונות הנפש.'                           [שמונה פרקים, פרק ד']

 

פירושו של הרמב"ם הוא נועז, שהרי הפסוקים מעידים - 'יען לא האמנתם...'. הרמב"ם בוחר להתעלם מהעדר אמונה בכוח הניסי להוציא מים מהסלע - כידוע ניסים לא היו האירועים החביבים על הרמב"ם. הוא ממיר את חטא האמונה בחטא אנושי של איבוד המידה הממוצעת בין הכעס לבין העדר הרגשת חרפה ובוז, היא מידת הסבלנות. האם אירוע שבירת הלוחות שקול לאירוע הכאת הסלע? האם ראוי היה משה להיענש על זה כפי שנענש על זה?

מצד אחד, נראה שמשה חשב שהוא כשל. הראיה, הוא בוחר להשמיט את הכעס מסיפורו. מצד שני, ריבונו של עולם היודע להענישו על הכעס שבהכאה על הסלע, לא מעניש אותו על השבירה. מה ההבדל?

נראה כי למרות שמידת הסבלנות היא המידה הראויה, לעיתים יש ערך בכעס. הכעס מסמן ערך. זה מכעיס אותי, כי זה רע. העם הרוצה מים ולא מאמין כי משה יוציא להם מים מן הסלע, מגלה אולי חולשה, אבל לא רוע. העם הבוחר לו עגל לרקד סביבו, מביא לידי ביטוי רוע - באמות המידה של התורה. הבחירה בעגל הזהב על פני המופשט והרחוק, היא רוע. משה כועס, והכעס שלו ראוי. הוא מסמן להם בכווייה של אש: עברתם את הגבול! הוא מטיב עימם בכעסו, מכיוון שסימון גבולות הוא תנאי הכרחי ליצירת זהות ערכית. זה אחד מתפקידי ההורה והמחנך המרכזיים, כאן לא נדרשת סבלנות, אלא כעס.

משה עצמו, אולי בהיותו העניו מכל אדם, לא יכול היה לראות את גדולתו בכעסו. יסורי אשמה יסרו אותו, הביאוהו להשמיט את הכעס מסיפורו. אבל התורה מכילה לא רק את ספר דברים, אלא גם את ספר שמות. המסיים לקרוא את התורה ב'יד החזקה', נזכר בידו החזקה של משה שלא רעדה בשוברו את לוחות האלוהים. הוא נזכר בסיפורו של משה על השבירה, אך נזכר גם בסיפור בספר שמות. על כן הוא יודע שהיה כעס, והוא יודע שריבונו של עולם לא כעס על הכעס, ועל פי חכמים אף נתן 'יישר כוח' למשה לאחר המעשה. התורה באה ליישר את מידותיו של האדם, להעלים את הרעות שבהן. אך לא למחוק את כוחות הנפש. לכל כוח יש מקום, בתנאי שהוא מופיע בהקשר הנכון. זאת מהותה של התורה - העצמת הנפש וחינוכה תוך כדי שמירה על טבעיותה ועל מנעד רגשותיה. בחוזק הזה - ולא ברפיון של מחיקת הזהות - ראוי לסיים את התורה. היד החזקה - היא כל התורה כולה על רגל אחת.  

על הדין [מסה ליום הכיפורים]

על הדין [מסה ליום הכיפורים]

 

הימים הנוראים, הינם מערכת המורכבת מראש השנה, ימי התשובה ויום הכיפורים. המושג המכונן את המערכת הזאת הוא הדין. הדין הוא מושג קשה, ובדרכו של עולם מעורר בלב רגשות של אימה ויראה. והנה, למרבה הפלא, במקורות היהדות הוא מופיע כמעורר תחושות הפוכות של שמחה ואהבה:

 

אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו... ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים.

ומה היו אומרות? בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך, אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה...                                 [משנה תענית פרק ד' משנה ז']

 

המשנה מוכרת, ועל כן רבים מקוראיה איבדו את כוח ההפתעה שבה. קשה להעלות על הדעת מישהו אחר - מלבד חכמי המשנה - שהיה מעלה בדעתו להעמיד את יום הכיפורים כיום מחולות ושידוכין. הכיצד?

 

רבי חמא בי [בן] רבי חנינה ורבי הושעיה,

חד אמר: אי זו אומה כאומה הזאת?

בנוהג שבעולם אדם יודע שיש לו דין, לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו שאינו יודע היאך דינו יוצא.

אבל ישראל אינן כן, אלא לובשים לבנים ומתעטפין לבנים ומגלחין זקנם ואוכלין ושותין ושמחים, יודעין שהקדוש ברוך הוא עושה להן ניסים.

 

וחורנה [והאחר (מבני הזוג - רבי חמא ורבי הושעיה)] אמר:

אי זו אומה כאומה הזאת?

בנוהג שבעולם השלטון אומר הדין היום, והליסטים אומר למחר הדין, למי שומעין? לא לשלטון?!

אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן.

אמרו בית דין 'היום ראש השנה',

הקדוש ברוך הוא אומר למלאכי השרת: 'העמידו בימה יעמדו סניגורין יעמדו קטיגורין, שאמרו בני היום ראש השנה'.

נמלכו בית דין לעברה למחר,

הקדוש ברוך הוא אומר למלאכי השרת: 'העבירו בימה יעברו סניגורין יעברו קטיגורין שנמלכו בני לעברה למחר.'

מאי טעמא?

[תהילים פ"א ה'] 'כי חוק לישראל הוא משפט לאלוהי יעקב.' אם אינו חוק לישראל, כביכול אינו משפט לאלוהי יעקב.

                                                            [ירושלמי, ראש השנה פרק א' הלכה ג']

 

עד כה ראינו עמדות תיאורטיות, המורות שימי הדין ובמיוחד יום הכיפורים הם ימי שמחה. חכמים רקמו באגדה גם סיפורים המורים על מימוש עמדה זו בחיים:

 

אמר רבי תנחומא:

מעשה בחייט אחד ברומי, שהלך בערב יום הכיפורים ליקח דג בשוק.

עמד הוא ועבדו של איפרכוס [שר הגליל] על המקח.

היה זה מעלה אותו בדמים וזה מעלה אותו בדמים, עד לשנים עשר דינרים.

לקחו החייט.

בשעת סעודה, אמר האיפרכוס לעבדו:

-        'למה לא הבאת לי דג?'

אמר לו:

-        'אדוני, למה אעלים ממך? הלכתי לשוק, ולא היה שם אלא דג אחד, ונמצאתי אני ויהודי עומדים עליו, והעלה בדמיו עד שהגיע לשנים עשר דינרים. מה היית מבקש? שנביא לך דג בשנים עשר דינרים?! אתמהא'.

אמר לו:

-        'מי הוא?'

אמר לו:

-        'אדם פלוני.'

שלח אחריו ובא [החייט] אליו [אל האיפרכוס].

אמר לו:

-        'מה ראית, חייט יהודי, שאכלת דג שנים עשר דינרים?'

אמר לו:

-        'אדוני. יש לנו יום אחד, כל העבירות שיש לנו הוא מכפר עלינו, וכאשר הוא מגיע, האם אין אנו צריכים לכבד אותו?!'

אמר [האיפרכוס]:

-        'כיוון שהבאת ראיה לדבריך, הרי אתה פטור.'

מה פרע לו הקדוש ברוך הוא?

הלך וקרע אותה [את הדגה] וזימן לו בתוכה מרגלית טובה.

                                                                            [בראשית רבה, פרשה י"א. מתורגם]

 

עד כאן תיעוד התופעה: במקורות היהדות, יום הכיפורים הוא יום של שמחה. אך מה הוא פשר התופעה? הרי היא סותרת את ההיגיון הרגשי?!

מתוך המקורות שהבאנו, עולה כי הסיבה היא הוודאות במחילת העוונות. חרדת דין קיימת, כשיש חשש שהדיין לא יוותר וימצה את הדין עם החוטא. יום הכיפורים יוצר וודאות כי העבירות תימחקנה, ועל כן הוא יום של שמחה. הלא כך אומרת התורה:

 

כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ.

                                                                                                  [ויקרא ט"ז ל']

[

חכמים הרגישו במגמה זו, והגבילו אותה:

 

האומר 'אחטא ואשוב אחטא ואשוב' - אין מספיקין בידו לעשות תשובה. 'אחטא ויום הכפורים מכפר' - אין יום הכפורים מכפר.

עבירות שבין אדם למקום - יום הכפורים מכפר.

עבירות שבין אדם לחברו - אין יום הכפורים מכפר עד שירצה חברו.

את זו דרש רבי אלעזר בן עזריה:

'מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו' -  

עבירות שבין אדם למקום - יום הכפורים מכפר,

עבירות שבין אדם לחברו - אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו.

                                                                                             [משנה יומא ח' ז']

 

בסופו של דבר, על פי העמדת החכמים - רק עבירות שבין אדם למקום, וגם הן רק בתנאי שלא אמר 'אחטא ואשוב' או 'אחטא ויום הכיפורים מכפר', רק הן מתכפרות. רבי אלעזר בן עזריה דורש את הפסוק ממנו יכול להשתמע שכפרת העוונות מובטחת. 'כי ביום הזה יכפר עליכם מכל עוונותיכם'. הוא מדגיש את סופו של הפסוק - 'לפני ה' תטהרו' ולומד ממנו חובה לאקטיביות של האדם בכדי להשתחרר מחטאו - 'תטהרו'.

אם נתבונן בקטע מהתלמוד הירושלמי שהובא לעיל, נמצא בו פשר נוסף לשמחת יום הכיפורים. העמדה השניה במחלוקת, מורה על העמדה האקטיבית שיש לישראל בדין. בדרך כלל, השופט הוא הפעיל והנידון סביל. ואילו ביחס למערכת הדין הזו, הנידונים הם הקובעים - בעזרת קידוש החודש - מתי יערך הדין. כאן יש קצה קרחון של תמונה שלימה. כל מערך ימי הדין מציב ביסודו את התשובה, התשובה היא האפשרות של האדם לשנות את מסלול חייו וגורלו. העצב פעמים רבות הוא תולדה של פאסיביות, של תחושה כי הגורל שולט בחיים. ההיפוך אל עבר השליטה בחיים, יוצר שמחה בדין עצמו.

 

הרב שג"ר באחת מדרשותיו [שהתפרסמה לאחרונה בספר 'שארית האמונה' שיצא בהוצאת רסלינג], מבליט כיוון אחר. הוא מפנה כלפי גיבורו של קפקא, ק. החותר ושואף להישפט. כך כותב הרב שג"ר:

 

מה מושך כל כך באפשרות להישפט? התשובה היא כי השפיטה היא האישור של האדם; הוא אינו שוטה או קטן שאינם ראויים להישפט, ולפיכך הוא מבקש את החגיגיות והשמחה שבלהיות קיים. ואכן, סוג דק ועדין של חגיגיות נעלם והולך מעולמנו ככל שהחברה מתרחקת מעצם מושג המשפט, והאדם אינו מוצא את הפתח להיכל המשפט. העדר המשפט הוא המצב הקפקאי האופייני כל כך לאדם בחברה המודרנית שבה אנו חיים - אף אחד לא שופט אותנו, וממילא אף אחד גם לא סופר אותנו. חיים סתם, ובסתם אין פשע ועוון שעליהם אפשר להישפט, יש סתם. חיים במקרה, בקרי, בטומאת קרי.

 

הצבנו שלוש אפשרויות לפשר שמחת יום הכיפורים: וודאות הכפרה, החירות לעצב את חיינו וחוויית ההישפטות שהיא חוויית ההיראות. על שלוש אלה אוסיף עוד פשר אחד, שהוא פשר שמחתי שלי ביום הכיפורים. המשפט הוא תולדת הדין, הדין הוא תולדת ההגדרה. כדי ליישם חוק ומשפט, חייבים להגדיר. 'אסור לאדם לקחת חפץ מרשות חברו'. משפט פשוט, אך כדי ליישם אותו ולדון את העובר עליו, חייבים להגדיר ולגדור כמה גדרות. מי כלול בהגדרת 'אדם'? גם ילד? מאיזה גיל חל החיוב? מה כלול בהגדרת חפץ? כל עצם? גרגיר? ממתי דבר יוגדר כחפץ? מהי הרשות? מהם גבולותיה? אם פרי צומח על ענף היוצא מחצר החבר אל רשות הרבים - הוא כלול בהגדרה? ועוד כהנה וכהנה. שיטת ההגדרה קודמת לשיטת החוק. סוקרטס בנה אותה ביחס לשפה, להגדרת מושגיה. אפשר לחלוק על השיטה, היום בעידן המכונה פוסט מודרני רבו החולקים עליה. אם מגדירים, מגדירים לא רק חפצים אלא גם זהויות: לא רק מיהו אדם, לא רק מיהו בוגר, אלא גם מיהו יהודי? מיהו דתי? מיהו חילוני? הלך הרוח הקיים היום מעדיף את העדר ההגדרה, את המצב הכאוטי המאפשר לאדם לנוע בחופשיות בין ההגדרות. אני בעולמי הקטן חולק משורש נשמתי על שיטת אי ההגדרה. לדעתי העדר הגדרה יוצר בעיות זהות קשות, המכבידות על האפשרות לנווט את דרכנו בחיים. יום הדין הוא עבורי יום ההגדרה, יום ההבחנה החדה כתער בין טוב לרע, יום הגבולות. יום שבו יום הוא יום ולילה הוא לילה, גבר הוא גבר ואישה היא אישה. יום שבו גם אוהב אדם אוניברסאלי לא נרתע מלזהות עצמו בזהות לאומית - במקרה שלנו - 'יהודי'.

 

המשנה במסכת בבא בתרא קובעת:

 

ניפול [גוזל] הנמצא בתוך חמשים אמה - הרי הוא של בעל השובך,

חוץ מחמשים אמה - הרי הוא של מוצאו.                      [בבא בתרא כ"ג ע"ב]

 

רבי ירמיה הקשה על המשנה:

 

רגלו אחת בתוך נ' אמה ורגלו אחת חוץ מחמשים אמה, מהו?

ועל דא אפקוהו לרבי ירמיה מבי מדרשא [ועל זה הוציאוהו לרבי ירמיה מבית המדרש].

 

אפשר ללעוג לשיטת ההגדרה, במיוחד לגבולות שהיא משרטטת. אך בית המדרש הוא המחליט בכל זאת לאחוז בשיטה. האלטרנטיבה, העולם שבו אין גבול בין איש לרעהו, בין עם לעם, בין זהות לזהות - נתפשת בשיטה זו כקשה ומסוכנת יותר. על ההכרעה הזאת של בית המדרש שהיא הכרעת זהותי, אני שמח ביום הדין.