הכרת אלוהים בעידן הפוסט מודרני [בתגובה למאמרו של אלחנן שילה] [התפרסם במקור ראשון]

הכרת אלוהים בעידן הפוסט מודרני [בתגובה למאמרו של אלחנן שילה]

 

טוב עשה אלחנן שילה, שתלה בבית המדרש את שאלת אלוהים. השפה הדתית - כולל זאת המדוברת מעל דפי מוסף 'שבת' - מרבה לעסוק בנגזרות ובנגזרות של נגזרות ממושג היסוד של השפה הדתית - הלא הוא 'אלוהים',  אך אותו עצמו היא מניחה בקרן זווית. שילה שהחזירו למרכז הבמה, ראוי לברכה. על הדיון עצמו ועל מסקנותיו - אני חלוק.

שלושה אופנים של תפישת אלוהים מציג שילה: המקראי, הפילוסופי והקבלי. המקראי מציג אישיות היכולה להיתפס על ידי החושים, הפילוסופי - אחרות שאיננה נתפסת על ידי החושים. האופן הקבלי בואריאציה של האר"י מעמיד את האלוהות כמלאות אשר יש בידי התודעה אם לא לתפוס אותה, להגיע אליה, לדבוק בה ולהתמזג בה. אוסיף אופן נוסף - שחשיבותו תוכר לקראת סיום המסה - המשנאי. המשנה קוראת לריבונו של עולם 'המקום' או 'שמים', ובכך פותחת פתח לאופן הכרת אלוהים נוסף.

האופן המקראי הפרסונאלי, לוקה לדעתו של שילה בשתיים: בתמונת ההיררכיה המשעבדת הנגזרת ממנו, ובתמונת ההבחנה בין קודש לחול הנגזרת אף היא ממנו ומובילה לשלילת החולין. האופן הפילוסופי חסר, מכיוון שהוא מרחיק את ריבונו של עולם ומנכר אותו גם לרצונו שלו, ועל כן מאפשר כל מעשה ליברלי חילוני. אל מולם ניצב האופן הקבלי המצייר תמונה בה הכל אלוהות, וזו נחלקת לשניים: התמונה האחת מובילה לביטול היש, והשניה - אותה הוא מייחס לראי"ה - להעצמת היש. שילה בוחר באופן הקבלי ובתמונת העצמת היש, מפני שהוא פותר שתי בעיות שיוצר ריבונו של עולם. האחת - תמונת שיעבוד בה האדם משועבד לבוראו, וזאת בניגוד לתמונה המודרנית בה האוטונומיה והחירות הינן ערכים חשובים. השניה - תמונת ההבחנה בין קודש לחול, והנגזרת ממנה המונעת מהאדם המודרני את מבוקשו המצוי - בחלקו - בשדה החולין החילוני. מעתה, משאימצנו את תמונת האלוהות הקבלית בה האלוהות ממלאת את הישות כולה, ומשבחרנו בהעצמת היש, שתי הבעיות נפטרות. האלוהות ממלאת את הישות כולה, ועל כן אין בה הפרדה בין אדון לבין עבד וממילא אין שיעבוד. הישות המועצמת אין בה הבחנה בין קודש לחול, וממילא שערי החולין והחילוניות פתוחים בפני האדם. שילה מדגיש כי התמונה הזאת איננה אמיתית יותר מהאחרות, אלא מתאימה יותר לאדם המודרני. אמנם שלילת ההיררכיה מובילה לשינוי גופי הלכה היררכיים [כדוגמת העבדות], אך השינוי אינו מאיים על שילה. הראי"ה כלל את השינוי בתורת התפתחות ההוויה, ועל כן הוא יכול להכיל את השינוי הצפוי בהלכה. שילה טוען כי הראי"ה נרתע ממסקנות פורצות הלכה במשנתו מפאת אי התאמתן להמון, ואילו הוא הולך כאן מעבר לראי"ה ואיננו נרתע מהן.

מנקודת מבטי פני הדברים שונים. בשאלת ההתאמה לדור, צריך להבחין בין מה רוצה האדם הפוסט מודרני לבין מה הוא צריך. הרצון - כפי שבא לידי ביטוי בזירות חיים שונות ורבות - הוא לאלוהים נוח, שאיננו מפריע לחיים הנוחים הכוללים בסופרמרקט הרוחני שלהם גם חוויות של קדושה ושל אלוהות. הצורך הוא במי שיכול לשים גבולות, לצוות ולאסור. דורנו הוא דור אשר לא עצבו אביו, והכמיהה אותה אני מאבחן היא כמיהה לדמות אב עימה אפשר להתעמת ובה אפשר גם למרוד. האופן הפילוסופי והאופן הקבלי - מבית מדרשו של האר"י ובמיוחד בפיתוח החב"די ובעקבותיו בדרכו של הראי"ה ביטלו את האישיות של אלוהים והפכו אותו לכוליות. לא בכדי שילה כותב על ה'אלוהות' ולא על 'אלוהים'. המלאות המעצימה יכולה להוביל לאהבה לדבקות ולעוד מנעד רחב של חוויות. אך אין בה יחס של אישיות לאישיות, לא דיאלוג, ולא שימת גבולות.

דווקא מפאת התובנה אותה מבליט שילה המכירה כי מדובר רק באופן של תפישת אלוהים, אני מגיע למסקנות הפוכות. ריבונו של עולם הפרסונאלי, התנ"כי, הוא זה המתאים יותר מכל לאדם הפוסט מודרני. הפרסונאליות הזאת - כפי שאבחן ברגישות פרנץ רוזנצווייג - היא לעולם פיסות פיסות - או יד, או רגל, או עין - אך היא ישות ואישיות הניצבת מול האדם במלוא כוחה, ומאתגרת אותו כאשר יאתגר אב את בנו. אותה אפשר לאהוב כאהוב אישה, כמתואר להפליא בשיר השירים, וכן - היא גם משעבדת כשעבד אדון את עבדו. כשם שמבחינה וויזואלית, ריבונו של עולם התנ"כי מופיע פיסות פיסות, כך גם מבחינה רגשית. כל מנעד הרגשות נפרש, ומופיע קרעים קרעים. כך מתאפשרת לאדם זיקה מורכבת ועשירה, אך לעולם זיקה אל מי שישותו היא יותר מישות האנשים ושאר הברואים, ולא - כפי שקורה בתמונה אותה משרטט שילה - מי שישותו מבחינת אישיות מחוקה ונעדרת.

אלוהי המשנה משלים את התמונה, ונותן מענה לתשוקת החירות ולתשוקת החילון מהן יצא שילה. 'המקום' ו'השמים' משלימים תמונה של הטבע, ויוצרים שמות המאפשרים לנוע בין הטבע ובין מה שלמעלה ממנו. חכמים עשו זאת בדרך אלגנטית יותר מזו של הפילוסופים ואפילו מזו של הרמב"ם. בצדק העיר שילה כי תורת שלילת התארים סותרת את עצמה, כיוון שהתוצר שלה הוא חיובי. מה שאין כן הצירוף של 'שמים' ו'מקום'. כאן אין יומרה לשלילה, אלא יומרה לבטל את האישיות ההיררכית, ולכלול את מלוא הישות ללא הבחנה בין קודש לחול. אלוהי איש ההלכה הוא צירוף של אלוהי התנ"ך ושל אלוהי המשנה. לזה הוא פונה בתפילתו - אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, ולזה הוא פונה בתורתו ובחוכמתו. אם יש בו תשוקה למרחבים של איסור, הוא מביא אותם לידי ביטוי במרחבי חייו החילוניים ולא מנסה לכפות על אלוהים ועל שפתו הדתית שיכילו את אהבת האומנות שלו ואת תשוקת הכנסייה שבו.

אני מזהיר מפני העמדתה של דת שאלוהיה הפך לאלוהות חסרת אישיות. זו אין בה דיאלוג ועל כן אין בה חיים, אין בה גבולות ועל כן סכנת התוהו והבוהו אורבת לה, אילולא דמיסתפינא הייתי אומר - אין לה אלוהים.  

על הידיעה [פרשת מקץ]

על הידיעה [פרשת מקץ]

 

אין מה לומר - פתרון יוסף לחלומות פרעה הוא פתרון יפה, אלגנטי ומבריק. ראיית שני החלומות כחלום אחד, תרגום שבע הפרות והשיבולים לשבע שנים, היציאה מהקופסה - מהפתרון אל העצה, כל אלה מורים כי אכן איש חכם ויצירתי עומד לפני פרעה. ובכל זאת, תגובת פרעה חורגת מהמובן ומפליאה:

 

וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי פַרְעֹה, וּבְעֵינֵי כָּל עֲבָדָיו.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו: הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ?!

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף: אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.

אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי, וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי, רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.

 

הדיבור עם יוסף מובן, אך הדיבור עם עבדי פרעה תמוה. רוח אלוהים?! אנחנו היודעים את המשך הסיפור, יודעים שאכן ההיסטוריה אישרה את דברי יוסף. אבל הם לא ידעו. אולי הפתרון מבריק אך לא יתממש? ומוזר מכל - ברגע אחד משנה פרעה את מבנה הממלכה, נותן לעבד להיות על ביתו. הכיצד?! כך תמה בעל 'עקדת יצחק' [רבי יצחק עראמה, 1420- 1494]:

 

מה ראה פרעה ועבדיו קושט דברי אמת בדברי יוסף שנאמר: 'וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני עבדיו', ולמה גידלהו וירוממהו על כל ארץ מצרים בטרם ידעו את מוצא דברו?

 

וכך תמה גם האברבנאל [רבי יצחק אברבבנאל, 1437-1508]:

 

מה ראה פרעה שאמר לעבדיו: 'הנמצא כזה איש אשר רוח אלוהים בו', ושאמר לו: 'אין נבון וחכם כמוך', ושעשאו אדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצריים טרם ידע אם יצדקו דבריו וייצא הדבר לפועל כאשר פתר אם לא?

 

ננסח את השאלה באופן אחר: איך ידע פרעה, כי יוסף קלע אל האמת? השאלה הזאת הביאה את חכמי המדרש לפתרון יצירתי:

 

אמר לו יוסף: מי הודיעך שלא פתרוהו [החרטומים] כראוי?

אמר לו [פרעה]: כשם שראיתי את החלום, כך ראיתי פתרונו, לכן אינם יכולים [החרטומים] לשחק בי.                                 

         [מדרש הגדול, מדרש שחברו רבי דוד בן עמרם עדני בתימן, במאה ה14]

 

לפרעה היתה התשובה מראש, ולכן הוא יודע שפתרון החרטומים שקרי ופתרון יוסף אמת. אלא שאם התשובה היתה בידי פרעה, למה נזקק לפותר? על כך מופיעה תשובה במדרש 'שכל טוב' [חובר על ידי רבי מנחם בן שלמה ב1138]:

 

שנזכר מיד פתרון החלום, כי כמו שפתר לו - כן היה רואה גם הוא, אלא ששכחו ועשיו נזכר.

 

פרעה זקוק לפותר לא מפני שלא ידע את הפתרון, אלא מפני ששכח אותו. עתה כשנזכר - הוא יודע שזה הפתרון האמיתי. יש פה שימוש בתורת ההיזכרות המוכרת לנו מבית מדרשו של אפלטון. אפלטון תמה על אפשרות הידיעה, והגיע למסקנה כי היא היזכרות בידע קודם. חכמים אימצו את עמדתו, והורו כי התינוק במעי אמו יודע את התורה כולה, ואחר כך בא מלאך וסוטרו על פיו והוא שוכח אותה. כל ימי חייו עמל האדם להיזכר באשר ידע אז, שם. הרשו לי שלא לקבל את דברי המדרשים, ולכן להותיר את השאלה על מקומה: מניין לפרעה הוודאות כי יוסף קלע אל המטרה? מדוע הוא לא מחכה עד שיתאמת ולו מקצת הפתרון, לפני שהוא מעניק לו סמכויות שלטון שכאלה?! בעיה דומה עומדת בפני הקהילה שבא אליה אדם ומוסר לה את נבואתו:

 

וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ: אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'?   [דברים י"ח כ"א]

 

הפתרון שמציע ספר דברים הוא:

 

אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה' וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא, הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה' בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.                                         [שם כ"ב]

 

פרעה לא פועל לפי הקריטריון הזה, הוא לא מחכה לראות האם יהיה הדבר ויבוא או לא. רש"י מתבונן בשאלה, האם יש דרך לקבל את דברי הנביא לפני מבחן ההתרחשות:

 

ואם תאמר זו במתנבא על העתידות, הרי שבא ואמר עשו כך וכך ומפי הקדוש ברוך הוא אני אומר, כבר נצטוו שאם בא להדיחך מאחת מכל המצות לא תשמע לו, אלא אם כן מומחה הוא לך שהוא צדיק גמור, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות כדי לגדור את ישראל.

 

יש אפשרות לקבל את דברי הנביא לפני מבחן התוצאה, בהתקיים אחד משני תנאים: או שהוא לא קורא לעבור על מצווה, או שהוא צדיק ואזי גם אם הוא קורא לעבור על מצווה מקבלים את דבריו. כמובן שמבחן המצווה איננו רלוונטי לפרעה, אבל מבחן האינטרס הלאומי המצרי שקול לו. האם מינוי יוסף עלול לגבות מחיר מהממלכה? האם יוסף מתגלה לפרעה כאיש רוח שלם והוא מוכן לסמוך עליו גם אם הליכה בעצתו עלולה לגרום נזקים למצרים?

 

ליבי אומר לי, כי לא זה הפתרון לפרשתנו התמוהה. אני מרגיש שלו הייתי שואל את פרעה, 'מניין אתה יודע שאפשר לסמוך על יוסף?' הוא היה אומר לי: 'אני יודע.' אנחנו רגילים לחשוב, שידיעה אמורה להסתמך על מערך שיקולים והיסקים תבוניים. אך התבוננות מעמיקה מורה, כי בתחומים רבים לא כך הם פני הדברים. הפילוסוף הסקוטי דויד יום [1711-1776], עומד על האופן בו מחפשת התודעה את הטוב:

 

הדבר נראה גלוי שתכליותיהם האחרונות של מעשי בני אדם, לעולם ובשום מקרה אי אפשר לבססן בעזרת השכל, אלא הן מוצאות להן פרקליט אך ורק ברגשותיהם ובנטיותיהם של בני האדם, ואינן כלל בכוחותיהם השכליים. שאל את פלוני, למה הוא מתעמל ויגדך: מפני שהוא רוצה לשמור על בריאותו. ואם תשאל למה הוא רוצה בבריאות, ישיב מיד: מפני שהמחלה גורמת כאב. ואם תמשיך בחקירותיך ותבקש הסבר, מפני מה הוא שונא את הכאב, לא יוכל להשיב שום תשובה. זוהי תכלית אחרונה, ולעולם אין מבקשים לה סמך בשום מושא אחר.                                      [עקרוני המוסר]

 

כשאני מחפש את הטוב, אגיע לנקודה שאותה לא אוכל לנמק. אם תשאלני, למה אתה רוצה בכך? תהיה תשובתי: ככה. יותר לא אוכל לומר. המעניין הוא, שבאותה המידה נכון הדבר ביחס לחיפוש אחר האמת. הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, חקר את הסוגיה והגיע בה לתובנות עמוקות:

 

כאשר אדם לומד חשבון האם מלמדים אותו גם שהוא יכול לסמוך על החישוב של המורה? אבל הרי ההסברים הללו חייבים פעם להסתיים...

                                                                                                [על הוודאות 34]

 

לימוד חשבון - בניגוד למצופה - איננו עניין של תבונה בלבד. חייב להתלוות לו אמון במורה. יש מהלכים לא מובנים לילד, שרק האמון במורה מאפשר לו להמשיך הלאה ולפתור את התרגיל.

 

הילד לומד מתוך כך שהוא מאמין למבוגר. הספק בא אחרי האמונה.    [161]

 

גם כאשר מופיע הספק, הוא איננו מבטל את האמון הראשוני, הוא נבנה על גביו. בשלב מסויים המנגנון הזה משתבש, ואז אנחנו מקדימים ספק לאמון. כשמתחולל השינוי הזה, הלמידה נבלמת. מי שמחפש וודאות לפני שיתן אמון, יישאר עם בסיס ידע צר מאוד.

פרעה יכול היה להקדים ספק לאמון ביוסף, אך היה מאבד את מדינתו. המוכנות שלו לתת אמון היתה הימור, הימור שהציל את הממלכה. יש כאן סיכון רב, ומידת הזהירות מחייבת להימנע ממנו. אך גאונות החיים היא היכולת לאתר את השעה ואת הרגע בה צריך לפעול כמו ילדים, לתת אמון ולהפליג אל מעבר לגבולות המציאות. כאשר אנחנו מתבוננים בחיינו, נוכל לאתר את רגעי ההעזה הזאת של נתינת אמון באחר למרות שעדיין לא הוכח לנו כי יש בסיס לאמון שלנו. המסקנה שלי מההתבוננות הזאת היא כי אלה היו הרגעים שמכוננים את חיינו. בהם בא לידי ביטוי האומץ ובהם - בשפתי הדתית - באה לידי ביטוי עזרתם של השמים. אז אנו יודעים כי היתה בנו רוח אלוהים.

על הפנים [פרשת וישלח]

על הפנים [פרשת וישלח]

 

פרשתנו פותחת בתיאור דו שיח עקיף בין יעקב לבין עשיו:

 

וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו, אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם.

וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו...

 

מדוע מדבר יעקב אל עשיו דרך השליחים ולא באופן ישיר? על פניו, מפני שהוא רחוק ממנו. אך קשה להשתחרר מההשערה כי המרחק מהווה רק תירוץ לשליחת השליחים. יעקב נרתע מלדבר אל עשיו פנים אל פנים, כדבר איש אל רעהו. נוח לו יותר לדבר עם עשיו בעזרת מתווכים, מאשר לדבר אליו באופן ישיר.

 

האם ביצעו המלאכים את שליחותם?

 

וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר: בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו, וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ, וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ.

 

נראה כי המלאכים לא ביצעו את שליחותם. ייתכן שהסבירו ליעקב כי אין טעם לדבר עם עשיו ההולך לקראתו ופניו למלחמה. אך ליבי אומר לי כי שרתה עליהם רוחו של יעקב השולח אותם, וגם הם נרתעו מהדיבור הישיר עם עשיו.

 

על רקע זה, בולט המאבק של יעקב באיש המסתורי:

 

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

 

אנחנו רגילים למילה 'היאבקות', אך רש"י מחפש לה פשר ראשוני:

 

'ויאבק איש' - מנחם פירש ויתעפר איש, לשון אבק, שהיו מעלים עפר ברגליהם על ידי נענועם.

ולי נראה שהוא לשון ויתקשר, ולשון ארמי הוא, בתר דאביקו ביה, ואבק ליה מיבק, לשון עניבה, שכן דרך שנים שמתעצמים להפיל איש את רעהו שחובקו ואובקו בזרועותיו.

 

ההתקשרות, העניבה, החביקה - כל אלה הם ביטויי זיקה הפוכים לשליחות. לא על ידי מתווך אלא באופן הקרוב ביותר - מעבר לקרבה רגילה שבין בני שיח. תגובתו של יעקב למאבק הזה מעניינת מאוד:

 

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל, כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.

 

יעקב לא ראה את פני אלוהים, הוא ראה את פני האיש - לכל היותר פני מלאך. אמנם האיש עצמו הורה לו את הכיוון לשדה הלשון הזה:

 

וַיֹּאמֶר: לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל, כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

 

ובכל זאת: המלאך מדבר על אלוהים ועל אנשים, ויעקב בוחר רק באלוהים. המלאך אומר 'כי שרית', ויעקב - 'ראיתי אלוהים פנים אל פנים'. זהו ביטוי טעון מאוד בשפה התנ"כית:

 

וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים, כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. [שמות ל"ג י"א]

 

וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים.

                                                                                                   [דברים ל"ב י']

 

יעקב העצים את הפגישה אל מעבר לגבולותיה. עבורו היה המפגש הקרוב עם האיש, בעל משמעות של פסגת הפגישה האפשרית בעולם התנ"כי - דיבור פנים אל פנים עם אלוהים. מה גרם ליעקב לתאר בתיאור 'מוגזם' שכזה את המפגש עם האיש?

 

הביוגרפיה של יעקב, היא סיפור טראגי של גילוי וכיסוי:

 

וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה, וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.

וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו, וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב.

וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד, וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה, וְהוּא עָיֵף...    [בראשית כ"ה כ"ז - כ"ט]

 

יעקב צריך להגדיר את זהותו אל מול עשיו אחיו, ולעיני יצחק אביו. בעיני יצחק, עשיו הוא הגבר שבין בניו. הוא הצייד שצייד בפיו, בעוד אחיו מבשל מרק עם אמא. נראה לי שלוּ יצחק היה רואה בעיניו הכהות את יעקב נאבק עם האיש, הוא לא היה מאמין שזה יעקב בנו. הוא גם לא מעלה בדעתו שלבן האוהלים הזה יש כוח עד כדי גלילת אבן מפי הבאר. יצחק לא מכיר את יעקב המתחפש בבגדי עשיו, אבל חמור מכך - הוא לא מכיר את יעקב בנו כפי שהוא לעצמו. יעקב תורם לאי ההיכרות הזאת. הוא איש אוהלים שקט, אוהב לבשל, אפשר בקלות לטעות בו ולחשוב שהוא דמות שקטה וחלשה. העוצמות שבו חבויות, מתגלות רק כשצריך לגול את האבן או כשצריך להיאבק כשהאיש מתנפל עליו. יעקב החבוי והנחבא אל הכלים, לא רגיל להיות נוכח וגלוי פנים, הוא לא רגיל לכך שיראו אותו. הוא מעדיף את הדיבור העקיף דרך שליח, על פני הנכחה פנים אל פנים. לכן כל כך חשוב המאבק עם האיש, כיוון שכאן יש לו חניכה לקרבה פיזית ותודעתית. הוא נפעם מהגילוי הזה של אפשרות הקרבה החיבוק והקשר, הוא עבורו כהתגלות אלוהים פנים אל פנים. נראה לי שהחניכה הזאת, היא שהכשירה את יעקב לפגישה עם עשיו:

 

וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ, וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ.

 

הפגישה מפתיעה. עשיו הכועס והזועם, מחבק, נופל על צווארו של יעקב, מנשק. עד כדי כך מפתיעה, שפרשנים ודרשנים ניסו לתת פשרים מיוחדים להתפרצות הרגשות הזאת. כך כותב רש"י:

 

'ויחבקהו' - נתגלגלו רחמיו כשראהו משתחווה כל השתחוואות הללו.

'וישקהו' - נקוד עליו... יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו.

 

חיבוק של רחמים, ונשיקה לא בכל הלב. לי נראה כי פשוטו של מקרא הוא חיבוק של אהבה, ונשיקה בכל הלב. מה ראה עשיו לשנות את התנהגותו ולהגיע רגש ישיר כל כך כלפי אחיו יעקב? נראה לי שזאת התולדה של השיעור שלמד יעקב מהמאבק באיש. הוא למד להנכיח את עצמו, את עוצמתו, את כוחו. עשיו - בדעת  או בבלי דעת - מגיב לכך ונענה ומחבק ומנשק.

ויעקב: הוא שקט, בוטח בעצמו, ו... בוכה. אבל הוא לא מחבק ולא מנשק. התנהגותו מזכירה את התנהגותו שנים לאחר מכן, בפגישתו עם יוסף בנו:

 

וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה, וַיֵּרָא אֵלָיו, וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד.                                                [בראשית מ"ו כ"ט]

 

יוסף נרגש, אוסר בעצמו את מרכבתו, פוגש אותו, נופל על צוואריו ובוכה עוד. ויעקב? ראו מה כותב רש"י לאור קריאה רגישה של הפסוקים:

 

[יוסף] הרבה והוסיף בבכי יותר על הרגיל, אבל יעקב לא נפל על צווארי יוסף ולא נשקו.

 

בשתי הפגישות יעקב נותר על עומדו, ואילו הנפגש אתו - עשיו או יוסף - 'משתפכים'. מה קורה כאן? יעקב אמנם עשה דרך ארוכה, למד להנכיח את עצמו. אבל יש לו עוד מסע ארוך, עד שילמד לגלות את רגשותיו. הפוגש אותו יכול לטעות ולחשוב כי הוא נטול רגש, מי שמכיר אותו באמת יודע  כי מעבר למעטה השקט שוכן לב גועש ורוגש ואוהב.

על העלייה ועל הירידה [פרשת ויצא]

 

על העלייה ועל הירידה [פרשת ויצא]

 

זקן אחד ושמו רבי בנאה, מספר בתלמוד:

 

עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים, ופעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה - וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר: 'כל החלומות הולכים אחר הפה'.         [ברכות נ"ה ע"ב]

 

התמונה הקטנה הזאת, טומנת בחובה עולם ומלואו. היחס בין השפה לבין המציאות, בין טקסט לפרשנות, אמיתות שונות במבחן המציאות. אני מקבל השראה מרבי בנאה לשוב לחלומו של יעקב, ולגלות בו פנים חדשות:

 

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

 

ספר בראשית הוא ספר מרובה חלומות. בואו ונעיין בסדרת החלומות, לאורה יונהר המייחד את חלום יעקב. נתמקד בחלומות בהן מופיעות תמונות, יש עוד כמה חלומות בהם יש רק דיבור.

 

חלום יוסף הראשון:

 

וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי.

 

חלום יוסף השני:

 

וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי.

 

חלום שר המשקים:

 

וְהִנֵּה גֶפֶן לְפָנָי,

וּבַגֶּפֶן שְׁלֹשָׁה שָׂרִיגִם וְהִוא כְפֹרַחַת עָלְתָה נִצָּהּ הִבְשִׁילוּ אַשְׁכְּלֹתֶיהָ עֲנָבִים.

וְכוֹס פַּרְעֹה בְּיָדִי,

וָאֶקַּח אֶת הָעֲנָבִים וָאֶשְׂחַט אֹתָם אֶל כּוֹס פַּרְעֹה,

וָאֶתֵּן אֶת הַכּוֹס עַל כַּף פַּרְעֹה.

 

חלום שר האופים:

 

וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה סַלֵּי חֹרִי עַל רֹאשִׁי.

וּבַסַּל הָעֶלְיוֹן מִכֹּל מַאֲכַל פַּרְעֹה מַעֲשֵׂה אֹפֶה, וְהָעוֹף אֹכֵל אֹתָם מִן הַסַּל מֵעַל רֹאשִׁי.

 

חלום פרעה הראשון:

 

וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר, וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ.

וְהִנֵּה שֶׁבַע פָּרוֹת אֲחֵרוֹת עֹלוֹת אַחֲרֵיהֶן מִן הַיְאֹר רָעוֹת מַרְאֶה וְדַקּוֹת בָּשָׂר, וַתַּעֲמֹדְנָה אֵצֶל הַפָּרוֹת עַל שְׂפַת הַיְאֹר.

וַתֹּאכַלְנָה הַפָּרוֹת רָעוֹת הַמַּרְאֶה וְדַקֹּת הַבָּשָׂר אֵת שֶׁבַע הַפָּרוֹת יְפֹת הַמַּרְאֶה וְהַבְּרִיאֹת...

 

חלום פרעה השני:

 

וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים עֹלוֹת בְּקָנֶה אֶחָד, בְּרִיאוֹת וְטֹבוֹת.

וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים דַּקּוֹת וּשְׁדוּפֹת קָדִים, צֹמְחוֹת אַחֲרֵיהֶן.

וַתִּבְלַעְנָה הַשִּׁבֳּלִים הַדַּקּוֹת אֵת שֶׁבַע הַשִּׁבֳּלִים הַבְּרִיאוֹת וְהַמְּלֵאוֹת...

 

שישה חלומות. שימו נא ליבכם: בארבעה מתוך ששת החלומות, מופיע 'עלה' או 'על': בחלום שר המשקים -  'עָלְתָה נִצָּהּ' ו 'עַל כַּף פַּרְעֹה'. בחלום שר האופים: 'עַל רֹאשִׁי', ו 'מֵעַל רֹאשִׁי'. בחלום פרעה הראשון: 'עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת' ו 'עֹלוֹת אַחֲרֵיהֶן'. בחלום פרעה השני: 'עֹלוֹת בְּקָנֶה אֶחָד'. בשני החלומות הנותרים - חלומות יוסף - אמנם לא מופיעה המילה 'עלה', אבל בראשון אלומת יוסף קָמָה... וְגַם נִצָּבָה', ובשני - הגיבורים הם השמש והירח והכוכבים שמקומם 'למעלה'.

גם בחלום יעקב - החלום המשלים את סדרת חלומות - מופיעה עלייה, המייחד אותו מכל ששת החלומות האחרים, יש בו גם עלייה וגם ירידה: 'מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ'. עד כאן העובדות הספרותיות, עתה צריך לתת להן פשר. בכדי לתת להן פשר, בואו ונתבונן בתמונה הקודמת לחלום, ובזו הבאה לאחריו:

התמונה הקודמת לחלום:

 

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע, וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ, וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.

 

התמונה העוקבת את החלום:

 

וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר: אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי!

וַיִּירָא וַיֹּאמַר: מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר, וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו, וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ.

וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל, וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה.

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר: אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ, וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.

וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי, וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.

וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים, וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

 

הסתירה בין התמונות בולטת לעין. בתמונה הראשונה, יעקב לוקח מספר אבנים ושם למראשותיו. סביר להניח שמדובר באבנים קטנות. בשניה - הוא לוקח את האבן האחת ששם למראשותיו ומקים אותה למצבה. נראה כי מדובר באבן גדולה. זה הבסיס לדרשה הקסומה שמביא רש"י:

 

'וישם מראשותיו' - עשאן כמין מרזב סביב לראשו שהיה ירא מפני חיות רעות.

התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח,

מיד עשאן הקדוש ברוך הוא אבן אחת,

וזהו שנאמר (פסוק י"ח) 'ויקח את האבן אשר שם מראשותיו'.

 

הרשו לי ללכת בדרך שונה מדרכו של רש"י. יעקב נמצא בשפל המדרגה. גולה מארצו, בודד, ישן בחוץ על האדמה. אבל יש לו חלום. ובחלום הוא מציב לעצמו יעדים. היעד הקונקרטי: הוא מעמיד אבן והופך אותה למצבה, הוא רואה אותה בעיני רוחו הופכת לבית - לביתו של אלוהים. הוא צופה מצב בו יהיה לו רכוש רב, והיעד - לתת ממנו מעשר לאלוהים. היעד הרגשי - ה' יהיה לו לאלוהים. יעקב מסמן לעצמו מטרות, אליהן יחתור בכל השנים הקשות העומדות לפניו. יש לו יעד, ויש לו כיוון. המלאכים לעומתו, יש להם סיפור אחר. דווקא על רקע כל חלומות העלייה והצמיחה והשמים, בולטת התנועה שלהם - מעלה ומטה. לאן הם חותרים? למעלה או למטה? עד כדי כך תמוהה תנועתם, שחכמים הפכו אותם לשתי קבוצות: מלאכי ארץ ישראל ומלאכי חוץ לארץ. מלאכי ארץ ישראל סיימו את משימת הליווי שלהם ועולים בחזרה לשמים, ומלאכי חוץ לארץ יורדים כדי ללוות את יעקב מעתה, לאחר שחצה את הגבול. אך פשוטו של מקרא הוא כי מדובר באותם המלאכים, ותנועת העלייה והירידה מורה כי - אין להם כיוון ויעד. הם מהווים מעין מקהלה שמימית, המבליטה את ייחודו של יעקב. ליעקב יש כל הסיבות שבעולם להיות כמלאכים, חסר כיוון ותכלית. הוא לא יודע מה ילד יום, והלילה שלו עצוב וקר. אך הוא בניגוד למלאכים חותר קדימה ומציב לעצמו יעדים, הם ישמשו לו כמגדלור שיכוון אותו בכל שנות גלותו. סיפור האבן מהווה הדגמה מוחשית לנפשו של יעקב. האבנים הקטנות הופכות לאבן אחת גדולה שהיא מצבה שתהפך לבית, בית אל, ביתו של אלוהים. יעקב בורא לעצמו את עתידו בכוח אדיר, לא פחות מהכוח שיפעיל כשיגול את האבן מעל פי הבאר. הוא מנגן ניגון שונה ממנגינת המלאכים, כשם שבעתיד יאבק עם המלאך ויוכל לו. על רקע תעצומות כוחו ונפשו, ניבטת אמירתו המלאה כוח נפשי ועצמיות חזקה:  

 

אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי... וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים.

 

אין כאן הרכנת ראש, אלא הדדיות של ברית. רק איש חזק בורא ערכים ויעדים כיעקב, מסוגל לעמידה שכזאת מול ריבונו של עולם.

 

אומץ תעוזה ואחריות - לדמותו של הרב גורן

אומץ תעוזה ואחריות - לדמותו של הרב גורן

 

הרב שלמה גורן, מהווה מנקודת מבטי אישיות. אישיות היא איש החורג מגבולות הרגיל, ומהווה תופעה חד פעמית. חריגה מגבולות דורשת אומץ, מפני שהיא מושכת אש. בני אדם נבהלים מהשונה ומהחריג ומנסים לבלום אותו ולהחזיר אותו לתלם. האומץ מוביל את האישיות שהיא לעולם בעלת חוט שדרה לא להירתע מהביקורת ומההתקפות, ולהיות את אשר היא. התעוזה נבדלת מהאומץ ביוזמה. אין כאן רק היקלעות לשדות האש, אלא הליכה בנתיבים מחושבים, למרות הסכנה והסיכון שבהם. האחריות  מבדילה את האמיץ ואת הנועז מזה שאיננו מתחשב בהשלכות ההרסניות שיכולות להיות לפורץ הגבולות. זאת מידה מאזנת הדורשת אופק אסטרטגי וראייה לטווח רחוק של הראוי אליו מתקרב האמיץ והנועז ממחוזות המצוי. היצירתיות היא זאת המוסיפה את הברק, את החדווה השובבה את הגאונות היוצרת החורגת מגבולות הצפוי והבנאלי.

הרב גורן העיד על עצמו וחברי ילדותו העידו עליו כי היה ילד שובב. בתוכנית חיים שכאלה סיפר חברו לכיתה בכפר חסידים כי בכל יום היה המורה נכנס לכיתה ואומר: 'בוקר טוב, גורנצ'יק צא.' גורנצ'יק השובב היה יוצא החוצה, ומבעד לחלון צועק את התשובות הנכונות לשאלות שכל חבריו לא ידעו לענות עליהן. הרב גורן נותר איש שובב. בזקנתו יכול היה בשמחה משפחתית, ליטול את מקומו של המתופף ולתופף. לשחק עם נכדותיו ולספר להן סיפורי בדים מופלאים. השובבות השמחה והויטאלית הזאת הצטרפה לאהבת התורה וידיעתה, לאומץ הלב האישי והציבורי, לתעוזה היוצרת, וללקיחת אחריות בשאלות הלכתיות חמורות. הידע ההלכתי העמוק והרחב עם המזג היוצר והשובב אפשרו לרב גורן לעשות את הבלתי צפוי את היחודי. עם כל אלה הוטל אל צומת מרכזי בתולדות העם היהודי - הקמת צה"ל. היתה כאן הצטרפות מרתקת בין שתי דמויות חזקות - דוד בן גוריון והרב גורן. מעבר לכימיה האישית ודמיון במזגים, יש מכנה משותף אידיאולוגי עמוק בין השניים. תרומתו הגדולה של בן גוריון למדינת ישראל, באה לידי ביטוי בתפישתו הממלכתית שהתממשה - בין השאר - בפירוק הפלמ"ח. ההבנה כי יש הבדל בין טרום המדינה בה קבוצות בעלות אידיאולוגיה נפרדת חתרו להשפעה על חיי הישוב, לבין המדינה שצריכה להיות המכנה המשותף שבין כל מרכיביה. במקביל תפש הרב גורן כי הצבא לא צריך להיות מערכת המאפשרת לחייל הדתי לשמור על מצוות דתו, אלא מערכת כוללת המתאימה לכל מרכיביה - הדתיים והחילוניים. הוא התנגד ומנע הקמת יחידות דתיות נפרדות. אפשר לחלוק על החלטה זו או אחרת, אבל התעוזה - שבאה לידי ביטוי למשל בכינון נוסח אחיד לתפילה בצבא המתנשא מעבר לנוסח העדות השונות - היא ניקוד התמצית של תמונת עולמו שהתמזגה עם תמונת עולמו של בן גוריון ועל כן עוררה את הערכתו הגדולה לרב גורן.

במלחמת ששת הימים חרג הרב גורן מהגבולות במובן הראשוני, בכך שחתר עם הכוחות הלוחמים אל עבר מקומות בעלי משמעות יהודית - קבר רחל, מערת המכפלה, והר הבית. היתה זו חריגה מגבולות התפקיד כפי שכל רב אחר - כולל כל הרבנים הראשיים לצה"ל שבאו בעקבותיו - מבין. לכאורה הרב הצבאי הראשי צריך להצטמצם בפסיקה הלכתית, ואילו כאן - איש יחיד המתפקד ככוח צבאי. אך שוב באו לידי ביטוי האומץ, התעוזה, האחריות והיצירתיות - שכמובן עוררו ומעוררים עד היום גם מחלוקת. בזמנו הם עוררו גם מבט הומוריסטי שבא לידי ביטוי בשירו של יורם טהרלב - 'רבנו גורן'. הומור זה שוזר את האהבה לדמות המיוחדת עם ההבנה כי כאן חריגה מהרגיל והמקובל.

כשנבחר להיות הרב הראשי לישראל, המשיך לראות תמונה גדולה של משמעות התפקיד: התאמתה של הדת היהודית לממלכה היהודית. היצירתיות ההלכתית הובילה אותו - למשל - בפרשת האח והאחות, בה הפליא לעשות ולהתיר ממזרים. מתנגדיו החרדים חרדו מפסיקותיו שנדמו בעיניהם כחלק מרפורמה, אך הוא נותר איתן בעמדתו כי זו דרכה הראויה של הלכה ממלכתית אורתודוכסית. עמדותיו היו תמיד מגובות בידע הלכתי מעמיק מחד, ובידע מקצועי - כגון בעמדותיו הנחרצות בעניין השתלת אברים - מאידך. המתח בינו ובין הרב עובדיה יוסף שכיהן במקביל לו איננו מקרי. אין המדובר רק בשתי דמויות חזקות שהתקשו להחזיק בכתר אחד. הרב עובדיה יוסף אף הוא חתר להלכה אחת שתאחד את כל העדות תחת כנפי פסיקתו של מרן הבית יוסף, אך לא ראה במדינה עובדת יסוד האמורה להשפיע על כיוונה של ההלכה. לעומתו הרב גורן ראה את המדינה על מרכיביה השונים - הדתיים והחילוניים - כזאת האמורה להוות את יסוד ההלכה הממלכתית, וכל זאת בתפיסה אורתודוכסית חמורה.

איש אמיץ נועז יצירתי ופורץ גבולות הוא לעולם אדם בודד. לא פלא הוא שבעוד הרב עובדיה יוסף סחף המונים למפלגתו, ובעוד רבנים אחרים העמידו תלמידים רבים, הרב גורן נותר יחיד ובודד. דמותו מהווה אב טיפוס, אך בינתיים לא קם מי שיהיה תלמיד וממשיך של דרכו היחידאית.   

על השאלה ועל התשובה [פרשת תולדות]

על השאלה ועל התשובה [פרשת תולדות]

 

הריונה של רבקה הריון קשה הוא, גופה מיטלטל בטלטלה עזה:

 

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ, וַתֹּאמֶר: אִם כֵּן - לָמָּה זֶּה אָנֹכִי? וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'.

 

השאלה 'למה זה אנכי?' מוזרה, היא נראית קטועה. על כן כמה מפרשים משלימים את החסר. רש"י משלים: 'למה זה אנכי מתאווה ומתפללת על הריון?', אבן עזרא: 'למה זה אנכי בהריון משונה?' הרמב"ן חושב שהשלמת השאלה חורגת מפשוטו של מקרא, ועל כן הוא מציע פרשנות ללא השלמה: 'למה זה אנכי - בעולם?, הלוואי אינני, שאמות או שלא הייתי'. אני נוטה לקרוא את הפסוק כמו הרמב"ן, כשאלה על הקיום. אך בניגוד אליו אני שומע כאן לא שאלה על החיים בניגוד למוות או לאי ההולדה, אלא שאלה על משמעות החיים, בניגוד לחיים חסרי פשר. מכל מקום, תהא השאלה אשר תהא, רבקה שואלת אותה את ריבונו של עולם. היינו מצפים שהתשובה תיתן לה מענה. התבוננו נא בתשובה, ושאלה את עצמכם האם היא באמת מענה לשאלה:

 

וַיֹּאמֶר ה' לָהּ: שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ, וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.

 

על פי פירוש אבן עזרא, יש התאמת מה בין השאלה ובין התשובה. היא שאלה 'למה ההריון שלי משונה?' והתשובה היא מפני שיש לך תאומים. סיפור הלאומים מיותר, לא קשור לשאלה שנשאלה. על פי פירוש רש"י והרמב"ן, הקשר בין השאלה ובין התשובה רופף עוד יותר. ישנה אי התאמה ביניהם, התשובה לא עונה על השאלה.

אי ההתאמה הזאת, מובילה אותי להתבונן במושג השאלה ובמושג התשובה. מה אנחנו מחפשים כשאנחנו שואלים שאלה, ומה אנחנו נותנים כשאנחנו משיבים תשובה?

יש שאלות של מידע. אני שואל - 'מה השעה?' והתשובה היא 'שמונה'. במקרה זה ביקשתי מידע, וקיבלתי אותו. אבל ישנה שאלה שהיא מעטה לחרדה. כשרבקה שואלת 'למה זה אנכי?' היא לא מצפה לאינפורמציה. היא רוצה לומר: אני מבוהלת, והיא מבקשת הרגעה. התשובה של ריבונו של עולם לא באה לתת מידע אלא לתת פשר. העובדה ששני לאומים בקרבה, שהיסטוריה גדולה של מאבקים לא פשוטים עתידה להתפתח מקרבה - נותנת פשר ומשמעות לסבל ולחרדה.

יש והיחס הוא הפוך. האדם ואשתו מתחבאים מריבונו של עולם בין עצי הגן. על רקע זה מתנהל ביניהם הדיאלוג הבא:

 

וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ: אַיֶּכָּה?!

וַיֹּאמֶר: אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי, וָאֵחָבֵא.          [בראשית ג']

 

התשובה על השאלה 'איפה אתה?' - אם היא שאלה של מידע - אמורה להיות: בין עצי הגן. האדם עונה לשאלה אחרת: למה אתה מתחבא? אבל זאת שאלה שלא נשאלה. כאן נחשף יחס נוסף שבין שאלה לתשובה: השאלה נותנת הזדמנות ופתח לנשאל לומר את אשר על לבו. האדם ניצל את ההזדמנות כדי להתנצל על כך שהתחבא. ראו נא את הדוגמא השלישית:

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן: אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?

וַיֹּאמֶר: לֹא יָדַעְתִּי.

             הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?

וַיֹּאמֶר: מֶה עָשִׂיתָ?! קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה!         [בראשית ד']

 

התשובה לשאלה 'אי הבל אחיך?' היא ציון מקום. הבל עונה שהוא לא יודע. הוא מוסיף שאלה משלו: 'השומר אחי אנכי?' זאת שאלה רטורית, שבמבט ראשון נראה כי תשובתו של הבל שאיננה נאמרת היא: 'לא. אינני השומר של אחי ועל כן אינני יודע היכן הוא.' אבל השאלה הפתוחה מותירה אפשרות נוספת לתשובה החבויה בלבו של הבל: 'לא. אינני השומר שלו, ולא עוד אלא שפגעתי בו והרגתי אותו.' נראה שאלוהים 'שומע' את התשובה הזאת ומגיע עליה בשאלה משלו: 'מה עשית?!' אף כאן אין המדובר בשאלת מידע, אלא בשאלת פשר ומשמעות: אני יודע שהרגת אותו - על פי דבריך, אבל מה פשר המעשה הנורא?!

משלוש הדוגמאות האלה - וישנן עוד רבות - עולה כי חלק גדול מהשאלות אינן שאלות מידע. השואל מחפש משהו אחר, והמשיב אף הוא מחפש ורוצה לומר משהו שונה מהמענה לשאלה. מכאן עולה מבט חדש על התקשורת. בניגוד למחשבה כי תקשורת היא התאמה בין דובר לדובר, תקשורת - פעמים רבות - היא אי התאמה. אי ההתאמה היא לעיתים המקשרת בין הדוברים. הנה, שיר השירים, שיר האהבה והקשר מביא את השאלה ואת התשובה הבאה:

 

הַגִּידָה לִּי שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי:

אֵיכָה תִרְעֶה?

אֵיכָה תַּרְבִּיץ בַּצָּהֳרָיִם?

שַׁלָּמָה אֶהְיֶה כְּעֹטְיָה עַל עֶדְרֵי חֲבֵרֶיךָ?

 

אִם לֹא תֵדְעִי לָךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים

צְאִי לָךְ בְּעִקְבֵי הַצֹּאן

וּרְעִי אֶת גְּדִיֹּתַיִךְ עַל מִשְׁכְּנוֹת הָרֹעִים.                                     [שיר השירים א']

 

הרעיה שואלת את הדוד היכן הוא רועה. הוא לא עונה לה. הוא מציע לה לרעות את גדיותיה על משכנות הרועים. אבל היא ביקשה למנוע את האפשרות הזאת באמרה - למה אעטה על עדרי הרועים חבריך? למה הוא לא עונה לה?! למה הוא לא נענה לה?! זה סודו של שיר השירים, שבו התקשורת היא העדר תקשורת, המשיכה לעולם לא מתממשת. כנראה שצריך לכתוב שיר שירים חדש, שיר חדש של תקשורת שתהיה פשוטה וישירה: כשהאחד שואל, השני משיב על שאלתו. אם הוא רוצה משהו אחר - הוא שואל שאלה אחרת ומקבל עליה תשובה. ההתאמה הפשוטה היא משאת נפש שרק מעטים זוכים לה, אך מי שזוכה לה יכול לשיר כשירה של לאה גולדברג:

ופשוטים ופשוטים
הדברים וחיים
ומותר בם לנגוע
ומותר לאהוב
ומותר ומותר לאהוב.