על האכילה [פרשת כי תצא]

על האכילה [פרשת כי תצא]

כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ

וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ

וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן.

כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ

וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ

וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ.                                        [דברים כ"ג כ"ה - כ"ו]

שני פסוקים פרוזאיים אלה, מקפלים תמונת חיים שלימה. על פי פשוטו של מקרא, אדם הולך בדרך, מגיע לכרם, נכנס אליו, מותר לו לאכול מפירותיו. כך גם בבואו אל שדה חיטה, מותר לו לקטוף מלילות [שיבולים] בידיו. להיתר יש גבולות: מותר לאכול 'כנפשך שבעך', אבל לא אכילה גסה [בבא מציעא פ"ז ע"ב]. מותר לאכול, אסור לתת לכלי, לתרמיל. מותר לקטוף מלילות ביד, אסור להניף חרמש ולקצור כמות גדולה.

אפשר לקרוא את הפסוקים באחת משלוש דרכים:

הדרך הראשונה - שימת מגבלה לחמדה לתשוקה ולתאווה.

הדרך השנייה - היתר לאכול את אשר איננו שלך.

הדרך השלישית - חיפוש האיזון בין שתי הדרכים הראשונות.

נראה לי שפשוטו של מקרא נוטה לאפשרות השלישית, אך עם דגש וחידוש ברוחה של הדרך השנייה. חכמים [בבא מציעא שם], נרתעו מההיתר הגורף. הם העמידו את הפרשה בפועל. אדם העובד בכרם חברו או בשדה הקמה שלו, מותר לו לאכול מהפירות או לקחת מהמלילות - בכפוף למגבלות שהזכרנו. אבל אדם העובר בכרם או בשדה, אסור לו לקחת מאומה.

אני בוחר להתבונן בפסוקים כפשוטם - כהיתר לכל אדם. נראה לי כי מקופלת בהם עמדה טרום מוסרית, ביחס לאכילה בפרט ולהנאה מהחיים בכלל. בואו ונתבונן בפרשה אחרת, המתוארת בספר שמואל. ההתרחשות היא חלק ממלחמה בין ישראל ובין הפלישתים:

וְאִישׁ יִשְׂרָאֵל נִגַּשׂ בַּיּוֹם הַהוּא, וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר: 'אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם עַד הָעֶרֶב, וְנִקַּמְתִּי מֵאֹיְבַי', וְלֹא טָעַם כָּל הָעָם לָחֶם.

וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ בַיָּעַר, וַיְהִי דְבַשׁ עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה.

וַיָּבֹא הָעָם אֶל הַיַּעַר, וְהִנֵּה הֵלֶךְ דְּבָשׁ, וְאֵין מַשִּׂיג יָדוֹ אֶל פִּיו, כִּי יָרֵא הָעָם אֶת הַשְּׁבֻעָה.

וְיוֹנָתָן לֹא שָׁמַע בְּהַשְׁבִּיעַ אָבִיו אֶת הָעָם, וַיִּשְׁלַח אֶת קְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדוֹ וַיִּטְבֹּל אוֹתָהּ בְּיַעְרַת הַדְּבָשׁ, וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל פִּיו וַתָּאֹרְנָה עֵינָיו.

וַיַּעַן אִישׁ מֵהָעָם וַיֹּאמֶר: הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אָבִיךָ אֶת הָעָם לֵאמֹר: 'אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם הַיּוֹם', וַיָּעַף הָעָם.

וַיֹּאמֶר יוֹנָתָן: 'עָכַר אָבִי אֶת הָאָרֶץ! רְאוּ נָא כִּי אֹרוּ עֵינַי כִּי טָעַמְתִּי מְעַט דְּבַשׁ הַזֶּה.

אַף כִּי לוּא אָכֹל אָכַל הַיּוֹם הָעָם מִשְּׁלַל אֹיְבָיו אֲשֶׁר מָצָא, כִּי עַתָּה לֹא רָבְתָה מַכָּה בַּפְּלִשְׁתִּים.                                                         [שמואל א' י"ד, כ"ד - ל']

הוויכוח בין שאול ליונתן, הוא וויכוח רציני. שאול חושב שכאשר יש משימה הדורשת ריכוז והקרבה, אסור לאכול. האכילה היא זרימה של האדם כלפי עצמו, והיא עומדת בסתירה לזרימה הנדרשת במלחמה - כלפי חוץ. העם מבין, ואף מרחיב את האיסור. שאול אסר על הלחם, הם מרחיבים אף אל הדבש. יונתן חושב אחרת. הוא חושב שגם תוך כדי לחימה או כל משימת חיים מאתגרת אחרת, מותר וראוי ליהנות. מאור העיניים איננו עומד בסתירה למחויבות ולפעולה.

נראה לי, כי רק מתוך עמדה כעמדת יונתן, יכולה לנבוע הפרשה שלנו. ההיגיון המוסרי העומד ביסודה, מבוסס על הנחת חיים המורה: אדם הולך בדרך, הוא רעב וצמא. הוא עובר בכרם חברו. יש כאן התנגשות בין שני עקרונות: מהצד האחד - העיקרון המוסרי המורה - אסור לקחת דבר שאיננו שלך. מהצד השני - עיקרון חיים המורה, החיים הם טובים ומהנים ושמחים. הטבע מאפשר ליהנות. הנאה איננה דבר חומרי וירוד, היא שמחת החיים ושירתם. ראוי לקטוף את אשכול הענבים ולאכול אותו. הפרשה מאשרת את העיקרון השני, ויוצרת מגבלות פרי העיקרון הראשון. היא מורה גם לבעל הכרם להגמיש את זכות הבעלות שלו, כדי לאפשר לחברו הנאה פשוטה וקטנה.

חכמים, היו קבוצת אנשים. מטבע הדברים היו ביניהם אנשים שונים. חלקם נטו יותר לעמדתו של שאול, חלקם לעמדת יונתן. רבי אליעזר נטה לעמדת שאול, הוא מורה בחייו לא ליהנות אף מאשר גורם לך הנאה. כך גם רבי יהודה הנשיא שעל אף עושרו מעיד על עצמו לפני מותו כי לא נהנה מהעולם אפילו באצבע קטנה. לעומתם הלל נוטה יותר לעמדת יונתן, הוא חוגג את חייו ואת קיומו ושר 'אם אני כאן - הכל כאן'. כך גם רבי עקיבא, היודע לברך על היופי, גם על יופייה של אישה. אפשר לומר - בזהירות, כי המחלוקת הגדולה בין שני הבתים - בית שמאי ובית הלל - נסבה - בין השאר - סביב הציר הזה. בית שמאי נוטים לעמדת שאול, בית הלל - לעמדת יונתן.

רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כתב - בין השאר - את ספר 'מסילת ישרים'. הספר היה לספר היסוד בספרות המוסר שבמקורות היהדות, ולאבן הפינה לשיטת המוסר של רבי ישראל סלנטר. הרמח"ל הבחין בשתי המגמות הסותרות בדברי החכמים, וחיפש להן פשר ופתרון. הוא מורה - בפרק העוסק ב'פרישות' - כי הפרישות [בשפתנו - מגמת שאול] היא המגמה הראויה. הוא מבסס את דבריו - בין השאר - על דרכו של רבי אליעזר ועל דרכו של רבי יהודה הנשיא. אלא שאי אפשר להתעלם מהמגמה ההפוכה. היא - מגמת יונתן - באה להורות - לדבריו, כי אסור לפרישות לעבור את הגבול. אסור לאדם להינזר ממה שהכרחי לקיומו. מגמות הבאות לידי ביטוי בחיי נזירים נוצרים, המסגפים עצמם מעל ומעבר למידה ונוגסים בתנאי החיים ההכרחיים, אף הן נשללות על ידי הרמח"ל.

מגמות הסיגוף הרדיקליות, מצאו להם מקום גם בעולם היהודי. אחת הקבוצות שהכניסה אותם אל תוך העולם היהודי, היתה קבוצת חסידי אשכנז שפעלה במאות ה12 וה13. בספר חסידים האוסף את תורתם, מופיעים סיגופים מסיגופים שונים, כגון:

 מי שבא על אשת איש, אם בא לישאל היאך לעשות תשובה, אם בא על אותם שחייב כרת במסכת חגיגה (ט ע"ב) [...] הרי יש לעשות דבר השקול למלקות או לכרת. אם ימוֹת החורף הוא כשבא לשאול, וקרח, אם רצה בנהר ישבֹּר הקרח וישב במים עד פיו או עד חוטמו, כפי אותה שעה שדיבר עמה על העבירה עד שגמר העבירה. וכן יעשה תדיר כל זמן שיש קרח. ובימות החמה ישב בחפירה שנמלים שם, ויסתום פיו, או בכלי ששם הנמלים. ויהיה לו אחר-כך כלי אחר מלא מים שירחוץ בו.

במאה ה18, היה רבה של פראג הרב יחזקאל לנדא, 'הנודע ביהודה'. הוא נחשב לגדול הפוסקים בדורו, ובעת החדשה בכלל. הוא התנגד למגמת הסגפנות של חסידי אשכנז, וכתב עליהם:

אמנם הגבלת מספר התעניתים לא נתפרש לא בכתוב ולא בגמרא רק שספרי המוסר והתשובה האריכו בזה ורוב דבריהם בנויים על סברות כרסיות בלי שורש וספר אחד נשען על חבירו בלי יסוד כלל...

בכל זאת, גם הוא כשבא להורות במקרה סבוך של עובר עבירה, באותה התשובה, מורה דרך תשובה של סיגוף [תודה לרב איתיאל אורון - רב קהילתנו - שהפנה אותי בשיעורו לתשובה הזאת]:

שו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - אורח חיים סימן לה

והנה אף שאני מיקל בתעניות וסיגופים ותשובת המשקל לזה האיש אבל פטור בלא כלום אי אפשר... והואיל והוא אדם חלש ומתמיד בתורה לא יתענה בקיץ בזמן החום ביותר כמו תמוז כלל רק בערב ראש חודש, ושאר ימי הקיץ יתענה בכל שבוע יום אחד מלבד באלול יתענה כל שבוע ב' או ג' פעמים לפי כוחו ובעשרת ימי תשובה יתענה יום ויום ובימי החורף מן תחילת חשוון עד ראש חודש ניסן יתענה בכל שבוע שלשה ימים ובתוכם יום אחד שלם לילה ויום. ככה יתנהג שלש שנים רצופות...

החסידות המאוחרת, פנתה יותר לכיוון יונתן [בשפה שלנו]. האמת היא שכבר הרמח"ל במידת הקדושה כותב שיש מדרגה בה כל המעשים מתקדשים, כולל האכילה. כך חשבו גם מרבית החסידים מתלמידי הבעל שם טוב. אבל, הם לא נתנו ערך לאכילה כשהיא לעצמה, אלא לאכילה המקודשת הנותנת מעמד של מזבח וקורבן לאוכל.

בפרשה שלנו יש קול אחר, לצערי הוא לא זכה לפיתוח במהלך הדורות. אכילה פשוטה של אשכול ענבים של ההלך ההולך בדרכו. קטיפת צרור מלילות ובבית אפייתן לפת קטנה. זהו. הדבר כפי שהוא לעצמו. הוא זה שיש בכוחו למתן את הצו המוסרי של 'לא תגנוב', את ערך הרכוש של האחר. ראו נא מדרש שיר לשיר של המשוררת רחל, הבאה ממיתר נפש שונה אל ההליכה - כאן לא בשדה או בכרם, אלא בגינה:

בְּבֹקֶר אֱלוּל הָעוֹלָם וָרֹד וְתָכֹל,

מַרְעִיף תַּנְחוּמִין.

שֶׁמָּא לָקוּם, לְהִתְנַעֵר מֵעֲפַר הָאֶתְמוֹל,

בַּמָחָר לְהַאֲמִין?

שֶׁמָא בְּלֵב עָנָו לְבָרֵךְ אֶת הָעֹל,

לְהַצְדִּיק אֶת הַדִּין?

בֵּין שׁוּרוֹת עֲרוּגוֹת וּתְלָמִים נַעֲרָה תָּבוֹא,

הַבֶּרֶז יִגְעַשׁ.

הִיא מַזָה רְסִיסֵי חַיִים, אַף גִבְעוֹל בִּצְמָאוֹ

לֹא נִשְׁכַּח, לֹא נֻטַּשׁ.

אוּלַי לִסְלֹח לָאֵל אֶת זְדוֹן לְבָבוֹ,

אוּלַי לְהַתְחִיל מֵחָדָשׁ?

המשוררת חוותה סבל, הטיחה דברים כלפי השמים. ניסתה למרוד בטבע, אולי על רקע מחלת השחפת שבעת כתיבת השיר [1923] כבר התגלתה בה. והנה, למראה הגינה, בבוקר אלול ורוד תכול, מתחולל בה ניצן של שינוי. היא שוקלת לאמץ מבט אופטימי - להאמין במחר. היא שוקלת לקבל בענווה את עול החיים על כולייותם, על היפה ועל המכוער שבהם. כל זאת, למראה הצמחים רוויי המים. ההלך שלנו הגיע לכרם. ייתכן שאף הוא היה מיואש ומיוסר, אולי לא. אולי הוא פשוט רעב וצמא מההליכה. האשכול שייקח בידו ויאכל מענביו, יהיה חלק ממבט אופטימי המאשר את החיים, השמח בהם. חשוב לאזן מבט זה בחומרת הדין. על כן אסור לו לקחת ענבים לכליו. אבל כך לעמוד, לאכול, לשמוח - ככה נכון, ככה ראוי.

  

על הנבואה [פרשת שופטים]

על הנבואה [פרשת שופטים]

התורה בפרשתנו, אוסרת על האדם להיעזר בקבוצה של 'בעלי מקצוע': מעביר בנו ובתו באש, קוסם קסמים, מעונן, מנחש, מכשף, חובר חבר, שואל אוב, ידעוני, דורש אל המתים. המכנה המשותף של כל הדמויות האלה, היומרה לדעת את העתיד. האדם עומד חרד אל מול העתיד, אי הוודאות טורפת את ספינת חייו. באים כל בעלי המקצוע הללו - חלקם מתקיימים גם בעולמנו העכשווי, יש אחרים שהתווספו אליהם - ומרגיעים את חרדותיו על ידי ה'ידיעה'.

אם כן, כיצד יעמוד האדם אל מול העתיד הלא נודע? כך מורה התורה לאחר האיסור שתיארנו:

תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ                                                       [דברים י"ח י"ג]

בפשר הצו הזה נחלקו רש"י והרמב"ן. רש"י כותב:

'תמים תהיה עם ה' אלהיך' - התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו ולחלקו.

על פי רש"י, האתגר העומד בפני האדם הוא להחזיק את מצב אי הוודאות. לא כך חושב הרמב"ן, כך הוא כותב:

וטעם 'תמים תהיה עם ה' אלהיך' - שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד, וממנו לבדו נדרוש העתידות, מנביאיו או מאנשי חסידיו רצוני לומר אורים ותומים. ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים...

על פי הרמב"ן, האדם לא צריך להחזיק את מצב אי הוודאות. אסור לו לפנות אל קבוצת בעלי המקצוע המנויה, אך יש חלופות: הנביא או האורים והתומים. הנביא, הוא המשקיט את מצב אי החרדה מפני העתיד הלא ידוע. כפי שכותב גם הרמב"ם:

...הא למדת [מפרשתנו] שאין הנביא עומד לנו אלא להודיענו דברים העתידים להיות בעולם משובע ורעב מלחמה ושלום וכיוצא בהן, ואפילו צרכי יחיד מודיע לו, כשאול שאבדה לו אבדה והלך לנביא להודיעו מקומה, וכיוצא באלו הדברים הוא שיאמר הנביא לא שיעשה דת אחרת או יוסיף מצוה או יגרע.                                       [הלכות יסודי התורה פרק י' הלכה ג']

ומה תפקידו של הנביא על פי רש"י? גם על פי רש"י הנביא מרגיע את חרדת אי הוודאות על ידי גילוי העתיד. אלא שהוא בא כפתרון למי שאיננו מצליח לעמוד בנורמה של 'תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱלֹהֶיךָ'. עדיף להיות תמים ולהחזיק את אי הוודאות. אם אינך יכול - אל תפנה 'להוברי השמים', אלא לנביא.

גם חלופת הנביא עלולה לכשל:

אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר

וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים

וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא                                                                       [דברים י"ח כ']

אימת הנבואה - נביא השקר.

כאן מתעוררת השאלה, כיצד מבחינים בין נביא האמת ובין נביא השקר?

וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ:

אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'?!                                             [שם כ"א]

תשובתה של התורה:

אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה'

וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר

וְלֹא יָבֹא

הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'

בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא

לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.                                                                                    [שם כ"ב]

התשובה מוזרה. הרי תפקידו של הנביא להטרים את העתיד. אם יש צורך לחכות עד שהעתיד הופך להווה ולעבר בכדי לאמת את דבריו, הרי תפקידו בטל. לשם דוגמה: אויב מתקרב למדינה. בני המדינה בחרדה, האם תפרוץ מלחמה? הנביא אומר: לא תפרוץ מלחמה. עלינו לחכות. אם האויב הגיע ופתח במלחמה - הרי הנביא נביא שקר. אם הוא עבר על פני המדינה והמשיך בדרכו - הנביא נביא אמת. נניח שהנבואה ניתנה ביום שני. ביום חמישי עבר האויב על פני המדינה והמשיך בדרכו. הרי שרק מיום חמישי והלאה אפשר לסמוך עליו. אלא שאז כבר אין בו צורך. הצורך היה בין יום שני לחמישי, ואז אי אפשר היה לסמוך עליו, והחרדה בעינה עומדת. הרמב"ם הרגיש בבעיה, וכך הוא פותר אותה:

ובודקין אותו פעמים הרבה

אם נמצאו דבריו נאמנים כולן - הרי זה נביא אמת,

כמו שנאמר בשמואל 'וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'.'                                                        [הלכות יסודי התורה פ"י ה"ג]

אכן בשלב הבדיקות, אי אפשר לסמוך על הנביא 'בין יום שני לחמישי' - עד שהמציאות מורה אם דיבור אמת. לאחר בדיקות רבות, אם תמיד התממשו דבריו, אפשר לסמוך עליו מרגע הנבואה, אף בטרם התברר אם הוא דובר אמת. אלא שדבריו של הרמב"ם אינם עולים עם פשט הכתובים. על פי הפשט מדובר בכל נבואה ונבואה, ורק אם התממשו הדברים אפשר לסמוך עליו. קושייתנו חוזרת - אם התממשו הדברים, כבר אין צורך בנבואה.

הדבר מזכיר פרשה אחרת שבתורה. בתחילת דרכו של משה, מטיל עליו ריבונו של עולם להוציא את עמו ממצרים. משה נתקף בחרדה, איננו מאמין שביכולתו לעמוד במשימה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים:

מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה

וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם?!                                          [שמות ג' י"א]

וכך עונה לו ריבונו של עולם:

וַיֹּאמֶר:

כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ.

וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ:

בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם

תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה.                                                     [שם י"ב]

ואף שם מתעוררת קושיה דומה:

הבעיה של משה היא חוסר ביטחון לבוא אל העם ולהניע אותם לצאת למסע המטורף של בריחה ממצרים. האות - יהיה בסוף המסע. אך בעיית חוסר הביטחון היא בתחילת המסע, ולה אין פתרון!

התשובה לשתי הבעיות - לדעתי - אחת היא.

ריבונו של עולם רוצה לחנך את העם ואת האדם, לעמוד במצבי חוסר וודאות. 'תמים תהיה' הוא צו - כפרשנותו של רש"י - להחזיק מעמד בלי לנסות לפתור את אי הוודאות. אי אפשר לפתור אותה.  הפתרון של הנביא או האות שניתן למשה, הוא תרגיל חינוכי שתכליתו להחזיק מעמד 'בין יום שני לחמישי', למרות אי הוודאות. הנביא שדבריו מוכחים רק בהגיע האויב אל הגבול, לא מפוגג את אי הוודאות. משחק המילים מחזק את לב העם, אבל לא מספר מה יקרה. משה השומע שבסוף המסע יעבדו את האלוהים על ההר הזה, לא מקבל מענה לבקשת מקור לביטחון עכשיו, בראשית המסע. את הכוח לכך יהיה עליו לשאוב מלבו פנימה, מהאמון שהוא נותן בריבונו של עולם. אציג את הדברים באופן נוסף, כמדרש לשיר של דן פגיס:

עץ ללא שורש

עץ ללא שורש, אתה הרוקד

עם שלדי העלים, וזוג אישוניך נותר

בודד וצהוב כפרי אשתקד,

פקוע בטרם מטר,

את דל זרועותיך הושט להכות

שורשים בשמים. ברוח טרופה

עופותיך חולפים להקות להקות.

אל תהסס: יחידי תרדה בסופה.

הסמל לחיים של וודאות וביטחון, הוא העץ עם השורשים. כפי ששר משורר תהילים על הצדיק:

וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם

אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ

וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל

וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ.                                                                [תהילים א' ג']

ויותר ממנו ירמיהו המתאר את האיש הבוטח:

וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל מַיִם

וְעַל יוּבַל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו

וְלֹא יִרְאֶה כִּי יָבֹא חֹם

וְהָיָה עָלֵהוּ רַעֲנָן

וּבִשְׁנַת בַּצֹּרֶת לֹא יִדְאָג

וְלֹא יָמִישׁ מֵעֲשׂוֹת פֶּרִי.                                                                           [י"ז ח']

המשורר שר על עץ ללא שורש. אין לו שורשים המקנים יציבות, ביטחון, וודאות. עיניו מלאות חרדה, ובדידות. הוא פקוע, תלוש, גזור בטרם מטר, מבלי לדעת האם ירד מטר. זרועות ענפיו דלות וכחושות. המשורר מציע לו לשאת את זרועותיו, להכות שורשים בשמים. אלה שורשים מסוג אחר, ללא חיבור, ללא יציבות שמעניקה האדמה, בהשלמה עם חוסר הוודאות, עם העדר הידיעה. אז הופכות להקות הציפורים והעופות לשלו - עופותיך - הן שבמקום חיבור יש להן תנועה ומעוף, אז נבנים לו כלים מסוג אחר - לרדות בסופה ובסער.

פרשתנו קוראת לנו להשלים עם מצבו של האדם, מצב בו העתיד לא ידוע והוא שרוי בחוסר וודאות. להיות לצפור במקום לעץ, לרדות בסופה מתוך מעוף איתה, במקום מתוך עמידה לעומתית אל מולה.

על המעשר [פרשת ראה]

על המעשר [פרשת ראה]

המעשר הוא מנגנון חשוב, על האדם מוטל לתת מאשר לו למען מטרות ראויות. עולם המס העכשווי מבוסס על עיקרון דומה. כמובן, שכל חברה וקהילה צריכה לחשוב ולהגדיר, מהן מטרות ראויות בעולמה. הנה כך, בפרשתנו:

עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ, הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה.

וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם, מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ, לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים.

                                                                                     [דברים י"ד, כ"ב - כ"ג]

על האדם לקחת את המעשר, לעלות עמו לירושלים, כשהתכלית היא - לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים. דא עקא, יש לנו פרשייה אחרת המספרת סיפור שונה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה' מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר.

וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם, כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב.

כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה' מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה' לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן.                   [במדבר י"ח כ"ה - כ"ח]

זה סיפור אחר. תכלית המעשר - החזקת הלוויים שאין להם נחלה. הם נותנים מעשר מן המעשר לכוהנים, לכוהנים יש עוד מתנות מהקורבנות, לכן הם זקוקים לפחות. זה עוד לא הסוף. יש סיפור שלישי:

וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם, מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה, וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה.

רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ, תִּתֶּן לּוֹ.

כִּי בוֹ בָּחַר ה' אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה', הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים.

                                                                                          [דברים י"ח ג' - ח']

כאן האדם נותן ראשית לכהן ישירות. התכלית - הוקרה לאלה שנבחרו לשרת בשם ה'.

בכדי לעשות סדר בשלוש הפרשות שאינן עולות בקנה אחד, קבעו החכמים כך:

א.    האדם נותן 'ראשית' לכהן, היא הנקראת תרומה גדולה.

ב.     לאחר מכן הוא הוא נותן מעשר ללוי, הוא הנקרא מעשר ראשון.

ג.       הלוי נותן מעשר מהמעשר לכהן.

ד.     לאחר מכן, מפריש האדם מעשר מהמותר, הוא הנקרא מעשר שני. [המעשר שבפרשתנו].

ה.    בשנה השלישית והשישית, במקום מעשר שני מופרש מעשר עני.

המערכת נהייתה מסובכת, ואכן העם לא קיבל אותה. עמי הארץ הפרישו את התרומה הגדולה בלבד. זה הרקע למסכת דמאי, הנחת העבודה שלה: הקונה בחנות לא יודע האם הופרשו המעשרות מעבר לתרומה הגדולה.

אם כן, סיפור המעשרות הפך לסיפור של מערכת מורכבת. כך מספר רבי נחמן מברסלב, על ההתמודדות עם מערכות גדולות ומסורבלות [תודה לחברי שמעון דוייטש שהפנה אותי אל הסיפור]:

פעם אחת דיבר רבנו ז"ל עם רבי יעקב יוסף מעניין עבודת ה' כדרכו תמיד, וסיפר לו משל למלך ששלח את בנו למרחקים ללמוד חוכמות. אחר כך בא הבן לבית המלך מלומד מכל החכמות כראוי, פעם אחת ציווה המלך על הבן ליקח איזה אבן גדולה מאוד, כמו אבן הריחיים, וליטול ולישא אותו על עליות ביתו. ומסתמא לא יכול היה הבן הנ"ל לישא ולרום את האבן כי היה האבן גדול וכבד מאוד. ונצטער הבן מאוד על שאי אפשר לו למלאת רצון אביו המלך, עד שגילה לו המלך דעתו אחר כך ואמר לו: 'היעלה על דעתך שאני אצווה עליך דבר כבד כזה, לקחת את האבן כמו שהוא ולישא ולרום אותו, התוכל לעשות דבר זה על פי חוכמתך הגדולה? אך אין כוונתי לזה כלל, רק כוונתי היה שתיקח פטיש חזק ותכה ותפוצץ את האבן לחתיכות דקות וקטנות, ובזה תוכל להעלות אותו על העלייה.                                                             [חיי מוהר"ן]

אפשר לפרש את הסיפור באחת משתי דרכים: האחת - שבירת האבן היא מטאפורה לשבירת הלב. שבירת הלב מאפשרת להגיע להישגים רוחניים הנראים למעלה ממידת האפשר. השניה - שבירת האבן היא מטאפורה לפירוק בעיה גדולה לבעיות רבות וקטנות. הפרשנות השנייה, מזכירה לי את כללי החשיבה של דקארט בספרו 'על המתודה'. מעבר לכלל הטלת הספק בכל דבר, הוא קובע שלושה כללים:

א.    לחלק כל קושיה וקושיה שאחקור אותה לכל כמה חלקים שיהיה אפשר, ושיהא נצרך לפתרה באופן הטוב ביותר.

ב.     לערוך את מחשבותי בסדר...

ג.       לפקוד את הכל במפקד שלם...

אני מתייחס כך לפרשת התרומות והמעשרות. לאחר שראינו את הסבך, אני מפרק אותו בחזרה. מבודד את רכיב הפרשה שלנו, שם בסוגריים את האחרים. על פי פרשתנו, מפריש האדם מעשר. הוא לוקח אותו לירושלים, אוכל אותו שם. למה? כדי שילמד לירא את יושב מרומים.

מדוע מי שלוקח את פירותיו, עולה לירושלים ואוכל אותם שם, לומד לירא את יושב השמים?

המפרשים התמודדו עם השאלה הזאת, נתנו לה תשובות שונות:

הרשב"ם כותב, כי הרואה את מקום השכינה ואת הכוהנים הלוויים והישראלים הממוקדים בו ובעבודה - לומד לירא את השמים.

אבן עזרא נותן שתי תשובות: האחת - האדם מגיע לירושלים, שם נמצאים אנשים הממוקדים בעבודת אלוהים - הכוהנים, הם ילמדו אותו יראת שמים. השניה - עצם המאמץ של העלייה לירושלים, מטביע את חותם של יראת שמים על האדם.

החזקוני מורה, כי בבית המקדש יושבת גם הסנהדרין. לימוד המשפט שהם מחוקקים, הוא לימוד יראת השמים. ברצוני להוסיף עוד פירוש לאסופת הפירושים.

ההליכה לירושלים, העלייה לרגל, מובילה את האדם לעזוב את ביתו ואת כפרו, להיטלטל בדרך. בבית - הכל מוכר. אני פוגש בכל יום את אותם האנשים. שום דבר לא מטלטל את תודעתי. כשאני הולך, אני פוגש אנשים אחרים. הפגישה היא הגורמת לי ללמוד, לפתוח את תודעתי אל אופקים חדשים, להשתנות. חכמים הורו - 'הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים' [ברכות ל"ג ע"ב]. יראת שמים תלויה באדם, לימודה - בטלטול התודעה והרחבתה. הנה כך כותב יואל הופמן בספרו 'מצבי רוח':

כמו בבית מטבחיים אנחנו צריכים לפשוט את עורנו עד הפיסה האחרונה. אנחנו השוחט ואנחנו הבהמה. ואם הדם אינו ניגר אל תעלות הניקוז אין ספרות ואין שירה.

פעם ישבנו בבית קפה בתל אביב [אנחנו יודעים שתל אביב איננה רק בתי קפה, אבל כשאנחנו באים לשם אין לנו איפה לישון] וראינו מבעד לזכוכית אישה שדוחפת עגלה ובעגלה תינוק. איפה האישה הזאת עכשיו? ואיפה התינוק?

השירה מצויה בזפת שעל הגגות שבחודשי הקיץ הוא נמס ואתה יכול לראות בו את התבנית ההפוכה של סוליות הנעליים.                                           [134]

שירה דומה ליראת שמים. אנחנו צריכים לפשוט את עורנו, את המבדיל ואת המגונן עלינו מפני החוץ. רק כך החוץ חודר פנימה, משנה אותנו, הופך לשירה או ליראה שהיא יצירת העצמי. הופמן איש הצפון נסע לתל אביב. הוא ויתר על ביתו, אין לו איפה לישון. כך קורה גם לחקלאי העוזב את ביתו ונוסע לירושלים. הוא אישה שדוחפת עגלה ובה תינוק. גם בביתו יש אישה שדוחפת עגלה עם תינוק. אבל בביתו הוא רואה אותה כל יום. לכן לא מתעוררת שאלה ותמיהה - איפה היא עכשיו? איפה התינוק? במסע אתה רואה אנשים לרגע, לא יודע מה ההמשך, כך מתעוררת התמיהה, היא אם השינוי והיצירה. היצירה נמצאת שזפת הגג הנמסה, בהתפוגגות הבית הקבוע. אז נגלות תבניות סוליות הנעליים, עקבות לצעדי המסע.

המעשר - על פי פרשתנו - הוא אמצעי למטרה. המטרה היא טלטול התודעה, יציאה מהבית, מסע, של גילוי ושל השתנות. [נכתב עם שיבה ממסע].

על החיכוך ועל הזרימה [פרשת עקב]

על החיכוך ועל הזרימה [פרשת עקב]

בפרשתנו מופיעה חידה שחד משה לעמו:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל

מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ?

כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ

לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו

וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ

וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ

בְּכָל לְבָבְךָ

וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

לְטוֹב לָךְ.                                                                               [דברים י' י"ב - י"ג]

החידה מורכבת משתיים:

ראשית - הדיבר מורה כי הדרישה היא דרישה חלקית ואף החלק הקטן מהשלם: 'כי אם'. מהו השלם שביחס אליו היראה היא חלק קטן?

שנית - אם נעשה 'זום אין' על החלק הקטן, כיצד ייתכן שמה שמצטייר בתודעתנו כמכלול ענק, מצטייר על ידי משה כחלק קטן?

המוני פירושים ופירושי פירושים נערמו סביב חידת החידות הזאת במשך הדורות. בואו ונתמקד בתשובות שנתנו החכמים לחידה ולחידות.

...אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים - חוץ מיראת שמים, שנאמר [דברים י']: 'ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה'.

האם יראת שמים דבר קטן היא?

והרי אמר רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי:

אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר: [ישעיהו ל"ג] 'יראת ה' היא אוצרו!'?!

כן, לגבי משה דבר קטן היא.

שאמר רבי חנינא: משל, לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו - דומה עליו ככלי קטן - קטן ואין לו - דומה עליו ככלי גדול. [ברכות ל"ג ע"ב עם תרגום].

לגבי השאלה הראשונה, תשובתו של רבי חנינה היא: יש מכלול של התרחשויות הכפופות להכרח - או בשפה הדתית - לשמים. בתוך המכלול יש אי אחד של התרחשויות שלא תלויות בשמים אלא באדם, והוא המכונה 'יראת שמים'. במהלך הדורות, ניתנו להיגד הזה הרבה פרשנויות. אם נשרטט את המפה שלהן, בקוטב האחד התמונות הדטרמיניסטיות, כגון של רבי חסדאי קרשקש בימי הביניים ובעל 'מי השילוח' בעת החדשה. הם רואים את האי הזה כאי קטן עד מאוד, כנקודה. כל ההתרחשויות כפופות למערכת חוקים וגורל, הן בידי שמים. לאדם נותרת נקודת חירות אחת, ההתייחסות אליהן, דחייה או אישור, והיא 'יראת השמים'. לשם דוגמה: אדם נקלע למשבר כלכלי. אין לו שליטה במצב ולא ביציאה ממנו. הוא כפוף למערכת סבוכה של חוקים וגורמים, שאין לו שליטה עליהם. על פי תמונת העולם הזאת, מאמציו ויוזמותיו לא ישנו את המציאות. המרכיב היחיד של חירות שנותר לו הוא או להתקומם כנגד ההתרחשות, לכעוס, להתאכזב, לבכות, להטיח דברים כלפי מעלה או כלפי העולם, או לקבל הדין ולאשר אותו, לחכות עד יעבור זעם. בקוטב השני, פרשו את המאמר הזה אנשי החירות כמו הרמב"ם. כך הוא כותב בפרק השמיני משמונת הפרקים המהווים הקדמה למסכת אבות:

כל מעשי האדם הבחיריים - בהם בלא ספק יימצאו המשמעת והמרי. כי כבר בארנו בפרק השני, שהציווי והאזהרה התוריים אמנם הם במעשים אשר לאדם בחירה בהם אם יעשם או לא יעשם, ובזה החלק מן הנפש תהיה יראת שמים, ואינה בידי שמים, אלא היא מסורה לבחירת האדם, כמו שבארנו. ואם כן, אומרם 'הכל' - אמנם ירצו בו הדברים הטבעיים, אשר אין לאדם בחירה בהם, כגון היותו ארוך או קצר, או רדת מטר או בצורת, או הפסד אויר או בריאותו, וכיוצא בזה מכל מה שבעולם, חוץ מתנועות האדם ומנוחותיו.

על פי הרמב"ם, כל מרחב העשייה של האדם, כלול ב'יראת שמים'. כל מרחב יראת השמים, אינו בידי השמים אלא בידי האדם. רק המרחב הטבעי של חוקי הטבע ואורחותיו, כלול ב'הכל' שאינו בידי האדם.

מכל מקום, לשני הפירושים, משה מורה לעם כי הדרישה מהם היא אך ורק במרחב החירות. מה שמעבר לחירות, מה ששייך לאזורי ההכרח, אין ציפייה מהאדם ביחס אליו.

ביחס לשאלה השניה - מדוע מתייחס משה לבקשה כל כך גדולה כאל בקשה קטנה - מורה רבי חנינא: ההגדרות של 'גדול' ו'קטן' הן הגדרות סובייקטיביות. ביחס למשה שהשיג את היראה, היראה היא דבר קטן. ביחס לאלה משומעיו שלא השיגו את היראה, היראה היא דבר גדול. ההיגד של חנינא תקף ביחס לכל תחום המוסר, ומעבר לו - לתחום ההרגל. האם קל לרכב על אופניים או קשה? אם אינך יודע - זה מאוד קשה. בכל פעם אתה נופל, לא מצליח לשמור על שיווי המשקל. אם אתה יודע - זה מאוד קל, לא תצליח להבין איך מישהו מתקשה בכך. עליך לרכוש את ההרגל, פעולות אוטומטיות ושליטה אוטומטית בגוף ובמכשיר, והכל הופך לקל. כך גם ביחס למוסר. משה מסמן את תחום יראת השמים, כתחום הראוי. זה תחום ההתמודדות, בתחילה הוא קשה, לאחר שהופך להרגל הוא קל. האדם - לפי משה - צריך להכניס את עצמו לתחום החיכוך עם מה שאיננו מורגל בו. זאת תביעה הרחוקה מלהיות מובנת מאליה. התבוננו נא בשיר הבא של צ'סלב מילוש:

חיים שעלו יפה

זקנתו עברה עליו בשנים של ברכה.

לא היו רעידות אדמה, שנות בצורת, גם לא שיטפונות.

נדמה היה כי מחזור חילופי העונות מתייצב,

שהכוכבים מזהירים במשנה כוח והשמש מאירה שבעתיים.

אפילו בפרובינציות הנידחות לא ניהלו מלחמה.

הדורות צמחו מתוך מאור פנים של אדם לזולתו.

איש לא הלעיג על יצרו הטוב של האדם.

מר היה להיפרד מאדמה שכה נתחדשה,

הוא קינא ובוש בספקותיו,

שמח שיחד עמו נכרת הזיכרון הדווי.

יומיים אחר מותו עשה ההוריקן שמות בחופים.

עשן היתמר מהרי געש שהיו כבויים מאה שנה.

הלה זחלה על יערות, כרמים וערים.

וקרב באיים היה ראשיתה של מלחמה.

מילוש רואה את הראוי כחיים ללא חיכוך, דגש על היצר הטוב, על מאור הפנים, על קלות הקיום. משה מסכים אתו, אבל כיעד. החיים הם חיכוך עם שאיננו בידי השמים שהוא עצמך. אתה מתחכך ומחנך את עצמך, מרגיל את עצמך לפעול בניגוד לנטייה. לבסוף החיים הראויים הופכים להרגל, אז הכל קל - מה ה' אלוהיך דורש מעמך, כי אם... .

יש הרואים בחיכוך במאבק ובקושי תכלית, פשר החיים הראויים. יש הרואים בקלות ובזרימה השוטפת את התכלית. יש - כמשה - הרואים את החיכוך כהכרח, הוא המוביל אל חיי הקלות הזורמת ושוטפת.

על סיני [פרשת ואתחנן]

על סיני [פרשת ואתחנן]

התגלות סיני, נתפשת בתודעת הדורות כאבן היסוד של התורה. היא ההתגלות המלאה והצלולה, כל אחרת איננה אלא בבואה והשתקפות עכורה שלה. לרגע נפתחו השמים, ישראל ראה ושמע. והנה, דווקא את הרגע הזה, רוצים הכל לסגור ולא לפתוח:

אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה' אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל

קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף

וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים

וַיִּתְּנֵם אֵלָי.                                                                                  [דברים ה' י"ט]

רש"י

'ולא יסף' -

מתרגמינן 'ולא פסק', כי קולו חזק וקיים לעולם.

דבר אחר

'ולא יסף' -  

לא הוסיף להראות באותו פומבי.

ריבונו של עולם לא הוסיף להראות באותו פומבי, אולי לכן הקול חזק וקיים לעולם. יש רגעים בתודעתו וזהותו של אדם ושל עם, משהו נפתח, מעבר למידה הרגילה. אחר כך הוא שב ונסגר, אך מעמדו המכונן את הזהות נותר. גם העם ביקש לסגור את הדלת אשר נפתחה:

וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ, וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם.

וַתֹּאמְרוּ: הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ, וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינו,ּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי.

וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת?!

אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד

וָמָתְנוּ.

כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ

וַיֶּחִי.

קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ

וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ

וְשָׁמַעְנוּ

וְעָשִׂינוּ.                                                                                            [שם כ' - כ"ד]

מהצד האחד, הרגע הזה הורה כי יכול אדם לשמוע את הקול ולחיות. מהצד השני, איננו רוצים עוד לשמוע את הקול - פן נמות.

יש רגעי זהות שהם מחוץ לתחום, הם נותרים מחוץ לתחום - וטוב שכך. לא ראוי, לא רצוי ולא נכון שהם ימשכו וילכו. לעיתים הם מלווים בחרדה. אני זוכר ערב פסח אחד, באתי עם אבי לבית סבי וסבתי. הכנות אחרונות לליל הסדר, להביא דבר לקחת דבר. סביר שההתרחשות היתה פורחת מזכרוני. אלא שלפתע בא משב רוח פתאומי, הדף את דלת החדר, טרק אותה, וזכוכית חלונה השתברה לרסיסים. הרגע נחרט בי, מפאת הבהלה. כיום אני יכול לחזור אליו כזיכרון מתוק של דמויות אהובות.

אנחנו חיים בתקופה בה יש ערך לפתוח הכל, לספר, לדעת, ממאגרי המידע הגדושים העומדים לרשותנו. אבל יש ערך גם בדברים הסגורים, לא פותחים אותם, אך הם נמצאים שם. ויטגנשטיין, היה אומן בזיהוי האזורים האלה, שפתיחה שלהם היא מסובכת וספק אם מועילה:

אם ישאל אותי ילד האם הארץ התקיימה עוד לפני שנולדתי, הייתי משיב לו שהארץ התקיימה לא רק מעת הולדתי אלא זמן רב מאוד קודם לכם. ותוך כדי כך הייתי מרגיש שאמרתי משהו מצחיק. וכיוצא בזאת אם הילד היה שואל אותי האם הר מסויים גבוה יותר מאיזה בית גבוה שהוא ראה. על שאלה זו אוכל לענות רק למי שהייתי מקנה לו תחילה תמונת עולם.

אם אני אמנם עונה על השאלה בביטחון, מה נותן לי ביטחון זה?

                                                                                              [על הוודאות 233]

מצחיק לומר שהארץ התקיימה לפני שנולדתי. מניין אני יודע? התשובה דורשת טיעון מורכב, שכלל לא ברור שהוא הבסיס לוודאות שלי. יש כאן הנחה שאני מניח, למרות שאין לי בסיס להניח אותה. לא כדאי לפתוח אותה. כך גם בשאלת הגובה. ברור לי שההר גבוה מהבניין. אבל פתיחת השאלה מובילה לסבך. חלק מתמונת העולם שלי היא הוודאות ביחסים בין הבניין ובין ההר. אך לאו דווקא מתוך טיעון שאפשר לפרוש ולהגן עליו.

במקרה היהודי, זה סיני. הוא היוצר את הוודאות, אבל התבוננות בו מובילה לספק. אני בונה עליו את וודאות הקיום שלי, את ערכי, לא יכול להרשות שיקרוס. כפי שהפליאה לכתוב המשוררת זלדה:

לֹא אֲרַחֵף בֶּחָלָל

מְשֻׁלַּחַת רֶסֶן

פֶּן יִבְלַע עָנָן

אֶת הַפַּס הַדַּקִּיק שֶׁבְּלִבִּי

שֶׁמַּפְרִיד בֵּין טוֹב לְרָע.

 אֵין לִי קִיּוּם 

בְּלִי הַבְּרָקִים וְהַקּוֹלוֹת

שֶׁשָּׁמַעְתִּי בְּסִינַי.

יש העושים ניסיונות בבני אדם, מפרקים את יסודות עולמם. אז בולע ענן את הפס הדקיק שבלבם, המפריד בין טוב לרע. עבור יהודי, הברקים והקולות שבסיני מכוננים את הפס. עבור הנוצרי או המוסלמי - יש דרכים אחרות לכל אחד מהם. ההתנשאות היהירה המטילה ספק בנקודות המוצא הסמויות הללו, מובילה אל הכאוס ואל השאול המוסרי.

חינוך לחשיבה ביקורתית הוא חשוב, הביקורת מאפשרת לפרק ולבנות טוב יותר. אך מודעות בוגרת למבנה התודעה האנושית, יודעת כי תמיד צריך להשאיר אבני יסוד אותן לא מרימים. הן צריכות להיות שם, אחרת העולם ישוב לתוהו.

על הגבולות [פרשת דברים]

על הגבולות [פרשת דברים]

הבנת הקוד האתי של התורה, דורשת הכרה בכללי המשחק בתוכם חלים החוקים המגבילים - שהם הם המוסר. כך גם בפרשת ההנחיות למסע לארץ ישראל הנפרשות בפרשתנו:

וְאֶת הָעָם צַו לֵאמֹר: אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר, וְיִירְאוּ מִכֶּם וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד.

אַל תִּתְגָּרוּ בָם, כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל, כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר...

 וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי: אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה, כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה...

וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן, אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם, כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה.                                         [דברים ב' ד' - י"ט]

התורה מכירה מתירה ואף מורה מלחמה ועל כיבוש, אלה מושגים שהוראתם לא מכילה בשפתה קונוטציות שליליות. בפרשה זו - לשם דוגמה - היא מורה על מלחמה בסיחון. בתוך הכללים האלה, יש חוקים וגבולות. יש מחויבויות עתיקות יומין המגיעות עד שורשי ההיסטוריה הלאומית - עד מערך היחסים המורכב בין אברהם ללוט, והמורכב לא פחות ממנו ואולי אף יותר בין יעקב לעשיו.

המוסר התנ"כי איננו אוסר באופן מוחלט, לכל כלל יש יוצא מהכלל, לכל אזור מותר יש גבולות המבחינים בין ראוי לאסור. זאת איננה התמונה המוסרית היחידה, היא מתמודדת מול חלופות אחרות. הרמב"ם כדרכו מנסח זאת בחדות:

שמא יאמר אדם, הואיל והקנאה והתאווה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן כגון כוהני העובדי כוכבים, גם זה דרך רעה היא ואסור לילך בה, המהלך בדרך זו נקרא חוטא, שהרי הוא אומר בנזיר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, אמרו חכמים ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה המונע עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה, לפיכך צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים, כך אמרו חכמים לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים, ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית, ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם.                              [הלכות דעות, ג' א']

בואו ולא נעשה לעצמנו חיים קלים. דרכה של תורה איננה רק לשלול דרכי קיצון של נזירות וסגפנות. אלה נמצאים מחוץ לתחום של מרבית האנשים המודרניים. דרכה של התורה גם לשלול מערכות מוסריות טוטאליות, שאין להן גבולות. כל עיקרון, חייב להיות מאוזן. להיות מאוזן, משמע לא להיות מושלם. כך כותב בליז פאסקל, הרוקם עמדה זו באבחון מהותו של האדם:

מהיותנו מוגבלים מכל הבחינות, הרינו מוצאים עמידה זו באמצע בין שתי קיצונויות בכל כושרנו כולם. חושינו אינם קולטים שום דבר קיצוני; שאון רב יותר מידי מחרישנו; אור רב מידי מעוורנו; מרחק רב יותר מידי וקירבה רבה יותר מידי מפריעים בעד ראייתנו; אריכות יתרה וקיצור יתר מעמעמים את הדיון; אמת רבה יותר מידי מהממת אותנו; יסודות ראשונים הריהם מובנים מאליהם יותר מידי בשבילנו; תענוג רב יותר מידי למשא הוא עלינו; הרמוניה רבה יותר מידי לא נעימה היא לנו במוסיקה; וחסדים רבים יותר מידי מורת רוח הם לנו, ואנו חפצים כי יהיה לנו במה לגמול לאיש חסדנו כפל כפליים... אין אנו חשים לא את החום הקיצוני ולא את הקור הקיצוני. כל התכונות שיש עימן גוזמה יתרה, אין אנו קולטים אותן; שוב אין אנו מרגישים בהן, כי אם סובלים אותן. גיל רך יותר מידי וזקנה מופלגת - שניהם מניעה לרוח בפעולתה וכן השכלה רבה יותר מידי ומועטה יותר מידי. הכלל, כל הקיצוני הריהו לנו כאילו אינו, ואף אנחנו איננו קיימים מבחינתו; הוא נעלם מאתנו או אנחנו ממנו.                                                        [הגיגים]

יש מי שלא היה יוצא למסע לארץ ישראל, כיוון שהוא כרוך במלחמה. יש מי שהיה יוצא והיה נלחם וכובש את כל העומד בדרכו. התורה מורה על דרך מאוזנת, חלקה מותר וחלקה אסור. ועוד רובד אחד, בכדי להבין עד כמה תמונת היחסים עם עשיו מואב ועמון מורכבת. אפשר היה לחשוב, שמאחר שקיימת מחויבות עבר בין האבות, שיש יחס של הצטרפות אליהם. אפשר היה להניח שאם לא נלחמים בהם, אזי יש גם התחברות חיובית. ולא היא. בואו ונתבונן בשיר הבא של יהודה עמיחי:

רבע לשש עכשיו, החלומות הבליגו, / ופרח השכחה יפרח בקודקודי. / ענבי ימי העגולים המתיקו / באשכולך שלך - ולא איתי.

המגדלים הגבוהים שותקים עדיין, / ולא ידע נשבר עוד על שובר. / מי שהגדיל בין מים ובין מים, / יבדיל ביננו שוב ובלי גשר.

הרמת אלי פנייך, כמכלא, / פנייך הפתוחות - שאסגרן, / ידייך הדולקות - שאכבן.

ואשאירך: פתחון פנייך אלה. / פני שלי תהיינה סגורות, / ושתי ידייך - בוערות.

זה שיר עדין, שזור במסגרת שירי אהבה. אבל, המתבונן רואה שהוא שיר לפני היפרדות. שבירת הקשר. 'לא איתי'. 'נשבר'. 'שובר'. 'יבדיל'. 'בלי גשר'. את הדולק הוא מכבה, את הפתוח - סוגר. ההיפרדות איננה הדדית. ידייה נותרות בוערות, אבל פניו - סגורות.

מערכות היחסים עם עשיו מואב ועמון - נשברו. ישראל נבנה מתוך ההיבדלות מהם. אבל התמונה - כדרכה של תורה - מורכבת. היפרדות שלא מובילה למלחמה, ועיקוף שלא מביא לקשר.