'פור הוא הגורל'

'פור הוא הגורל'

 

המגילה בוחרת - בחירה שאיננה מובנת מאליה - לקרוא לימים המציינים את אשר אירע בה - 'פורים'. היא מנמקת את הבחירה:

 

עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם.                                            [ט' כ"ו]

 

זאת איננה רק הסיבה לבחירה בשם, אלא הסיבה לכינונם של הימים:

 

כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר כָּל הַיְּהוּדִים חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים לְאַבְּדָם, וְהִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם.                                                         [שם כ"ד]

 

שני הפסוקים האלה משקפים את אשר תואר בסדר ההתרחשויות:

 

בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן הוּא חֹדֶשׁ נִיסָן בִּשְׁנַת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לִפְנֵי הָמָן מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר.

                                                                                                                  [ג' ז']

 

כנראה שעל פי פשוטו של מקרא, הפסוק מפרש את עצמו. המילה 'גורל' מוכרת עוד מהתורה, והמילה החדשה 'פור' מתפרשת על ידה. אם כך, הרי הוראת שתי המילים שווה, שתיהן שייכות לשדה הפיס והקוביה, משחקים של אקראיות. אך השפה העברית משתמשת באותה המילה, כדי לתאר מסומן הפוך. הגורל מציין תמונת עולם פטליסטית, בה כל המאורעות גזורים מראש. אין שום מרחב של אקראיות, כל הקורה חייב לקרות. כיצד חברו שתי הוראות הפוכות אלו, כיצד התמזגו במילה אחת?

תחושת הלב שלי היא, כי הסיבה להצטרפות שתי ההוראות היא המכנה המשותף שביניהן. בשתיהן, האדם שומט את שליטתו במציאות. בראשונה - אין שליטה אלא יש אקראיות. בשניה - אין שליטה אלא ההכרח מוביל את ההתרחשויות. דוגמה לכך מהווה הגורל והפיס המתואר במשנה במסכת יומא:

 

בראשונה, כל מי שרוצה לתרום את המזבח תורם, ובזמן שהן מרובין רצין ועולין בכבש, וכל הקודם את חברו בארבע אמות זכה, ואם היו שניהם שווין -  הממונה אומר להם הצביעו. ומה הן מוציאין? אחת או שתים...

 

מעשה שהיו שניהם שווין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חבירו ונפל ונשברה רגלו. וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה, התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס...                                      [יומא פרק ב' א'-ב']

 

ההליך הראשון לקביעה מי יתרום את המזבח, היה תלוי בתחרות בין הכוהנים. מי שהתאמץ ורץ מהר יותר, הוא זה שזכה בתפקיד. לאחר כשל הנפילה [ולפי התלמוד - לא היתה זו נפילה אלא רצח שנבע מתחרות יתר], ויתרו על המאמץ האנושי המכריע ועברו לפיס, לגורל. הגורל הוא שמיטת ההליך התלוי במאמץ האנושי, ומעבר למשחק אקראי. יהיה מי שיפרש את הכרעת הפיס כנגזרת מגורל במשמעותו השנייה - הכרח שמעבר לאדם.

מכאן נובע, כי אפשר להעמיד את הבחירה כאלטרנטיבה מנוגדת לפור, לגורל ולפיס. התבוננות מבעד לניגוד הזה בסיפור המגילה, מעמידה אל מול הפור של המן את הבחירה של אסתר ששינתה את גורל היהודים. מרדכי שולח לאסתר שליח המספר לה על הפור שהפיל המן:

 

וְאֶת פַּתְשֶׁגֶן כְּתָב הַדָּת אֲשֶׁר נִתַּן בְּשׁוּשָׁן לְהַשְׁמִידָם נָתַן לוֹ, לְהַרְאוֹת אֶת אֶסְתֵּר וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל עַמָּהּ.

 

אסתר דוחה את האפשרות שתיענה לצו:

 

כָּל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יוֹדְעִים, אֲשֶׁר כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא - אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית. לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה. וַאֲנִי לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ, זֶה שְׁלוֹשִׁים יוֹם.

 

מרדכי לא מרפה:

 

וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי לְהָשִׁיב אֶל אֶסְתֵּר: אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים.

כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ. וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת.

 

אסתר מכריעה ובוחרת להיענות לצו:

 

לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם, גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן. וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת, וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי.

 

הבחירה של אסתר עומדת באופן מזוקק אל מול הפור של המן. לא רק שהיא איננה סומכת על גורל או נס, אלא שהיא חסרה גם את התשתית של החוק שתגן עליה. רק הרצון הנועז שלה ורצונו של המלך - אם יתעורר - יובילו את ההתרחשות אל הכיוון בו היא רוצה.

בואו ונתבונן יותר לעומק בסיטואציה. אפשר לומר, כי אסתר לא בוחרת. היא נתונה בסד בין שתי מערכות סיבתיות. האחת היא מערכת החוקים של המלך, ממנה נגזר כי אם תבוא אל המלך - תוצא להורג. השניה היא מערכת הלחצים שמפעיל עליה מרדכי, האומר כי אם לא תבוא אל המלך - תומת. אסתר נכנעת למערכת הסיבתית החזקה יותר - לפחות מבחינתה הסובייקטיבית, ופועלת על פי התכתיב של מרדכי. אין כאן כל בחירה, אלא כניעה ללחץ הפועל כפי שפועל הגורל. גם הגורל וגם מרדכי הורסים את הרצון ומפעילים את אסתר במערך פאטליסטי שבינו ובין הבחירה אין כלום.

אולם אם נתבונן היטב בדברי מרדכי, נראה כי כמערך סיבתי לוחץ, דבריו אינם יכולים לפעול את פעולתם. מרדכי מורה, כי אם אסתר לא תבוא אל המלך, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר. זאת איננה עובדה, לכל היותר זאת אמונה. אל מול העובדה הזאת, עומדת הוודאות של החוק. רק דמגוגיה שאיננה מעוגנת במציאות יכולה להעמיד אמונה אל מול עובדה. או שאסתר היא אישה חסרת חוט שדרה, שמשפט אפשרי ולא וודאי פועל עליה, או - ואני בוחר לראותה כך, שהמשפט הזה לא יכול לפעול את פעולתו ולשכנע אותה ללכת אל המלך. יתרה מזו. מרדכי שומר על עמימות  לגבי השאלה מי יביא רווח והצלה ליהודים אם אסתר לא תלך אל המלך. מהו ה'מקום אחר'? אדם אחר? ריבונו של עולם? מרדכי לא מתחייב, ובכך מחליש עוד יותר את טיעונו. ועוד - מרדכי שואל שאלה או אומר משפט מסופק: 'וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת?' הוא יכול היה לקבוע: 'לעת כזאת הגעת למלכות', אך הבחירה שלו במשפט של ספק - מחלישה את כוח טיעונו.

ואכן התבוננות בדברי אסתר מורה כי היא לא השתכנעה מדברי מרדכי. היא מבקשת כי יצומו עליה, היא מודיעה כי גם היא ונערותיה תצום, ומסיימת באומרה כי היא הולכת לאבדון. אם תאבד, משמע שהמשימה לא תצליח ואזי גם היהודים יאבדו. משמע שהיא לא קיבלה את דברי מרדכי המורים כי זאת הדרך להביא רווח והצלה ליהודים.

אם כן, מדוע היא הולכת? אם דברי מרדכי לא שכנעו אותה, לשם מה היא הולכת?

מרדכי לא רצה לשכנע אותה. הוא לא טען שהוא בטוח שהליכתה של אסתר תביא להצלה לה וליהודים, ואי הליכה תוביל לאבדנה. כל מה שמרדכי עושה הוא לערער את הוודאות ההפוכה. דבריו סודקים את הוודאות בה היתה אסתר שרויה, כי הליכה תוביל בוודאות למותה וממילא לכישלון השליחות. הוא עושה זאת על ידי פתיחת אפשרויות: יש אפשרות שרווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, 'מקום אחר' יכול להיות השמים ויכול להיות גורם אנושי. אולי לעת כזאת הגעת למלכות, ואולי לא. הערעור על הוודאות מכניס את אסתר למצב של חוסר וודאות. מצב של חוסר וודאות הוא הקרקע לבחירה. אסתר בוחרת ללכת, כמעשה שנותן משמעות לכך שהגיעה למלכות. אין לה ערובה שתצליח, יתרה מזו - היא צופה שתאבד. התפקיד של 'המי יודע', של ה'אולי', איננו להפוך את התמונה לתמונה של הצלחה. התפקיד הוא לשחרר את השיתוק הפאטליסטי ובכך לאפשר בחירה במעשה של משמעות. חכמים הרגישו כי זאת נקודת המפתח בהתרחשות, וכך הורו:

 

 

[שמות י"ט] 'ויתיצבו בתחתית ההר',

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.

אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא.

אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב [אסתר ט'] 'קימו וקבלו היהודים', קיימו מה שקיבלו כבר.         [שבת דף פ"ח עמוד א']

 

התורה עומדת תחת הקרנת שטר מודעה, שטר המורה כי המחויבות לה נוצרה בתנאי אונס. מכיוון שנוצרה בתנאי אונס, היא איננה תקפה. הדרך להחזיר לה את תוקפה היא קבלה מתוך חירות ורצון, זאת מתרחשת רק בימי אחשוורוש. מעבר לדרשת המילים, דומני שחכמים קראו את הסיטואציה המכוננת של המגילה כסיטואציה של חירות. מכאן ראו את הקיום והקבלה המיוחסים במגילה רק לה עצמה, כמתייחסים לתורה כולה.

בואו ונרחיב את התבוננותנו אל מעבר לשאלת פרשנות המקורות. שאלת החירות והדת היא אולי שאלת היסוד בהבנת הדת. על פניו הדת עומדת בסתירה לחירות. על פניו מהותה של הדת הוא ויתור על החירות והמרתה בציות לחוקי התורה. הבעיה היא שויתור על החירות הוא ויתור על המשמעות. רק לבחירה של האדם יש משמעות מבחינת חייו. אדם החי את חייו מתוך אונס, כל המערכת האונסת אותו בטלה כבמקרה שטר המודעה. איך יוצאים מהפרדוקס הזה?

הוגים שונים נתנו פתרונות מגוונים לבעיה. הרשו לי להציע בפניכם פתרון נוסף. המתבונן בשפה הדתית של חכמי המשנה, מגלה כי חלה בה תמורה עמוקה ביחס לתנ"ך בקשר לאלוהים. ראשית - אם בתנ"ך אלוהים נוכח בכל עמוד ועמוד, במשנה כמעט ואין הוא נמצא. שנית - כאשר הוא נמצא, חלק גדול ממופעיו הם פסוקים מהתנ"ך. שלישית - במותר, חכמים המירו את שמותיו התנ"כיים בשמות שיצרו בעצמם. שני שמות מרכזיים חידשו חכמים, האחד הוא 'שמים', והשני - 'מקום'. בואו ונתמקד בשם השני:

 

פסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים...             [פסחים י' ה']

 

מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו...                                               [תענית ג' ח']

 

אעלה כאן השערה: חכמים ראו כמקור השראה לשם החדש, את דברי מרדכי במגילה - 'רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר'. אם אכן כך הם הדברים, דומני שירידה לסוף דעתם תגלה את התמונה הבאה: 'מקום' הוא שם הפותח את עצמו לשתי אפשרויות: האחת - ריבונו של עולם, השניה - העולם שהוא מקום. קריאה בשם הזה לריבונו של עולם מורה על מקום של אולי ולא של וודאי, על בחירה להצביע באצבע מהססת על המסומן על ידי השם. מי שכך קורא לאלוהיו, יוצר מרחב של ספק של השערה ושל חירות, ובמרחב הזה אפשר לקבל את התורה מתוך חירות ולא מתוך כפייה ואונס.

                                          

   

על הדם [פרשת צו] [9]

על הדם [פרשת צו]

 

תוך כדי פרישת תורת הקורבנות, מורה פרשתנו צו איסור:

 

וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה.

 

החוק הזה הופיע כבר בפרשה הקודמת, פרשת ויקרא:

 

חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם, כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ.      [ג' י"ז]

 

בשני המופעים, החוק סתום ולא מפרש - מדוע אסור לאכול את הדם? המופע השלישי מגלה את הרקע לאיסור:

 

(י) וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם, וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ.

(יא) כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא, וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם, כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר.

(יב) עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם, וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם.

(יג) וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל, וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר.

(יד) כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא, וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ, כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא, כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת.                        [ויקרא י"ז]

 

כאן כבר יש סיפור העומד מאחורי הצו. הדם הוא הנפש, ואיסור אכילת הדם הוא למעשה איסור אכילת הנפש. נימוק זה חוזר גם בספר דברים, בתוספת מרכיב נוסף:

 

(כג) רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם, כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר.

(כד) לֹא תֹּאכְלֶנּוּ, עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם.

(כה) לֹא תֹּאכְלֶנּוּ, לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ, כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'.

                                                                                                       [דברים י"ב]

 

מדוע צריך להתחזק כדי לא לאכול את הדם? כנראה שישנה תשוקה מיוחדת וחזקה לאכילתו. מה פשרה? יש אומרים, כי מכיוון שדרך עובדי עבודות זרות היתה לאכול את הדם, גברה התשוקה להתדמות להם. יש אומרים, כי זאת היתה אחת מדרכי הכישוף, לחבור לכוחות על טבעיים ולפעול בעזרתם במציאות. אני נוטה לומר, כי מכיוון שהדם הוא הנפש, הרי הכוחניות והשתלטנות הטבועות באדם רוצות לאכול את הכל, גם את נפשו של הנאכל. האכילה איננה רק מילוי צורך של רעב, אלא גם מילוי צורך לשליטה. כנגד צורך כוחני זה, צריך להתחזק.

מכל מקום, על פי התורה - הדם הוא הנפש. בואו ונתבונן בתמונה הזאת. היא נרקמת באחת מחידות בראשית הטורדות דעתו של אדם מאז ומקדם, חידת הגוף והנפש. מרבית המתבוננים והחושבים, שותפים לעמדה כי לאדם יש גוף. על כך מעידים החושים, וחוץ מהוגים רדיקליים - אין מי שיחלוק על כך. השאלה היא האם מעבר לגוף יש עוד משהו. יש אומרים שלא, הם מעמידים את כל התודעה הרגש והתחושה על החומר. יש אומרים שכן, הם טוענים כי מעבר לגוף יש ישות אחרת - הנשמה, הנפש הרוח או כל שם אשר נקרא לה. והנה באה התורה ומורה - הדם הוא הנפש. היו בין הפרשנים שרצו למתן את הטענה, הם הורו כי משמעותה היא שהדם הוא מושב הנפש. על פי תמונה זו, הנפש היא אחרת ביחס לחומר. היא שוכנת באופן כל שהוא - בדם. אך נראה כי התורה טוענת טענה אחרת, הנפש זהה לדם. הנוזל הנע וזורם בעורקינו, הוא הוא הנפש. מבט שכזה מתרחב ונפרש על כל התורה כולה. למשל -

 

(י) וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ?! קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה.    [בראשית ד']

 

מעתה אין כאן אלגוריה לכעס על הרצח. הדם הוא הישות החיה שבאדם, ועל כן הוא יכול לצעוק. העמדת הדם כנפש, מובילה את החכמים לרגישויות חדשות:

 

תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק: כל המלבין פני חבירו ברבים, כאילו שופך דמים.

אמר ליה: שפיר קא אמרת, דחזינא ליה דאזיל סומקא ואתי חוורא.

                                                                                      [בבא מציעא, נ"ח ע"ב]

 

ההחוורה, היא - על פי חכמים - שפיכת הדמים פנימה. זאת תגובה רגשית הבאה לידי ביטוי בגוף. הדם הוא הנפש, ועל כן הוא רגיש למכות נפשיות ורוחניות. אולי אפשר לבאר בדרך זן פרשה מהפרשות הסתומות שבתורה. לאחר המבול השתנה התפריט של האדם. הבשר שלפני כן היה אסור, הותר לו. בצד היתר הבשר, מורה התורה:

 

(ה) וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ, מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ, וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו, אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

(ו) שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם, בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

(ז) וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ, שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ.                                      [בראשית ט']

 

ריבונו של עולם מורה כי ידרש את דם האדם, אפילו מהחיות וכמובן מבני האדם. שופך הדם - דמו ישפך. עד כאן הסיפור ברור, אך מילה אחת יוצרת פסוק לא פתור המעמיד את עצמו לפירוש ולדרשה. המילה היא 'באדם', מה פירוש 'שופך דם האדם באדם...'? מאז תקופת החכמים דרך פרשני ימי הביניים ועד ימינו, הוצעו לביטוי המוזר כמה פירושים: יש המפרשים - מי ששופך את דם האדם, עונשו הוא שדמו ישפך על ידי האדם. יש מפרשים - דמו יישפך בתוך האדם, כלומר מיתת חנק [ולא חרב, סקילה או שריפה]. יש מפרשים - שופך דם של אדם שהוא בתוך אדם, כלומר עובר, גם הוא דמו יישפך. הפסוק הזה בנוי באופן מוקשה, מה שמאפשר גם לנו להוסיף פירוש לפירושים. שפיכת דם האדם בתוך האדם - על פי פירושנו - היא הלבנת הפנים. הדם לא נשפך החוצה, הוא פוצע את הלב פנימה.

על פי תמונתנו, יש רצף עדין בין הגוף ובין הנפש. לא שתי ישויות הזרות זו לזו - חומר ורוח גוף ונפש, אלא מהחומר המוצק - הגוף - אל הנוזל הנע שהוא הנפש. ההימנעות מהלבנת פני החבר, היא הימנעות ממגע פיזי פוגעני. הפיזיות הזאת הופכת את הנפש לממשית יותר, ואת הפגיעה בה למוחשית. כשם שהפגיעה בתמונה זו מוחשית יותר, כך גם הרכות שבין אדם לחברו:

 

אמר ר' יוחנן: טוב המלבין שינים לחבירו יותר ממשקהו חלב.  

                                                                                           [כתובות קי"א ע"ב]

 

הלבנת השיניים, החיוך, פועלת כמו פעולה פיזית של השקיית חלב. הנפש היא ממשית, זורמת בעורקינו, ניזונה מתשומת לב ושמחה, הפועלת עליה כהשקיית חלב, אולי אף מעוררת בנו היזכרות של יניקת החלב בראשית חיינו. ההטבה לאחר היא היכולת לחבר בין נפשי שלי שהיא החורגת בעדינות מגופי, לנפשו של האחר. כפי שסימן ישעיהו בתארו את אופן החיים הראוי:

 

וְתָפֵק לָרָעֵב נַפְשֶׁךָ                                                                      [ישעיהו נ"ח י']

 

ופירש רש"י: 'בתנחומי דברים טובים'.

 

 

 

 

 

 

 

על ההתנוונות [פרשת ויקרא] [9]

על ההתנוונות [פרשת ויקרא]

 

חן של ראשית נסוך על פרשת ויקרא, התרגשות של התחלה. כשאני קורא את הפרשה, יש לי הרגשה של ניקיון. הכל ערוך ומוכן ליציאה לדרך הקרבנות. כלי המקדש מצוחצחים, המזבח נקי, ומערכת חוקי הקרבנות ניצבת מסודרת ומוכנה למימוש: קרבנות העולה - מהבקר מהצאן מהעוף, המנחות, השלמים, החטאות, האשמות. רגע לפני הקדשת הכוהנים וחנוכת המשכן.הרגע הזה אפוף בתקוות גדולות, לקרבת אלוהים, לשיחה ערה וחיה בין האדם לבין ריבונו שבשמים.

אלא שאנחנו לא נמצאים רק ברגע הזה, כל ספרי התנ"ך פרושים לפנינו. לכן אנחנו לא יכולים להתמכר לרגע הזה, הסוף המר מפוגג את התפעמותנו.   

 

(יא) לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם? יֹאמַר ה', שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים, וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי.

(יב) כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי, מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי?!

(יג) לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא, קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי, חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא - לֹא אוּכַל, אָוֶן וַעֲצָרָה.                                                         [ישעיהו א']

 

משהו השתבש בדרך, הקרבה נהפכה לקרב ועימות. מה קרה? למה הפך ריבונו של עולם מאוהב לאויב המקדש וקורבנותיו?

 

(ו) בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו. וְאִם אָב אָנִי - אַיֵּה כְבוֹדִי? וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי - אַיֵּה מוֹרָאִי? אָמַר ה' צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי. וַאֲמַרְתֶּם: בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ?

(ז) מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל. וַאֲמַרְתֶּם: בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ? בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה' נִבְזֶה הוּא.

(ח) וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ - אֵין רָע. וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה - אֵין רָע. הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ, הֲיִרְצְךָ? אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ? אָמַר ה' צְבָאוֹת.                     [מלאכי א']  

 

בשלב כל שהוא, השתלטה עייפות, שגרה, מועקה. הכוהנים מילאו את תפקידם כעושי מצווה מלומדה, כביטוי ביידיש - 'יוצאזיין'.

 

(ו) נִדְמוּ עַמִּי מִבְּלִי הַדָּעַת. כִּי אַתָּה הַדַּעַת מָאַסְתָּ, וְאֶמְאָסְךָ מִכַּהֵן לִי. וַתִּשְׁכַּח תוֹרַת אֱלֹהֶיךָ, אֶשְׁכַּח בָּנֶיךָ גַּם אָנִי.

(ז) כְּרֻבָּם כֵּן חָטְאוּ לִי, כְּבוֹדָם בְּקָלוֹן אָמִיר.

(ח) חַטַּאת עַמִּי יֹאכֵלוּ, וְאֶל עֲוֹנָם יִשְׂאוּ נַפְשׁוֹ.

(ט) וְהָיָה כָעָם כַּכֹּהֵן, וּפָקַדְתִּי עָלָיו דְּרָכָיו, וּמַעֲלָלָיו אָשִׁיב לוֹ.          [הושע ד' ]

 

הכוהנים, במקום להיות קבוצה מובילה מבחינת היושרה והמוסר, יישרו קו לאחור והפכו להיות חלק מהעם החוטא. התמונה  עגומה. הצרה היא שהבעיה איננה רק בעיית הכוהנים, כל קבוצה שהיתה לממסד עלולה להתנוונות מעין זו. קחו למשל את קבוצת הנביאים, האנשים אשר רוח בם והם המעוררים את העם מתרדמה רוחנית ומוסרית. גם הקבוצה הזאת  התנוונה, עד שהנביא ירמיהו זועק במר לבבו:

 

(ט) לַנְּבִאִים. נִשְׁבַּר לִבִּי בְקִרְבִּי רָחֲפוּ כָּל עַצְמוֹתַי, הָיִיתִי כְּאִישׁ שִׁכּוֹר וּכְגֶבֶר עֲבָרוֹ יָיִן, מִפְּנֵי ה' וּמִפְּנֵי דִּבְרֵי קָדְשׁוֹ.

(י) כִּי מְנָאֲפִים מָלְאָה הָאָרֶץ, כִּי מִפְּנֵי אָלָה אָבְלָה הָאָרֶץ, יָבְשׁוּ נְאוֹת מִדְבָּר, וַתְּהִי מְרוּצָתָם רָעָה, וּגְבוּרָתָם לֹא כֵן.

(יא) כִּי גַם נָבִיא גַם כֹּהֵן חָנֵפוּ, גַּם בְּבֵיתִי מָצָאתִי רָעָתָם נְאֻם ה'.  [ירמיהו כ"ג]

 

תופעה דומה אפשר לזהות בחסידות, מתנועה רעננה ומרעננת הפכה תוך שלושה דורות לתנועה שיש בה הרבה סיאוב וכוחניות רעה. כמובן שהתמונה איננה מורכבת רק מהשחור והלבן. גם בדורות האחרונים יש יופי ורוח בחסידות. אבל ליבי אומר לי, כי אלו ירמיהו היה מתבונן בתנועה הזאת, היה שולח בה את שבט פיו לא פחות מאשר שלח בנביאים ובכוהנים. כך היה עושה גם ביחס לרבנים, וכך גם ביחס לממסדים חילוניים כגון האקדמיה או האמנות. יש כאן תופעה כללית, החוצה זהויות ותקופות. הרוח השוצפת, היוצרת, הטהורה והמתעלה אל מעבר לעצמה, הופכת לקבוצה מסואבת ומנוונת.

מה אפשר לעשות? האם אפשר לעשות? האם אפשר להציל את האדם מהשחתת החלקות היפות שיצר ועיבד?

אפשר לנסות ולהימנע מלמסד את הרוח. לא להתפתות לשאיפות של כוח שהממסד מציע, להותיר את היחידים ביחידותם. אולי אפשר לזהות מגמה שכזאת אצל חכמים, שניסו לשמור על עצמם מהמחלה הזאת:

 

הגיע שבעה עשר במרחשון ולא ירדו גשמים, התחילו היחידים מתענין שלש תעניות...                                               [משנה מסכת תענית פרק א' משנה ד']

 

מאן יחידים? אמר רב הונא: רבנן.                      [תלמוד בבלי, תענית, י' ע"א]

 

הגדרת קבוצה כקבוצת יחידים - היא קבוצת החכמים - מהווה ניסיון להעלים את היחיד בקבוצה. העלמת היחיד בקבוצה היא ראשית מחלת הניוון ששמה ממסד.

 

יש דרך נוספת להתמודד עם המחלה, דינמיקה של הקבוצה שלא נותנת לה לשקוע בבוץ ההתנוונות. ניסיון שכזה - שכנראה לא צלח - מבצע הנביא מלאכי:

 

(א) וְעַתָּה אֲלֵיכֶם הַמִּצְוָה הַזֹּאת הַכֹּהֲנִים.

(ב) אִם לֹא תִשְׁמְעוּ וְאִם לֹא תָשִׂימוּ עַל לֵב לָתֵת כָּבוֹד לִשְׁמִי אָמַר ה' צְבָאוֹת, וְשִׁלַּחְתִּי בָכֶם אֶת הַמְּאֵרָה וְאָרוֹתִי אֶת בִּרְכוֹתֵיכֶם וְגַם אָרוֹתִיהָ כִּי אֵינְכֶם שָׂמִים עַל לֵב.

(ג) הִנְנִי גֹעֵר לָכֶם אֶת הַזֶּרַע וְזֵרִיתִי פֶרֶשׁ עַל פְּנֵיכֶם, פֶּרֶשׁ חַגֵּיכֶם, וְנָשָׂא אֶתְכֶם אֵלָיו.

(ד) וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת.

(ה) בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם, וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא.

(ו) תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו, בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי, וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן.

(ז) כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ, כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא.

(ח) וְאַתֶּם סַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ, הִכְשַׁלְתֶּם רַבִּים בַּתּוֹרָה, שִׁחַתֶּם בְּרִית הַלֵּוִי, אָמַר ה' צְבָאוֹת.                                                                                        [מלאכי ב']

 

נראה שמלאכי מאתר את המשבר בכהונה. הוא מנסה לפתור אותו לא על ידי הבראת עבודת הקרבנות, אלא על ידי הסטת המוקד בעבודת הכוהנים אל הדעת ואל התורה. הניסיון להיאחז בממסד הרקוב ולתקנו, לא תמיד מצליח. לעיתים דרושה מנהיגות המזהה את השינוי בתנאים ויוצרת את הקבוצה מחדש.

מעבר לשני הפתרונות שהצגנו, החשוב ביותר הוא להתבונן באומץ במציאות העגומה. רבים וטובים בממסדים שונים, מסרבים להכיר בניוון. התנ"ך מאפשר לנו מבט שכזה. לא נעים לקרוא את תיאורי ההתנוונות, היה נחמד יותר לצרף לפרשת ויקרא סיפור הצלחה של מערך הקרבנות. אך מטרת כתבי הקודש איננה לגרום לנו לתחושות נעימות, אלא לאפשר לנו לתקן את המקולקל אצלנו. זאת נעשה רק אם נלמד מנביאנו את האומץ לחשוף את התנוונותנו.

 

 

 

אמת ושקר או העצרת

אמת ושקר או העצרת

 

אנשים צועקים את כ[א]בם או

את מה שאמרו ל[ה]ם לצעוק

קשה להבדיל בין אמת לזיוף

אפשר להמציא מכונה של אמת

לא כזאת הכושלת בודקת זיעה ודפיקות של הלב

מכונה חדשה שתבחן את צלילות המילים

השקר - דעי - הוא צלול מאמת

כי היא מתאימה לישים עכורים

היא כבולה ומוטלת בסחי הוא חופשי

מעופף ומוצא נתיבו במרומים

חסרי נתיבות

משוחרר

ונקי

אין סימן[ים] אדומים

הכבישים חסומים מצו[ע]קי הכאב

מפלס את דרכי

השונה

מדרכם

ליבי למרחב הפתוח

מרום וחופשי אך ליבי גם

[ל]אמת

מחבר את אותי לצינור האמת הבודק עכירות המילים

וכנפי

ככנפי הטווס

היען

לא תגבהנה אותי

למרומים.

השפה הדתית הנסתרת - על השפה הדתית של מגילת אסתר

השפה הדתית הנסתרת - על השפה הדתית של מגילת אסתר

 

פורים הינו חג מסדר שני, ביחס לחגים המתוארים בתורה. למרות זאת זכה למעמד מיוחד, יש שהשוו אותו ליום הכיפורים, ויש שהורו כי הוא היחיד שלא יתבטל לעתיד לבוא. מה ייחודו ומה סוד קסמו? יש השמים את האצבע על הנסתר שבו, 'אסתר מן התורה מניין? שנאמר: ואנכי הסתר אסתיר...' [חולין קל"ט ע"ב]. אף אנו נלך בדרך זו, אך נעמיד מבט אחר על ההסתר. נראה את הנס כמכונן שפה דתית ייחודית, החורגת מגבולות הדתיות המוכרת. השאלה שתכונן את עיוננו, היא – מהו הנס הנסתר? בכדי לענות על שאלה זו נצטרך להגדיר את ניגודו – הנס הגלוי. כדי להגדיר את הנס הגלוי נצטרך להגדיר את מושג הנס כשהוא לעצמו, וכדי להגדיר את זה עלינו להגדיר את ניגודו – הטבע.

 

הטבע

 

את הטבע נגדיר כקבוצת אירועים, המקושרים ביניהם על ידי קַשַר הסיבתיות בגבולות המציאות עליה מעידים החושים. החושים יכולים להתרחב על ידי כלים מכלים שונים, ולעיתים אף על ידי חריגה של ההשערה התבונית מגבולותיהם. אך גם חריגה זו באפשרויותיה הרחבות ביותר, לא תפצע את גבולות האירועים אל עבר ישים מטאפיסיים. הגשם היורד מקושר בקשרי הסיבתיות לעננים ולזרמי האוויר, ולכן נכלל בקטגוריית הטבע.

 

הנס

 

הנס הוא פציעה של הקשר הסיבתי שבין האירועים, על ידי גורם שמעבר לאירועים הכלולים בגדרי הטבע. 'אצבע אלוהים היא' מכריזים החרטומים, ובכך מגדירים את האירוע כנס.

 

הנס הגלוי

 

הנס הגלוי הוא צירוף אירועים שההכרה כפויה להכיר בו כנס, מאחר שאין קשרי הסיבתיות שבגבולות הטבע יכולים להעמיד את האירוע כתולדה של אירוע אחר. הים הנבקע לשניים איננו יכול להתקשר בקשר סיבתי לרוחות או לזרמי המים, ולכן כפויה ההכרה להכיר בו כנס. 

 הנס הנסתר [א]

 

מהו הנס הנסתר? לכאורה ההגדרה הנגזרת מהגדרת הנס הגלוי, היא שהנס הנסתר הוא צירוף של אירועים שההכרה איננה כפויה להכיר בהם כנס. את הניצחון של המעטים על הרבים, אפשר להעמיד על קשרים סיבתיים  שבגבולות הטבע. אך אפשר להעמידו גם על קשרים סיבתיים שמעבר לגבולות הטבע, ואפשרות זו כוללת אותו בגבולות הנס אם כי הנס הנסתר.

 

ביקורת הנס הנסתר [א]

 

יש המעמידים את הנס הנסתר על אפשרות במבט ראשון, המתבטלת במבט שני ומעמיק ממנו. המבט השני חושף כי אי אפשר להעמיד את המאורעות, בעזרת קשרי הסיבתיות שבגבולות הטבע. אלא שאם זהו הנס הנסתר, אין הוא שונה באופן מהותי מהנס הגלוי. כל ההבדל הוא רק במבט הראשוני, המתגלה כשטחי ומוטעה.

 

עוד ביקורת הנס הנסתר [א]

 

יש המעמידים את הנס הנסתר על אפשרות מתמידה, לעולם אפשר להעמיד את המאורעות או במסגרת הטבע או מחוצה לו. גם על פי אפשרות זו מאבד הנס הנסתר את יחודו. מאחר שיש אפשרות לפרשו במסגרת הטבע, הרי משמעו אינו פריצה של האחר אל העולם אלא פרשנות של העולם. כך אפשר להעמיד גם את הטבע עצמו, לפרשו על ידי מערכי סיבתיות שיסודם באחר האלוהי. היותו של הנס שונה מהטבע הפרוזאי, נשחקת אם הולכים בדרך זו.

 

התנאים להעמדה שונה של הנס הנסתר

 

עתה אפשר לשרטט את התנאים להגדרת הנס הנסתר. על הנס הנסתר להיות נסתר, כך שלא יתלכד עם הנס הגלוי. אך על הנס הנסתר להיות מובחן מאירועים שאינם נס, כך שלא יתלכד עם הטבע. קריאה במגילת אסתר מאפשרת בניית מושג העומד בדרישות אלה.

 

 

 

התנאי הראשון: שפה ללא 'אלוהים'

 

ההכרות עם התופעה, אין בה כדי להקהות את ייחודה: ספר שברור לקורא כי הוא מתאר תופעה דתית וחוויה דתית, נכתב ללא מושג היסוד של השפה הדתית: שם 'אלוהים'. יש להעמיד את התופעה הזאת במלוא חומרתה, אין זה תעלול ספרותי כאמצעי למטרה. המגילה כתובה בשפה דתית מיוחדת, שאיננה מכילה את שם 'אלוהים' על כל המשתמע ממנו. לעניין ה'נס': השפה של המגילה איננה יכולה לתאר את המאורעות בשפת הנס הגלוי, כלומר – ליחס את הקשר הסיבתי לאלוהים. מכאן עולה הגדרה חדשה לנס הנסתר, הוא נסתר מעין הצופה – הסובייקט – ושפתו. תוספת של שפה דתית אחרת – גלויה – כגון בברכות המגילה או ב'על הניסים', פוגמת בשפה הדתית של המגילה כפי שהיא לעצמה. כדי לעמוד על תכונותיה של שפה מיוחדת זו, יש לשים את התוספות הללו בסוגריים. אם נוקטים בהעמדה חמורה שכזאת, מה הופך את השפה של המגילה לשפה דתית?

 

התנאי השני: הבחירה

 

הבוחר בחר במגילה, והניח אותה בתוך כתבי הקודש הכתובים בשפה דתית גלויה. הבחירה הזאת מעידה על 'אובנתא דליבא', כי למרות העדרו של 'אלוהים' מהמגילה, שפתה היא שפה דתית. מכאן נקלעת התודעה לאנטינומיה, המכריחה אותה לפרוץ את גבולותיה ולהעמיד שפה דתית חדשה. מהי? בשלב זה עדיין אין אנו יודעים, אך אנו יודעים כי היא שפה דתית למרות ש'אלוהים' לא נמצא בה.

 

התנאי השלישי: אופן הסיפור

 

בשפה החילונית מסופר סיפור ההיסטוריה, על ידי שימת האירועים זה לצד זה וקישורם בעזרת קשר סיבתי טבעי. תנאים חומריים מסוימים, גורמים להתרחשות כזאת וכזאת. פעולה של אדם מולידה תוצאות כל שהן. בשפה הדתית הגלויה מסופר סיפור ההיסטוריה, על ידי שימת האירועים זה לצד זה וקישורם בעזרת קשר 'אלוהי'. האדם או העם עושה את הרע, ואלוהים מעניש אותו במניעת גשם. בשפה הדתית המיוחדת של המגילה, מושמים האירועים זה ליד זה ללא קשר. מיאונה של ושתי ליד בקשת מלכה חדשה, מציאת אסתר ליד חשיפת בגתן ותרש על ידי מרדכי. גידולו של המן ליד סירובו של מרדכי להשתחוות, הגזירה ליד בואה של אסתר אל המלך שלא כדת. כך ממשיכה המגילה להניח את אירועיה זה לצד זה, משוחררים מקשרי הטבע אך אינם אחוזים בקשרים דתיים. אופן סיפור זה איננו תנאי מספיק לשפת הנס הנסתר, אך הוא תנאי הכרחי לה. התנאי הרביעי נבנה על גביו ומשלים אותו.

 

התנאי הרביעי: מבט לאחור מול מבט לפנים

 

קבוצת כל סדרות האירועים המונחים זה לצד זה ונסקרים לאחור [מהאירוע האחרון ועד לראשון], כוללת בהכרח סדרות בהן הצירוף הוא מעניין, מפתיע או מועיל לצופה. אלפי אנשים ממלאים טופס של הגרלה, ואחד מביניהם ניחש את צירוף המספרים הזוכה. אותו אחד יכול לספר את האירועים שהובילו לבחירה בצירוף זה, ובמבט לאחור הם יראו כמופלאים. ['חשבתי לרשום 5, אבל שמעתי את בני צועק – ניצחנו '4:0' ולכן רשמתי 4']. צירופים לאחור שכאלה אינם נכללים בגדר הנס. מה שאין כן צירופים במבט קדימה. כשמנסה מרדכי לשכנע את אסתר לבוא אל המלך להתחנן על עמה למרות שלא נקראה אליו שלושים יום, הוא אומר: ...אל תדמי בנפשך להימלט בית המלך מכל היהודים. כי אם החרש תחרישי בעת הזאת, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, ואת ובית אביך תאבדו, ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות. המבט הזה צופה את התוצאה לפנים – רווח והצלה יעמוד ליהודים, ולכן הוא יוצא מגדר התיאור הטבעי אל עבר ממלכת הנס. אילו היה מרדכי אומר: כי אם החרש תחרישי בעת הזאת, אלוהים יעזור ליהודים – הרי שהיה מדבר בשפה הדתית הגלויה, במחוזות שבין ביטחון דתי ובין נבואה. אך מרדכי אומר ממקום אחר, ביטוי המורה על מקום בתוך המציאות הטבעית. נמצא – מה שמבדיל את התיאור משפה טבעית, הוא בניית סדרת אירועים מההווה אל העתיד. מה שמבדיל את התיאור משפת הנס הגלוי, הוא בניית סדרת האירועים בגבולות הטבע ללא חריגה מהם.

 

התנאי החמישי: חוסר וודאות

 

מרדכי חותם את דבריו בביטוי ומי יודע..., ביטוי מיוחד שיש לעמוד על אופיו. השפה הדתית הגלויה מאופיינת בוודאות, ראשיתה בידיעה המגיעה מאלוהים וסופה בוודאות המתבססת על אמונה. מה שאין כן שפת הנס הנסתר, היא שפה של ספק ושל שמא – של השערה. אילו היה מרדכי מדבר בשפה הדתית הגלויה, היה אומר לאסתר: לעת כזאת הגעת למלכות. אילו היה מרדכי מדבר בשפה הטבעית, לא היה מעלה מחשבה טליאולוגית [תכליתית] שכזאת. מרדכי מדבר בשפה הדתית הנסתרת, לכן הוא מניח את האירועים זה לצד זה. הוא סוקר את האירועים גם מההווה קדימה אל העתיד, ומוסיף השערה צנועה ומסופקת -  מי יודע... ויושם אל לב: ישנה סתירה בין מי יודע זה, ובין הוודאות של רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר שתוארה בתנאי הרביעי. השפה הדתית הנסתרת איננה חפה מסתירות, אך סתירותיה משרטטות את מקומה. המי יודע  נגזר מההכרעה שלא לחרוג אל מעבר לגבולות הטבע, הוודאות של רווח והצלה יעמוד ליהודים נגזרת מהחריגה הסמויה. לא לחרוג ולחרוג באופן סמוי, אלה קוטבי האנטינומיה המכוננים שפה זו.  

 

התנאי השישי: זהות

 

אם התנאים הקודמים התייחסו לעלילה, התנאי הזה מתייחס לדמויות. מהי הדמות המתאימה לעולם הנס הנסתר? הדמות הזאת שונה מדמויות אחרות, אך ההבדל – כאופיה של שפה זו – נסתר מן העין.

על הכנות הנערות לקראת המפגש עם המלך, מסופר במגילה באופן קריקאטורי וסרקאסטי: ובהגיע תור נערה ונערה לבוא אל המלך אחשוורוש, מקץ היות לה כדת הנשים שנים עשר חודש, כי כן ימלאו ימי מרוקיהן, שישה חודשים בשמן המור ושישה חודשים בבשמים ובתמרוקי הנשים. ובזה הנערה באה אל המלך, כל אשר תאמר ינתן לה, לבוא עימה מבית הנשים עד בית המלך... ובהנגדה המסופר על אסתר: ובהגיע תור אסתר בת אביחיל דוד מרדכי אשר לקח לו לבת לבוא אל המלך לא ביקשה דבר...

מה פשר ההבדל? האם כאן הבדל אופי, הבדל תרבות או הבדל הנעוץ בשפה הדתית? בצידו של הבדל זה, בסמיכות מופיע הבדל אחר: וכל עבדי המלך אשר בשער המלך כורעים ומשתחווים להמן, כי כן ציווה לו המלך, ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה. אף כאן לא ברור מדוע מרדכי לא כורע, האם זה אופיו הסרבני, תרבות של כבוד, או בת קול דתית. חכמי המדרש חקקו עבודת כוכבים על ליבו של המן ובכך הפכו את הסרבנות לסרבנות דתית חשופה, אך בכך חרגו מפשוטו של מקרא. גם אם מעשהו של המן כשהוא לעצמו מתפרש לפחות בשלושה אופנים, המן בחר לשלול את האופן האינדיבידואלי: ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו, כי הגידו לא את עם מרדכי, ויבקש המן להשמיד את כל היהודים אשר בכל מלכות אחשוורוש, עם מרדכי. ועדיין יש מרחב לפרשנות תרבותית בצידה של פרשנות דתית. בדברי המן למלך נראה כי המרחב מצטמצם, ובכל זאת אין הוא חורג אל מחוזות השפה הדתית הגלויה: ויאמר המן למלך אחשוורוש: ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים בכל מדינות מלכותך, ודתיהם שונות מכל עם, ואת דתי המלך אינם עושים... השונות היא שונות של העם, והדגש הוא על הדת. אך הדת כאן יכולה להיות חוק תרבותי, ויכולה להיות חוק דתי. כאן נצרף את התנאי השני, ונכריע כי הבחירה לשים את המגילה בתוך כתבי הקודש משמעה כי מדובר כאן בשפה דתית. אך זאת שפה דתית מיוחדת, השונה מדתי כל דתיות גלויה ומוכרת. ישנה חוקיות בשפת המגילה, שאיננה מאפשרת לה להביע משפט בשפה דתית חשופה. האדם של המגילה – בין בהופעתו הנשית באסתר ובין בהופעתו הגברית במרדכי – אינו יכול לדבר בשפה דתית גלויה, והצופה בו איננו יכול לתאר אותו בשפה שכזאת. זאת מהותה של הדתיות הנסתרת, שהשפה – הפנימית והחיצונית – איננה מגיעה למחוזותיה.

 

התנאי השביעי: התגובה

 

התגובה למאורעות בשפה הדתית הגלויה היא התייחסות אל האלוהים, ההתייחסות הראשונית היא בתפילה אך ישנה עוד קבוצת תגובות בשדה הזה. מה שאין כן התגובות במגילה שאינן משתייכות לשדה זה, ונחלקות לשני סוגים. אל הסוג האחד משתייכת התגובה הכוללת שעיצבה את החג לדורות: על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות, עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר שמחה ומשתה ויום טוב, ומשלוח מנות איש לרעהו. ההתמקדות בשמחה וביחס אל הריע, מבליטה את העדר השימוש בשפה הדתית הגלויה. היכן היא התפילה? היכן הברכה? היכן ההודאה לאלוהים? בעולמם של חכמים ישנן שתי מגמות, האחת משלימה את החסר במגילה [כגון בתוספת לתפילה ולברכה, או בברכות המגילה] והשניה מתרצת אותו [כביחס להלל]. אך התופעה כשהיא לעצמה חדה וחריפה. משמעה הוא אחד מבין שניים: או שאכן אין משמעות דתית לתגובה, או שמדובר במשמעות דתית מיוחדת שאיננה יכולה להתבטא בשפה חשופה. כפי ששם אלוהים נעדר מהמגילה, כך גם המעשה הדתי המפורש. האיש הדתי הנסתר, איננו מביע את עולמו הדתי במעשה הדתי הגלוי. ישנו סוג שני של תגובה, המבליט עוד יותר את חוקיות השפה הדתית הנסתרת: ותאמר אסתר להשיב אל מרדכי: לך כנוס את היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי, ואל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים, לילה ויום, גם אני ונערותי אצום כן. ובכן אבוא אל המלך אשר לא כדת, וכאשר אבדתי - אבדתי. היה מתבקש שאסתר תבקש כי בשעת הצום תינשא תפילה לאלוהים. מה משמעות צום ללא תפילה? האם זהו אירוע קהילתי של הזדהות, ללא כל פנייה אל האחר – לאלוהים? או שמא זהו תיאור בשפה הדתית הנסתרת שאיננה יכולה לתאר דבר החורג מגבולות המציאות מגבולות הטבע? אם נבחר באפשרות השניה – ובחירה זו היא המגלמת את טענת המסה הזאת – הרי נבחין בעוד תופעה חשובה. התפילה שהיא העשייה של הדתיות הגלויה, מאמינה ברמה זו או אחרת בהשפעתה על המציאות. הדתי הגלוי מתפלל, ומקווה או בוטח כי המציאות תשתנה בהתאם לבקשתו. הצום שהוא העשייה של הדתיות הנסתרת, איננו גורר בעקבותיו תקווה או ביטחון שכאלה. וכאשר אבדתי אבדתי. אם כך – ישאל השואל – לשם מה היה הצום? אם ברור לאסתר לאחריו כי תאבד, לשם מה המאמץ? זה אופיה של הדתיות הנסתרת, השפה שלה איננה חורגת מגבול קשרי הטבע אפילו אל עבר התקווה. המעשה נעשה, אך העתיד – כל עוד לא התרחש – נתפש במושגי השפה הטבעית החילונית ולא מעבר לכך. ויושם אל לב, כאן מופיעה אנטינומיה שניה. מן הצד האחד האופטימיות של רווח והצלה יעמוד ליהודים ומן הצד השני הפסימיות של כאשר אבדתי  - אבדתי. אך שני קוטבי האנטינומיה, קובעים את דמותה של שפה דתית ייחודית זו. מן הצד האחד יש בה אופטימיות בגבולות הטבע, ומן הצד השני גבולות הטבע קובעים את אופיה הפסימי [במגילה מרדכי מביע את הקול האחד, ואסתר את משנהו]. השדה המשותף הוא קו התפר העדין, המאפיין את השפה הדתית הנסתרת. הוא נמצא מעבר לשפת הטבע החמורה, אך לא מגיע אל השפה הדתית הגלויה. פן אחד של הקו העדין הזה הוא הביטחון האופטימי, והפן השני של אותו הקו הוא הפסימיות האכזרית.

 

 

סוף דבר: הנס הנסתר [ב]

 

הנס הנסתר איננו נס שאפשר לחשוף אותו, זהו נס הנמצא מעבר לגבולות השפה. אי אפשר לתאר אותו בשפה הרגילה, אלא רק בשפה מיוחדת המעמידה עולם דתי שלם וייחודי. לעולם זה שפה משלו, ומעשה דתי ייחודי משל עצמו. השפה שלו מעמידה את המאורעות זה לצד זה, ושותקת על משמעותם הדתית. היא משפיעה על אופטימיות בגבולות המציאות, ובמקרים אחרים – בסתירה לכך – על הכרה פקוחת עיניים במציאות הפסימית [וכאשר אבדתי...]. יש בה הכרעה וודאית מצד אחד [רווח והצלה יעמוד ליהודים] וחוסר וודאות מן הצד השני [מי יודע]. המעשה הדתי בשפה זו הוא מעשה חברתי, או מעשה שאיננו חברתי אך התכוונותו אל עבר האחר סמויה מהעין הפנימית ומזו החיצונית. דתיותו של האיש הדתי הסמוי איננה ניכרת לעין, ואף על פי כן הוא נבדל ואחר באופן מובהק אך שאינו נותן עצמו לפרשנות ולחשיפה.

הדתיות הגלויה היא חסרת גבולות של ביקורת, סכנתה להיקלע למחוזות שפה ריקים שאין להם כיסוי אותנטי. בעולם בו לא מתרחשים ניסים גלויים לעין ואלוהים לא מנבא את בני האדם, ממשיכים אנשים לדבר בשפה דתית גלויה שאיננה מתאימה למציאות חייהם. הם גוזרים על עצמם ניכור, ומסתכנים בחיים כפולים של אחד בפה ואחד בלב. שפת הנס הנסתר היא השפה המתאימה לאיש הדת העכשווי, והיא היחידה המאפשרת חיים כנים. יתירה מזו, היא השפה היכולה לעבור אל מעבר לדתיות ולחילוניות הפוצעות את הקהילה העכשווית, היא רחבה דיה להכיל דוברים דתיים סמויים ודוברים חילוניים סמויים. לא כל הדתיים יכולים לדבר בה, ולא כל החילוניים מבטאים בה את עולמם. אך היא מקיפה שדה רחב של אנשים, החוצים את הגבולות הרגילים ברחובה של עיר. מי יודע איזו שפה דתית תיעלם ואיזו תתקיים, אך וודאי שיש תקווה דווקא בשפת המגילה הזאת להביא את דובריה אל אופקים חדשים.