'פור הוא הגורל'

'פור הוא הגורל'

 

המגילה בוחרת - בחירה שאיננה מובנת מאליה - לקרוא לימים המציינים את אשר אירע בה - 'פורים'. היא מנמקת את הבחירה:

 

עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם.                                            [ט' כ"ו]

 

זאת איננה רק הסיבה לבחירה בשם, אלא הסיבה לכינונם של הימים:

 

כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר כָּל הַיְּהוּדִים חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים לְאַבְּדָם, וְהִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם.                                                         [שם כ"ד]

 

שני הפסוקים האלה משקפים את אשר תואר בסדר ההתרחשויות:

 

בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן הוּא חֹדֶשׁ נִיסָן בִּשְׁנַת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לִפְנֵי הָמָן מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר.

                                                                                                                  [ג' ז']

 

כנראה שעל פי פשוטו של מקרא, הפסוק מפרש את עצמו. המילה 'גורל' מוכרת עוד מהתורה, והמילה החדשה 'פור' מתפרשת על ידה. אם כך, הרי הוראת שתי המילים שווה, שתיהן שייכות לשדה הפיס והקוביה, משחקים של אקראיות. אך השפה העברית משתמשת באותה המילה, כדי לתאר מסומן הפוך. הגורל מציין תמונת עולם פטליסטית, בה כל המאורעות גזורים מראש. אין שום מרחב של אקראיות, כל הקורה חייב לקרות. כיצד חברו שתי הוראות הפוכות אלו, כיצד התמזגו במילה אחת?

תחושת הלב שלי היא, כי הסיבה להצטרפות שתי ההוראות היא המכנה המשותף שביניהן. בשתיהן, האדם שומט את שליטתו במציאות. בראשונה - אין שליטה אלא יש אקראיות. בשניה - אין שליטה אלא ההכרח מוביל את ההתרחשויות. דוגמה לכך מהווה הגורל והפיס המתואר במשנה במסכת יומא:

 

בראשונה, כל מי שרוצה לתרום את המזבח תורם, ובזמן שהן מרובין רצין ועולין בכבש, וכל הקודם את חברו בארבע אמות זכה, ואם היו שניהם שווין -  הממונה אומר להם הצביעו. ומה הן מוציאין? אחת או שתים...

 

מעשה שהיו שניהם שווין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חבירו ונפל ונשברה רגלו. וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה, התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס...                                      [יומא פרק ב' א'-ב']

 

ההליך הראשון לקביעה מי יתרום את המזבח, היה תלוי בתחרות בין הכוהנים. מי שהתאמץ ורץ מהר יותר, הוא זה שזכה בתפקיד. לאחר כשל הנפילה [ולפי התלמוד - לא היתה זו נפילה אלא רצח שנבע מתחרות יתר], ויתרו על המאמץ האנושי המכריע ועברו לפיס, לגורל. הגורל הוא שמיטת ההליך התלוי במאמץ האנושי, ומעבר למשחק אקראי. יהיה מי שיפרש את הכרעת הפיס כנגזרת מגורל במשמעותו השנייה - הכרח שמעבר לאדם.

מכאן נובע, כי אפשר להעמיד את הבחירה כאלטרנטיבה מנוגדת לפור, לגורל ולפיס. התבוננות מבעד לניגוד הזה בסיפור המגילה, מעמידה אל מול הפור של המן את הבחירה של אסתר ששינתה את גורל היהודים. מרדכי שולח לאסתר שליח המספר לה על הפור שהפיל המן:

 

וְאֶת פַּתְשֶׁגֶן כְּתָב הַדָּת אֲשֶׁר נִתַּן בְּשׁוּשָׁן לְהַשְׁמִידָם נָתַן לוֹ, לְהַרְאוֹת אֶת אֶסְתֵּר וּלְהַגִּיד לָהּ וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו עַל עַמָּהּ.

 

אסתר דוחה את האפשרות שתיענה לצו:

 

כָּל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יוֹדְעִים, אֲשֶׁר כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא - אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית. לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה. וַאֲנִי לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ, זֶה שְׁלוֹשִׁים יוֹם.

 

מרדכי לא מרפה:

 

וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי לְהָשִׁיב אֶל אֶסְתֵּר: אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים.

כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת, רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ. וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת.

 

אסתר מכריעה ובוחרת להיענות לצו:

 

לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם, גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן. וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת, וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי.

 

הבחירה של אסתר עומדת באופן מזוקק אל מול הפור של המן. לא רק שהיא איננה סומכת על גורל או נס, אלא שהיא חסרה גם את התשתית של החוק שתגן עליה. רק הרצון הנועז שלה ורצונו של המלך - אם יתעורר - יובילו את ההתרחשות אל הכיוון בו היא רוצה.

בואו ונתבונן יותר לעומק בסיטואציה. אפשר לומר, כי אסתר לא בוחרת. היא נתונה בסד בין שתי מערכות סיבתיות. האחת היא מערכת החוקים של המלך, ממנה נגזר כי אם תבוא אל המלך - תוצא להורג. השניה היא מערכת הלחצים שמפעיל עליה מרדכי, האומר כי אם לא תבוא אל המלך - תומת. אסתר נכנעת למערכת הסיבתית החזקה יותר - לפחות מבחינתה הסובייקטיבית, ופועלת על פי התכתיב של מרדכי. אין כאן כל בחירה, אלא כניעה ללחץ הפועל כפי שפועל הגורל. גם הגורל וגם מרדכי הורסים את הרצון ומפעילים את אסתר במערך פאטליסטי שבינו ובין הבחירה אין כלום.

אולם אם נתבונן היטב בדברי מרדכי, נראה כי כמערך סיבתי לוחץ, דבריו אינם יכולים לפעול את פעולתם. מרדכי מורה, כי אם אסתר לא תבוא אל המלך, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר. זאת איננה עובדה, לכל היותר זאת אמונה. אל מול העובדה הזאת, עומדת הוודאות של החוק. רק דמגוגיה שאיננה מעוגנת במציאות יכולה להעמיד אמונה אל מול עובדה. או שאסתר היא אישה חסרת חוט שדרה, שמשפט אפשרי ולא וודאי פועל עליה, או - ואני בוחר לראותה כך, שהמשפט הזה לא יכול לפעול את פעולתו ולשכנע אותה ללכת אל המלך. יתרה מזו. מרדכי שומר על עמימות  לגבי השאלה מי יביא רווח והצלה ליהודים אם אסתר לא תלך אל המלך. מהו ה'מקום אחר'? אדם אחר? ריבונו של עולם? מרדכי לא מתחייב, ובכך מחליש עוד יותר את טיעונו. ועוד - מרדכי שואל שאלה או אומר משפט מסופק: 'וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת?' הוא יכול היה לקבוע: 'לעת כזאת הגעת למלכות', אך הבחירה שלו במשפט של ספק - מחלישה את כוח טיעונו.

ואכן התבוננות בדברי אסתר מורה כי היא לא השתכנעה מדברי מרדכי. היא מבקשת כי יצומו עליה, היא מודיעה כי גם היא ונערותיה תצום, ומסיימת באומרה כי היא הולכת לאבדון. אם תאבד, משמע שהמשימה לא תצליח ואזי גם היהודים יאבדו. משמע שהיא לא קיבלה את דברי מרדכי המורים כי זאת הדרך להביא רווח והצלה ליהודים.

אם כן, מדוע היא הולכת? אם דברי מרדכי לא שכנעו אותה, לשם מה היא הולכת?

מרדכי לא רצה לשכנע אותה. הוא לא טען שהוא בטוח שהליכתה של אסתר תביא להצלה לה וליהודים, ואי הליכה תוביל לאבדנה. כל מה שמרדכי עושה הוא לערער את הוודאות ההפוכה. דבריו סודקים את הוודאות בה היתה אסתר שרויה, כי הליכה תוביל בוודאות למותה וממילא לכישלון השליחות. הוא עושה זאת על ידי פתיחת אפשרויות: יש אפשרות שרווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, 'מקום אחר' יכול להיות השמים ויכול להיות גורם אנושי. אולי לעת כזאת הגעת למלכות, ואולי לא. הערעור על הוודאות מכניס את אסתר למצב של חוסר וודאות. מצב של חוסר וודאות הוא הקרקע לבחירה. אסתר בוחרת ללכת, כמעשה שנותן משמעות לכך שהגיעה למלכות. אין לה ערובה שתצליח, יתרה מזו - היא צופה שתאבד. התפקיד של 'המי יודע', של ה'אולי', איננו להפוך את התמונה לתמונה של הצלחה. התפקיד הוא לשחרר את השיתוק הפאטליסטי ובכך לאפשר בחירה במעשה של משמעות. חכמים הרגישו כי זאת נקודת המפתח בהתרחשות, וכך הורו:

 

 

[שמות י"ט] 'ויתיצבו בתחתית ההר',

אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם.

אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא.

אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב [אסתר ט'] 'קימו וקבלו היהודים', קיימו מה שקיבלו כבר.         [שבת דף פ"ח עמוד א']

 

התורה עומדת תחת הקרנת שטר מודעה, שטר המורה כי המחויבות לה נוצרה בתנאי אונס. מכיוון שנוצרה בתנאי אונס, היא איננה תקפה. הדרך להחזיר לה את תוקפה היא קבלה מתוך חירות ורצון, זאת מתרחשת רק בימי אחשוורוש. מעבר לדרשת המילים, דומני שחכמים קראו את הסיטואציה המכוננת של המגילה כסיטואציה של חירות. מכאן ראו את הקיום והקבלה המיוחסים במגילה רק לה עצמה, כמתייחסים לתורה כולה.

בואו ונרחיב את התבוננותנו אל מעבר לשאלת פרשנות המקורות. שאלת החירות והדת היא אולי שאלת היסוד בהבנת הדת. על פניו הדת עומדת בסתירה לחירות. על פניו מהותה של הדת הוא ויתור על החירות והמרתה בציות לחוקי התורה. הבעיה היא שויתור על החירות הוא ויתור על המשמעות. רק לבחירה של האדם יש משמעות מבחינת חייו. אדם החי את חייו מתוך אונס, כל המערכת האונסת אותו בטלה כבמקרה שטר המודעה. איך יוצאים מהפרדוקס הזה?

הוגים שונים נתנו פתרונות מגוונים לבעיה. הרשו לי להציע בפניכם פתרון נוסף. המתבונן בשפה הדתית של חכמי המשנה, מגלה כי חלה בה תמורה עמוקה ביחס לתנ"ך בקשר לאלוהים. ראשית - אם בתנ"ך אלוהים נוכח בכל עמוד ועמוד, במשנה כמעט ואין הוא נמצא. שנית - כאשר הוא נמצא, חלק גדול ממופעיו הם פסוקים מהתנ"ך. שלישית - במותר, חכמים המירו את שמותיו התנ"כיים בשמות שיצרו בעצמם. שני שמות מרכזיים חידשו חכמים, האחד הוא 'שמים', והשני - 'מקום'. בואו ונתמקד בשם השני:

 

פסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים...             [פסחים י' ה']

 

מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו...                                               [תענית ג' ח']

 

אעלה כאן השערה: חכמים ראו כמקור השראה לשם החדש, את דברי מרדכי במגילה - 'רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר'. אם אכן כך הם הדברים, דומני שירידה לסוף דעתם תגלה את התמונה הבאה: 'מקום' הוא שם הפותח את עצמו לשתי אפשרויות: האחת - ריבונו של עולם, השניה - העולם שהוא מקום. קריאה בשם הזה לריבונו של עולם מורה על מקום של אולי ולא של וודאי, על בחירה להצביע באצבע מהססת על המסומן על ידי השם. מי שכך קורא לאלוהיו, יוצר מרחב של ספק של השערה ושל חירות, ובמרחב הזה אפשר לקבל את התורה מתוך חירות ולא מתוך כפייה ואונס.