על רגשות ותבונה [פרשת כי תצא]

על רגשות ותבונה [פרשת כי תצא]

 

בפרשתנו מרובת הציוויים, מופיע הציווי הבא:

 

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים, הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה, וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה, וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכֹר לַשְּׂנִיאָה.

וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ, לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר.

כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ, כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ, לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

 

הציווי הזה הוא מוזר, לא מפני שהוא לא הגיוני, אלא מפני שהוא מובן מאליו. וכי יעלה על הדעת שהאיש יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה? וכי יתכן שראוי הוא שיבכר אותו?

התבוננות בציווי אל מול החיים, מלמדת אותנו כי החיים הם לא תמיד הגיוניים. מה שנראה כי איננו יכול לעלות על הדעת, עולה גם עולה. אין המדובר רק בחיינו שלנו, אלא גם בחיים המתוארים בתורה חייהם של אנשי המופת שלאורם אנו אמורים לעצב את חיינו שלנו. חכמים קראו את הפרשה המדברת על 'איש' סתמי, כמוסבת לאיש יחיד ומיוחד, הלא הוא יעקב:

 

'כי תהיין לאיש' (דברים כ"א ט"ו), זה יעקב, שנאמר 'איש תם' (בראשית כ"ה כ"ז).

'שתי נשים' - רחל ולאה.

'האחת אהובה' - זו רחל,

'והאחת שנואה' - זו לאה.

'וילדו לו בנים' - שתיהן ילדו לו, ומה שהעמידה לאה העמידה רחל, לאה נביאים, רחל נביאים, לאה שופטים ורחל שופטים.

'והיה הבן הבכור לשניאה' - זה ראובן.

'והיה ביום הנחילו את בניו' - בשעה שעמד להפטר מן העולם, 'ויקרא יעקב אל בניו' (בראשית מ"ט א').

'את אשר יהיה לו' - אלו ברכות.

'לא יוכל לבכר את בן האהובה' - זה יוסף שלא קראו בכור.

'על פני בן השנואה הבכור' - זה ראובן.

'כי את הבכור בן השנואה יכיר' זה ראובן שהכירו והודיעו לכל שהוא בכור, 'ראובן בכורי אתה' (מ"ט ג'), אף על פי שאמר לו 'פחז כמים' (שם ד'), קרבו, שכן אמר לו 'יצועי עלה' (שם).                                         [בראשית רבה, ל"ה]

 

המדרש הזה, רואה בפרשתנו השתקפות של חיי יעקב. על פי המראה שהוא מציב, יעקב עמד בנורמה שהפרשה מעמידה. הוא לא ביכר את יוסף בן האישה האהובה, שמר על בכורת ראובן בן האישה השנואה. אלא שהמציאות המתוארת בספר בראשית, שונה:

 

וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו, כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ, וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים.

וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו, וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ, וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם.                                                                              [בראשית ל"ז ג' - ד']

 

על פי פסוקים אלה, יעקב לא עמד בנורמה שמציבה פרשתנו. אולי בהיפוך, פרשתנו מורה לנו שלא לנהוג כפי שנהג יעקב. מי שהדברים לא ברורים לו מאליהם, יבואו חכמים ויעזרו לו לבקר את יעקב על התנהגותו:

 

ריש לקיש בשם רבי אלעזר בן עזריה אמר: צריך אדם שלא לשנות בן מבניו, שעל ידי כתונת פסים שעשה אבינו יעקב ליוסף - 'וישנאו אותו...  

                                                                                       [בראשית רבה פ"ד ח']

 

בואו נא ונעמיק להתבונן בפרשה. נעזר בכלי מתודי שאפשר לקרוא לו - 'המקור האלטרנטיבי'. כך מפעילים את הכלי הזה: בבואנו להתבונן בפרשה, לא נשאל רק את השאלה מה פישרה? אלא נשאל גם את השאלה - האם היא היתה יכולה להיכתב באופן אחר. וביחס לפרשה שלנו: הפרשה איננה מצווה על הרגשות, אלא על הפעולות. היא איננה מצווה שלא לשנוא את האישה האחת ואת בנה ולא לאהוב יותר את השניה ואת בנה, אלא מורה שלא לבכר. היא יכולה היתה להיכתב אחרת, ולצוות על הרגשות. התורה יודעת לעשות זאת:

 

לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ, הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.

לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'.     [ויקרא י"ט]

כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ...          [שם ל"ד]

וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ.       [דברים ו' ה']

לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא, לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ.

                                                                                                  [דברים כ"ג ח']

 

התורה יודעת לצוות על רגשות, ובכל זאת במערכת המשפחתית היא לא מנסה לשנותם. הרגשות חזקים ועמוקים, והדרך להתמודד איתם היא להפריד בינם ובין התבונה. האדם חייב לעצב את תודעתו כבעלת שני רבדים נפרדים. הרובד הרגשי פועל על פי תעצומות הטבע, אוהב ומבכר ושונא. הרובד התבוני יודע להשליט סדר ומשמעת על הרגשות, לא לבכר, לשמור על הסדר הראוי גם אם הוא עומד בניגוד לרגש. יעקב אבינו שגה בכך שפעל על פי רגשותיו, שנתן להם ביטוי במעשים. פרשתנו קוראת לנו לחיים אחרים, בהם הפעולות והמעשים מוכתבים על פי התבונה.

 

ואם תאמר כי אלה חיים של 'אחד בפה ואחד בלב', והלא חכמנו הורו לנו:

 

שלשה הקדוש ברוך הוא שונאן, המדבר אחד בפה ואחד בלב...

                                                                                                [פסחים קי"ג ב']

 

בתורת המידות והמוסר אין אמת מוחלטת אלא טוב יחסי. כאן עליך לחפש את המעשה הראוי בהקשר המסוים. מה שבהקשר אחד יהיה טוב, בהקשר אחר יהיה רע. התבונה המעשית מובילה אותנו ומורה לנו, מתי ראוי לומר את אשר אנחנו מרגישים ולפעול על פי הרגש, ומתי ראוי להתגבר על הרגש, לא לומר אותו ולא לפעול על פיו. גם בזה - כמובן - יהיו הבדלים בין הכרעה של האחד להכרעה האחר, ואפילו במקורותינו ישנן מחלוקות:

 

כיצד מרקדין לפני כלה?

בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה. אמרו בית שמאי לבית הלל: לדבריכם, הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרין לה כלה נאה וחסודה?! והתורה אמרה מדבר שקר תרחק?!

אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בפניו או יגננו בפניו? הוי אומר ישבחנו בפניו.

לפיכך בית הלל אומרים: תהא דעת אדם מעורבת עם הבריות.

                                                                                              [כתובות י"ז ע"א]

 

מאנשי בית הלל אני. על כן, כמותם, אני חושב שבסיטואציות מוסריות לא מתאים לפעול על פי האמת. הטוב שונה מהאמת. בשאלות של אמת, אסור לאדם שדעתו תהא מעורבת עם הבריות, שכן הללו יכולים להטות אותו ממנה. אמת יש רק אחת, ואין לסטות ממנה בגלל הטיית הבריות. מה שאין כן בשאלות של טוב. הטוב מרובה פנים הוא, וההטיה היא חלק ממהותו. הטוב תכליתו להיטיב עם הבריות, ועל כן עירוב הדעת איתן הוא כלי ומשאב ולא בלם ובעיה. בית שמאי התבלבלו בין אמת לבין טוב. לבנות עולם של רגש ומוסר על אדני האמת - זו דרך שגויה המובילה לרע, לפגיעה באנשים. עולם הטוב הוא עולם שונה, ובו צריך לדעת להבחין בין רגשות ובין התבונה המסדרת את הטוב בהתאמה להקשר המסוים.

 

 

 

אם

אם

 

אם הייתי אומר את אשר על ליבי

כל אשר בליבי

היתה שלכת רוויית צבעים

וענפי היו [נו]תרים ב[עי]רומם

שלד עצי

שוב לא [ה]יה [פ]ער בין שורשי לענפי

והייתי מתהפך כלוליין

[מת]תפלל עמידה על ראשי

כי דור ת[ה]פוכות

כדור ת[ה]פוכות

ונערים

ונערות

משחקים בי ואני בם

בי בם

בם בי

אדמו"ר מבמבם את שירו

מסלסל ענפיו

פיאותיו

ועוצם

את עיניו.

 

כיוון שלא אומר כל אשר בליבי

יוותרו העלים

וענף הוא ענף

ושורש הוא [שו]רש

ואין היפוכים

במבומים

סלסולים

ואני כעץ שתול

על פלגים

ופריי בעתו

ועלי לא יבול.

על השוחד [פרשת שופטים]

על השוחד [פרשת שופטים]

 

בפרשתנו מופיע הדיבר:

 

לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם.

 

הוא מקביל לדיבר:

 

וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.    [שמות כ"ג ח']

 

על פניו ההיגד פשוט, מקובל בכל מערכת משפט: השוחד הוא רע, ותולדתו עיוות הדין. ברצוני להציע לכם הפעם כלי מתודי, שבעזרתו נבחין בעוד פשרים של הכתובים ושל דברי החכמים הסובבים אותם. בואו ונראה את ביטויי הלשון לא כמטאפורות וכהמחשות אלא כטוענים את אשר הם אומרים. השוחד מעוור אין משמעו - השוחד גורם להטיית הדין, אלא השוחד גורם להטיה בראייה. השוחד מסלף אין משמעו השוחד גורם לעיוות הדין, אלא השוחד גורם להטיה בשמיעה.

הפילוסופים גילו כי החושים מטעים אותנו בתמונת העולם שהם מוסרים לנו, למרות זאת אנו מתפתים לשפוט את המציאות על פיהם. חוש הראיה מורה לי כי הבית המרוחק קטן, למרות שהתבונה מלמדת אותי כי הוא גדול לא פחות מהבית הקרוב. חוש המישוש מורה לי כי המים קרים, למרות שהתבונה מלמדת אותי כי חום ידי מוביל לתחושה הזאת. יתרה מזו, יש ואני רואה מראות, ורק לאחר זמן מתברר לי כי היה זה חלום ולא שיקוף של המציאות. אי אפשר לסמוך על החושים, ובכל זאת אנו עושים זאת וחיים בשקר. שהרי האמת - על פי הגדרתה הקלאסית - היא התאמה בין התודעה ובין המציאות, והשקר הוא אי התאמה ביניהם. הפילוסופים הסיקו מכאן מסקנה רדיקלית: את תמונת המציאות יש לבנות על פי התבונה לא על פי החושים.

מחקרים חדשים וביניהם אלה שזיכו את החוקר הישראלי דניאל כהנמן בפרס נובל, גילו עד כמה האדם הוא יצור לא רציונאלי ששיפוטיו מוטים ומטעים את עצמו. אך יש תחום נוסף של הטעיות שלמיטב ידיעתי לא טופל על ידי ההוגים והחוקרים, ואותו מסמנת התורה. האזור הזה הוא אשר לא החושים כשהם לעצמם מטים את כח השיפוט, אלא השוחד גורם להם שיטו את השיפוט. פתאום חפץ קטן נראה כגדול או גדול כקטן, וזאת על פי המסקנה המשפטית הנגזרת משיפוט חושים זה. איך פועל המנגנון הזה? מה גורם לכך שהראיה או השמיעה יתעוותו? כך אומר התלמוד:

 

אמר רבא: מה פשרו של השוחד?

כיוון שמקבל ממנו שוחד, מתקרבת דעתו אליו והרי הוא כגופו, ואין אדם רואה חובה לעצמו.                                                [כתובות ק"ה ע"ב בתרגום]

 

רבא אומר דבר חריף. השוחד לא פועל על ידי הטיית הדעת לצד אחד. השוחד פועל על ידי התלכדות בין תודעת מקבל השוחד לבין תודעת הנותן. לאחר שחלה ההתלכדות הזאת, האדם לא רואה את האחר אלא את עצמו, וביחס לעצמו נתון שישנה הטיה.

ישנן פעילויות של התודעה, בהן נדרשת אובייקטיבציה.  האדם לא מסוגל לבצע אותן ביחס לעצמו. אחת מהן היא ראיית חובה לעצמו, אחרת - שחרור עצמו. כך מספר התלמוד:

 

רבי חייא בר אבא חלה,

בא אליו רבי יוחנן.

אמר לו: 'חביבין עליך יסורין?'

אמר לו: 'לא הן ולא שכרן.'

אמר לו: 'הב לי ידך!'

נתן לו ידו,

והקימו.

 

רבי יוחנן חלה,

בא אליו רבי חנינא.

אמר לו: 'חביבין עליך יסורין?'

אמר לו: 'לא הן ולא שכרן.'

אמר לו: 'תן לי ידך!'

נתן לו ידו,

והקימו.

 

מדוע?  

יעמיד רבי יוחנן את עצמו?!

אומרים: 'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים.' [ברכות ה' ע"ב]

 

אדם לא יכול להתיר את עצמו מסבך פגעי גופו ונפשו, ואדם לא יכול לראות חובה לעצמו. האני מטה את תמונת העולם כך שתתאים לעצמי. כדי לראות חובה צריך להיות משוחרר מההטיה הזאת, וגם כדי להשתחרר מדפוסי העצמי יש צורך להשתחרר ממנה. נוטלי השוחד מקלקלים את השורה, בכך שהם מטשטשים את הגבול בין האני ובין האחר. התוצאה היא בלבול זהויות שלא מאפשר ראיה פשוטה ונוכחה. הנה כך מספר לנו התלמוד:

 

שמואל עבר במעבורת.

בא איש אחד ונתן לו את ידו.

אמר לו שמואל: 'מאי מעשיך?'

אמר לו: 'יש לי דין.'

אמר לו: 'פסול אני לך לדין. '

 

אמימר ישב ודן דין.

עפה נוצה על ראשו.

בא איש אחד ונטלה.

אמר לו: 'מה מעשיך?'

אמר לו: 'דין יש לי'.

אמר לו: פסול אני לך לדין.

 

מר עוקבא, רוק היה מושלך לפניו.

בא איש אחד, וכיסה אותו.

אמר לו: 'מה מעשיך?'

אמר לו: 'יש לי דין.'

אמר לו: פסול אני לך לדין.                                                         [כתובות, שם]

 

מה פשר שלושת הסיפורים הללו? אפשר לומר - בשלושתם היתה טובת הנאה לשופט, טובת הנאה מוגדרת כשוחד. טובת ההנאה מטה את הדין, מכיוון שהשופט חייב משהו לבעל הדין. אך על פי דרכנו הפשר אחר. שלושת המעשים הללו הם מעשי שירות. מעשה שירות הוא מעשה שאדם עושה לעצמו, או ששלוחו שהוא כידו הארוכה עושה עבורו. כך מעשה התמיכה במעבר, הסרת הנוצה וכיסוי הרוק. המשרת איננו אישיות עצמאית, אלא ידו הארוכה של האדם. הוא מטשטש את האחרות שבין אדם לאדם וממיר אותה בזהות. כפי שהבחין רבא בחוכמתו, הוא הופך להיות כגופו ועל כן הדין ממילא מוטה.

 

רבי ישמעאל ברבי יוסי, היה רגיל אריסו שהיה מביא לו כל ערב שבת סלסלת פירות. יום אחד הביא לו אותה ביום חמישי.

אמר לו: 'מה שונה הפעם?'

אמר לו: יש לי דין, וחשבתי בדרכי אביא לך את הסלסלה.

לא קיבל ממנו את הסלסלה, ואמר לו: 'פסול אני לך לדין.'

הושיב זוג חכמים ודנו אותו.

בעת שדנו, רבי ישמעאל בעא והלך מחוץ לחדר, ואמר: 'אם ירצה בעל הסלסלה יטען כך, ואם ירצה יטען כך.'

אמר: תיפח נפשם של מקבלי שוחד, ומה אני שלא נטלתי, ואם נטלתי שלי נטלתי  [שהרי האריס הביא לו פירות שלו] כך מקבלי שוחד על אחת כמה וכמה.                                                                                                        [שם]

 

ראו נא יופיו של הסיפור. רבי ישמעאל היה אמור להיות השופט ולא עורך הדין. הוא היה אמור לשמוע את הטענות ולא לטעון אותן. הטיית הלב על ידי הרצון לתת לו שוחד מינימאלי שינתה את תודעתו מתודעת השופט השומע שוקל ומכריע, להתלכדות עם בעל הדין וטעינת טענות עבורו. אפשר לסכם זאת בדברי התלמוד על הפסוק בפרשתנו המורה כי השוחד מסלף דברי צדיקים:

 

אפילו צדיק גמור ולוקח שוחד, אינו נפטר מן העולם בלא טירוף דעת. [שם]

 

טירוף הדעת הוא כטריפת הביצה, שינוי מצבה והפיכתה מדעת מתבוננת ואובייקטיבית, לדעת מעורבת ונוטלת חלק.

אם נתבונן באשר זימנה לנו הפרשה, נמצא כי משמעותה חורגת משאלת הדין והשוחד. בכל מערכת יחסים שבין אדם לאדם, יש איזון עדין בין קרבה לריחוק. אם האיזון מופר לצד האחד - יהיה הריחוק לניכור. אם האיזון יופר לצד השני - תהיה הקרבה להתלכדות. במצב של התלכדות עלולה להתרחש תופעת ה'שוחד'. האדם מייחס תכונה רעה שלו - לזולתו, ולעיתים אף כועס עליו על כך. הפסיכולוגים קוראים לתופעה הזאת השלכה, בשפת המקורות היא הפיכת האחר לגופו. איזונה של הנפש דורש להיות רחוק ולא מנוכר, קרוב ולא מתלכד.

 

על נישואי תערובת

על נישואי תערובת

 

פרשת נישואי מחמוד ומורל, הציפה ויכוח חריף. ארגון שחרט על דגלו התנגדות לנישואי תערובת, הפגין כנגד החתונה. מחאה חריפה התעוררה, הגדירה את ההפגנה ואת הארגון גזענים. הפרשה הביאה לידי עימות את היותה של מדינת ישראל מדינה יהודית, עם היותה מדינה דמוקרטית. הויכוח שרטט מפה: המתנגדים לנישואי התערובת מגבירים את ערך היהדות על פני ערך הדמוקרטיה, שוללי ההפגנה וההתנגדות מגבירים את ערך הדמוקרטיה על פני ערך היהדות. על פי המפה הזאת, לא ייתכן אדם דמוקרט המתנגד לנישואי תערובת.יש כאן בלבול מושגים, ומטרתה של מסה זו היא להבהיר אותם ולנקוט עמדה במחלוקת.

בואו ונתבונן בתחילה, במצב העניינים במקורות היהדות. בתנ"ך ישנה תופעה של נישואי תערובת. כמה מהדמויות התנ"כיות הבולטות, נשאו נשים נכריות. ביניהם: משה, שמשון, דוד ושלמה. גם תופעות עממיות של נישואי תערובת מתוארות בתנ"ך. בצידן של תופעות אלה, עולה קול המתנגד לתופעה. בימי עזרא חל שינוי חריף, שינוי שגרר שילוח נרחב של נשים נכריות. מערך הנימוקים המופיע בתנ"ך כולל נימוקים מוסריים, נימוקים תיאולוגיים ונימוקים של שמירה על זרע הקודש. במשנת החכמים מתחלפת הגישה. אין עמדה תיאולוגית סיבתית, אלא עמדה משפטית ניטראלית. נישואי תערובת על פי ההלכה, אינם נישואין. אין כאן נימוק סיבתי ולא נימוק תכליתי, יש כאן קביעה כי ההלכה איננה מכירה באפשרות של נישואי תערובת. המערך הסיבתי חוזר ומתעורר עם עליית המחלוקת בדבר הלאומיות. הפילוסוף הרמן כהן [1842-1918] בתקופת הגותו הראשונה שלל את הלאומיות, מתוך כך הוא ראה בנישואי התערובת אידיאה. נישואי התערובת עבורו היו הדרך לממש את האידיאה היהודית ולהנחילה לעולם, 'כי ביתי בית תפילה יהיה לכל העמים'. לעומתו, אחד העם [1856-1924] - כהוגה יהודי חילוני - תמך בלאומיות, ומתוך כך שלל את נישואי התערובת. כך כתב אחד העם במאמרו 'המוסר הלאומי': 'האם במצב הפיזור והפירוד שאנו נמצאים בו עתה לא יגרמו נשואים כאלה סכנה לקיום העם? ואם יגרמו, האין חובה מוסרית על הלאומי להגן על קיום עמו ולהביא קרבן בשביל זה גם את אושרו הפרטי?'

על רקע זה אתאר עתה את עולמי האישי, והקורא מוזמן לאמצו או לדחותו בתוך ההקשר של הסוגיה ותולדותיה. אני יהודי חז"לי, וכחכמים מעדיף את עולמם על פני העולם התנ"כי. אינני מקבל את הטענה כי יש השחתה מוסרית [ולא מוסרית לאומית כבהגותו של אחד העם] במי שמחליט להינשא לבן עם אחר. בעולמי ההלכתי אין תוקף לנישואין שכאלה, ועל המדינה לבנות מערכת אזרחית משלימה בה יהיה להם תוקף. אני יהודי לאומי, ועל כן רואה ערך בדאגה לקיומו של העם. מתוך כך אני שולל את נישואי התערובת. לא אסכים להינשא לבת עם אחר, גם במחיר האהבה. אצפה מילדי כי ינשאו לבנות ולבני העם היהודי. אני אדם פלורליסט, ועל כן אם בני או בתי יחליטו להינשא לבני עם אחר אקבל אותם קבלה מוחלטת. אינני מערבב בין הכרעתי שלי, ובין הכבוד העמוק להכרעה של אחר גם אם היא מנוגדת לשלי. אני דמוקרט, ועל כן אתמוך בקבלת המדינה את מי שהכריע להינשא נישואי תערובת. קבלה זו תכלול כמובן שלילה של הפרעה למי שבחר בדרך זו, וכמו כן היא תכלול את מלוא הזכויות לבני זוג מעורב. הפלורליזם והדמוקרטיה מהווים קבלה של האחר, זו איננה מעמעמת ואיננה מקהה את עמדתי היהודית ההלכתית והלאומית השוללת את נישואי התערובת. לא אבלבל בין עמדתי שלי, לבין קבלת הכרעתו האוטונומית של האחר.    

על ההתגודדות [פרשת ראה]

על ההתגודדות [פרשת ראה]

 

בפרשת השבוע, פרשת ראה, מופיע הדיבר הבא:

 

בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת.

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

 

איסור ההתגודדות התפרש בתלמוד [יבמות י"ג ע"ב], כאיסור של עשיית חבורה ושריטה כביטוי לאבל. בכך מצטרף האיסור לאיסור הסמוך של שימת קרחה, כלומר פגיעה בגוף כביטוי לצער על המת. הנימוק 'כי עם קדוש את לה' אלוהיך', התפרש על רקע מנהג עמים אחרים לעשות חבורות ושריטות בגוף בעת צער על המת. בכך הפך האיסור לחלק מקבוצת איסורים שתכליתם להבדיל את ישראל מהעמים האחרים. ברצוני לשים את האיסור הזה בהקשר אחר, ובכך לתת לו פשר שונה.

במקורות היהדות יש הכרעה ערכית עקרונית, המתפרטת לפרטים רבים: ביחס שבין החיים לבין המוות, יש להיאחז בחיים ולהפנות עורף למוות. משורר תהילים הכריז, כי לא המתים אלא החיים הם אלה המהללים את אלוהים. לכוהן אסור להיטמא למת, ואהרון ננזף על ידי משה על כי פנה לאבל על בניו. התלמוד אוסר לבכות על המת יותר מידי [מועד קטן כ"ז ע"ב], ומספר על אישה שהשתקעותה היתרה באבל הובילה למות כל משפחתה. בספר שמואל ב' [פרק י"ב] מסופר על דוד הבוכה מרה על בנו החולה. כשמת הילד פחדו עבדיו לספר לו, פן יפגע בעצמו. להפתעתם, כשהבין דוד שהילד חי, התרחץ החליף בגדים וישב לאכול. כששאלו אותו לפשר התנהגותו הוא ענה:

 

...בְּעוֹד הַיֶּלֶד חַי צַמְתִּי וָאֶבְכֶּה, כִּי אָמַרְתִּי: מִי יוֹדֵעַ?  וְחַנַּנִי ה' וְחַי הַיָּלֶד.

וְעַתָּה מֵת, לָמָּה זֶּה אֲנִי צָם? הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ עוֹד? אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו וְהוּא לֹא יָשׁוּב אֵלָי.

 

בואו ונשבץ את איסור ההתגודדות במארג הזה, ונראה אותו כחלק מבחירתם של מקורות היהדות בחיים והפניית העורף אל המוות. הנימוק לאיסור מקבל אף הוא פשר חדש. הזיקה שבין העם לבין ריבונו של עולם, היא המובילה לבחירה בחיים ולא במוות. מדוע?

מי שמתבונן ביחסם של המקורות אל האלים האחרים - האלילים - מגלה דבר מפתיע. רבים חושבים שהתנ"ך שולל את האלילים מפני שהם דמויות גופניות וחושניות, ואילו ריבונו של עולם הוא אחר ביחס לעולם ואין לו גוף ולא דמות הגוף. אבל בכך יש השלכה של דמותו של ריבונו של עולם כפי שהצטיירה על ידי הפילוסופים, ובמיוחד על ידי הרמב"ם. דמותו התנ"כית יש לה גוף, אלא שאי אפשר לראות אותו ולחיות. יש לה איברים שונים - אף פה עיניים, ומכך שיש הדום לרגליו, משמע שיש לו רגליים. ההבדל בינו לבין האלילים איננו בכך שלהם יש גוף ולו אין, אלא בכך שלהם יש גוף דומם - הפסל - ואילו הוא אל חי.

 

לָמָּה יֹאמְרוּ הַגּוֹיִם אַיֵּה נָא אֱלֹהֵיהֶם?

וֵאלֹהֵינוּ בַשָּׁמָיִם כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ עָשָׂה.

עֲצַבֵּיהֶם כֶּסֶף וְזָהָב, מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם.

פֶּה לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ, עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ.

אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָעוּ, אַף לָהֶם וְלֹא יְרִיחוּן.

יְדֵיהֶם וְלֹא יְמִישׁוּן, רַגְלֵיהֶם וְלֹא יְהַלֵּכוּ לֹא יֶהְגּוּ בִּגְרוֹנָם.

כְּמוֹהֶם יִהְיוּ עֹשֵׂיהֶם, כֹּל אֲשֶׁר בֹּטֵחַ בָּהֶם.

יִשְׂרָאֵל בְּטַח בַּה', עֶזְרָם וּמָגִנָּם הוּא.                                         [תהילים קט"ו]

 

ההנגדה איננה שלאלילים ישנם אברי גוף ולריבונו של עולם אין, אלא שהם נעדרי חיות ולא מדברים, לא רואים לא שומעים לא מריחים לא ממששים ולא מהלכים. מי שדבק באל חי, דבק בחיים ולא במוות. מכיוון שריבונו של עולם כרת ברית עם ישראל, אל להם להתגודד ולחבור אל המוות.  

חכמים באותה סוגיה בתלמוד [ביבמות י"ג ע"ב] נתנו לאיסור ההתגודדות פשר נוסף, על פניו מנותק מהקשר הפרשה. הפשר הנוסף הוא האיסור להתגודד, להיעשות לאגודות אגודות. יש חובה לשמור על האחדות, ולא להתפלג למפלגות ולאגודות. האם יש קשר בין האיסור לבחור במוות על ידי התגודדות שהיא חבלה עצמית, ובין איסור ההתפלגות לאגודות? על פניו - לא. ובכל זאת אפשר לראות חיבור בין שני האיסורים.

הקהילה והעם הם אורגניזם גדול, חיותו היא באחדותו. ההתפצלות של הקהילה דומה למוות של היחיד. הבחירה בחיים כוללת את היחיד הדבק בשמחה ולא באבל, בחיים ולא במוות. היא כוללת גם את הרגש הלאומי והקהילתי הטבעי. לא בכדי הפילוסופים האקזיסטנציאליסטים ביד אחת הדגישו את היחיד, וביד השניה הדגישו את המוות ואת תודעתו שרק הוא יוצר את החיים המלאים אליהם הם חתרו.

הדגשת האחדות הלאומית עלולה לסטות ולהיהפך ללאומנות. זאת תמונת עולם בה הלאומיות נצבעת בצבעים של כוחנות ושל שנאת זרים. בישראל היום אנחנו נמצאים על קו הגבול, ישנן תופעות קשות שעברו אותו אל עבר המחוזות המסוכנים האלימים והרעים. חשוב לדייק, כדי לאפשר מחלוקת חופשית באזורים הבריאים והחיוביים. המחלוקת על הלאומיות היא מחלוקת חשובה, אסור לבלבל בינה ובין שלילת הלאומנות. יש תמונת עולם המדגישה את הלאום, ויש החולקת עליה ומדגישה את היחיד. חשוב ששני הקולות יושמעו, המחלוקת כדרכן של מחלוקות מפרה את כל אחד ממצדדי אחד מצדדיה. מה שאין כן ביחס ללאומנות האלימה, כאן אין שני צדדים ויש להילחם בה ובכל מופעיה. האם בגבולות המחלוקת על הלאומיות אפשר לבנות תמונת עולם שתשים דגש גם על היחיד וגם על הקהילה? האם אפשר מצד אחד לאסור את ההתגודדות ומצד שני לחייב אותה עד לכדי חיוב האינדיבידואליות? זו שאלה מאתגרת. אוכל לומר בגוף ראשון: כאיש לאומי וכאינדיבידואליסט, זאת נקודת קצה אליה אחתור ואותה אחפש.

 

 

 

 

 

על ההרגלים [פרשת עקב]

על ההרגלים [פרשת עקב]

 

בפרשת עקב, מופיעה פרשה המזכירה פעמיים את סיפור המן.

 

וְזָכַרְתָּ אֶת כָּל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הוֹלִיכֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר, לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מצותו מִצְוֹתָיו אִם לֹא.

וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם, כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם...

 

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ, לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.

פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ, וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ.

וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן, וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ, וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה.

וְרָם לְבָבֶךָ, וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.

הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא, נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם, הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ.

הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ.

 

המן מוצג כחלק ממערכת של עינוי והרעבה שתכליתה... כאן ישנה עמימות. מהפסוק הראשון עולה שהתכלית היא ניסיון ותכליתו שלו היא בירור האם ישמור העם את המצוות או לא. מהפסוק השני עולה שהתכלית היא הודעה, הכנסה למודעות שהאדם לא יחיה על הלחם לבדו. האם אלה שתי תכליתות שונות? האם הן מצטרפות זו לזו? ועוד: האם אכילת המן היא ניסיון? הרי לכאורה היא הטבת התנאים ודאגה לעם. האם היא עינוי והרעבה?!

 

הפרשה הזאת מהווה חזרה - כחלק מספר דברים - על המסופר בספר שמות:

 

וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּמִּדְבָּר.

וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע, כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם, וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ, לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא.             [שמות ט"ז ב' - ד']

 

בהקשר הזה, התמונה ברורה יותר. העם מתלונן, בוכה על כי אין לו אוכל. ריבונו של עולם אומר למשה: בוא ונעשה ניסיון - ניתן לו אוכל, ונראה אם אז ישמור את מצוותי. ובכל זאת עדיין התמונה מוזרה. בדרך כלל, ניסיון הוא עיצוב מציאות בה התנאים קשים יותר מאשר במציאות הרגילה. כאן, על פניו, התמונה הפוכה. הניסיון נבנה על ידי שיפור התנאים. קודם לכן היה רעב, עתה יש אוכל מסודר, לחם מן השמים. האברבנאל חידד את החידה וכך כתב:

 

מה הניסיון שמנסה אותם בתת אליהם לחם לאכול דבר יום ביומו, 'והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו והיה משנה' - וזה היה חסד גדול, לא ניסיון?!

 

בספר דברים החידה חמורה יותר. כאן הושמט סיפור התלונה של העם, מופיעה רק החלטתו של ריבונו של עולם לשנות את התפריט ולהאכיל את העם במן. מה קשה בכך? מה מרעיב באכילה מסודרת שכזאת? מדוע זה ניסיון?!

 

בכדי לפתור את החידה הזאת, בואו ונעיין בסוגיה קצרה בתלמוד:

 

'כל ימי עני רעים' [משלי ט"ו],

והאיכא שבתות וימים טובים! [מדוע כתוב בספר משלי שכל ימי העני רעים, הרי גם העני יכול לאכול טוב בשבתות וימים טובים, ואם כן לא 'כל' ימיו רעים?]

כדשמואל, דאמר שמואל: שינוי ווסת תחילת חולי מיעים [התשובה, שינוי מהרגל האכילה - אפילו לטובה - גורם לחולי, לכן גם השבתות והימים הטובים של העני - רעים לו].                                                [כתובות ק"י ע"ב]

                                                              

כנראה שזה גם סיפורו של המן. אמנם המן הוא פתרון נפלא למצוקת הרעב, אבל הוא 'שינוי ווסת'. בלשון המקרא - 'אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך'. לאכול אוכל שלא הורגלת בו, זה עינוי גדול. זה גם היה הניסיון - רק כריתת ברית עם ריבונו של עולם, הביאה את העם למוכנות לשנות את התפריט שלהם. עם כל הטוב שבדבר, היה בכך קושי רב, והוא הניסיון.

מכאן נוכל לחרוג להתבוננות כללית על האדם ועל חייו. בגיל צעיר מאוד, הופך כל אחד מאיתנו לאוסף של הרגלים. ההרגלים הללו הם המהווים את אישיותנו. חלק מההרגלים הם הרגלי פעולה - מה אנחנו רגילים לאכול, איך אנחנו רגילים לישון, איך אנחנו רגילים להרגיע את עצמנו בעת צרה, איך אנחנו רגילים לבלות את שעות  הפנאי שלנו ועוד. חלק מההרגלים שלנו עמוקים יותר: איך אנחנו רגילים להגיב לדבר זה או לדבר אחר. ברבות הימים, אנחנו צפויים מראש, מי שמכיר אותנו יידע איך ננהג בכל אירוע ואירוע. הניסיון הגדול הוא האם נצליח בעתו ובזמנו, לחרוג מההרגל. האם נצליח לקרוע את כבלי ההכרח, ולשנות. למה? כדי להיכנס להקשר אחר, לעיתים - של ריבונו של עולם, לעיתים להקשר אנושי חדש. מי שלא יצליח לשנות את הרגלי חייו ולהתנסות בחדשים שלא ידע אותם ולא ידעו אותם אבותיו, יישאר באשר הוא ולא יצליח לחרוג ממעגל שאבד עליו הכלח. המן מהווה סמל לחדש וללא ידוע, למוכנות להתנסות בו ולהיות תלוי בו. אם נחרוג מגבולות האוכל נוכל לומר, כי מסורת היהדות הבליטה את יכולת ההשתנות וההסתגלות לחדש, יכולת הגורמת לפריצת גבולות ולחיים במציאות המשתנה.

 

 

כאן

כאן

 

בועות גואות בתוך [ה]אותי

האותי לאותו לחלל כדורים

פרפרים רופפים [ב]כ[נ]פיהם צו-ב-עים בצבעים של אותם

את ההם.

 

הרבה דברים [מת]רחשים בגלל שאותם אחרים

רוחשים ונוגשים ונוגסים

יש כמיהה שבלב

לנקיות

של דבר

יש כמיהה שבלב להיות

אלא [ש]שם אין [נ]קיות של דבר

 

הריחות של ההם צורמים את אפי

הזועֵה בזיעת הימים

החמים

בורח לארץ כחולת צ-בעים

אל הים

אל כחול

אל קרחים

וחוזר אל הכאן אל אותי ש[מת]רופק על אותו

בועות ממשיכות ל[הת]נפח

זועק לבבי בבדידות אדומה

שולח קרני זוויות לשם

ולשם

ומוצא את אשר לו ייחל לבבו

פה

עכשיו

של הכאן

כאןכאן

שנמזג מתוכו הנוזל הסמיך

אותיות מזוגות באותו

בלי בק-בוק.