על השם ועל הזהות [פרשת וארא]

על השם ועל הזהות [פרשת וארא]

 

חידה גדולה חדה לנו פרשת השבוע:

 

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.

וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי, וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.

 

מוזר! האומנם לא נגלה ריבונו של עולם לאבות בשמו, שם ההוויה? הלא כך נגלה ליעקב בחלומו, בצאתו מבאר שבע:

 

וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר: אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק...

                                                                                             [בראשית כ"ח י"ג]

 

ולפני כן לאברהם בברית בין הבתרים:

 

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ.                                                                                  [בראשית ט"ו ז']  

 

גם אם נקבל את הקביעה התמוהה של פרשתנו, עלינו להנהיר מדוע לא נראה לאבות בשם ההוויה, ואילו למשה ולישראל הוא נגלה בו? האם גדול כוחם של הבנים מכוח האבות?

רש"י פותר את החידה בדרך אלגנטית. הוא מגדיר הגדרה חדשה את שם ההוויה:

 

'ויאמר אליו אני ה' ' - נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני.

 

את השם 'אל שדי' הוא מגדיר על רקע הגדרה זו:

 

'וארא' - אל האבות:

'באל שדי' - הבטחתים הבטחות, ובכולן אמרתי להם אני אל שדי.

 

מעתה כך הוא פשר הכתובים: לאבות התגליתי בשם שהוראתו הבטחה, ועתה לבנים אני מתגלה בשם שהוראתו קיום הבטחה. אין זה משום שהבנים גדולים מהאבות, אלא מפני שרק עתה מלאתי את ההבטחה שהבטחתי לאבותם. רש"י מוסיף עוד הערה חשובה, ביחס לביטוי 'ומי ה' לא נודעתי להם':

 

'לא הודעתי' אין כתיב כאן, אלא 'לא נודעתי'. לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי.

 

משמע -  גם האבות ידעו את שם ההוויה, אך הם לא נודעו אותו. משמע - הם לא חוו אותו באופן קיומי. הם ידעו שמשמעו הוא 'מקיים ההבטחות', אך מכיוון שההבטחות עדיין לא קוימו, הם לא נודעו את השם הזה.

 

פתרון אחר לשאלה, מדוע לא התגלה ריבונו של עולם לאבות בשם ההוויה, מביא רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי:

 

...ויתכן כי לזה נתכוון האלוה באמרו 'וארא אל אברהם... באל שדי', זאת אומרת: בדרך הכח והשלטון... לא בדרך הנס... כבניסים אשר עשה למשה ולישראל... כי למשה ולישראל עשה האלוה ניסים אשר לא השאירו ספק בלב כי בורא העולם רק הוא ברא את הדברים ההם בריאה חדשה מכוונת ראשונית. כך מכות מצרים וקריעת ים סוף והמן ועמוד הענן ועוד, כל אלה נעשו להם לישראל לא על היותם גדולים מאברהם יצחק ויעקב, כי אם מהיותם קהל רב אשר הספק מצא לו מקום בלבותם.                 [כוזרי, ב' ב']

 

ריבונו של עולם לא נודע לאבות בשם הוויה, מפני שהוראתו של השם - על פי המילון של רבי יהודה הלוי - היא 'משנה הוויה' כלומר 'מחולל הניסים'. האבות לא היו זקוקים לניסים כדי להאמין, די היה להם בשם 'אל שדי'.

 

הרשו לי להציג לכם פתרון אחר לחידת הפרשה. בכדי להבין את שאלת השם, אני מתבונן בעצמי, בבחינת 'מבשרי אחזה אלוה'. שמי 'משה', כך נקראתי על ידי אבי ואמי לזכרו של סבי משה שנהרג בשואה. בילדותי היה לי שם חיבה שנהג במשפחתי - 'מושי'. כדרכם של שמות חיבה, הם אוחזים באדם גם כשהוא מתבגר והופך לאיש. כך גם היום, כאשר אני סב לנכד, בחוגי משפחתי הקרובה קוראים לי בשם החיבה. ברור שגם במעגלים אלה ידעו ששמי משה, ואף השתמשו בו לצרכים פורמאליים. אך השם לא 'נודע' בהם, כלומר לא היה בשימוש היום יומי. היום, במעגלי היכרות חדשים, אציג את עצמי כ'משה'. זה השם המתאים לי היום. שינוי השם הוא פעולה חזקה מאוד, גם למי שלא אוחז בתמונת עולם מיסטית. כך כותב הרמב"ם בהלכות תשובה, על אחת מדרכי התשובה:

 

מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה  צדקה כפי כוחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו כלומר: אני אחר, ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים.             [פרק ב' הלכה ד']  

 

אחזור להתבונן בשמי. יש אנשים המכירים אותי בשם החיבה, יש המכירים אותי בשם המלא. היום אציג עצמי בשם המלא. ההתרחשות החזקה ביותר תהיה, אם אפנה למי שרגיל לקרוא לי בשם החיבה, ואבקש שמעתה ואילך יקרא לי בשם המלא. השינוי הוא המבליט את הזהות העכשווית בה אני בוחר.

עתה נשוב - להבדיל - לשמותיו של ריבונו של עולם. השם בו התגלה לאבות היה 'אל שדי'. האבות ידעו את שם הוויה, וישנן שתי התרחשויות - שהובאו לעיל - בהן מופיע ריבונו של עולם אליהם בשם הוויה. אך - כפי שהבחין רש"י, הוא לא נודע להם בשם זה. זה הוא שם אקראי, כשם ששמי המלא היה בילדותי עבור הקוראים לי בשם החיבה. עתה נגלה ריבונו של עולם למשה, ושימו נא לבכם מה היא ההתרחשות:

 

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'.

 

'אלוהים' מתגלה למשה, ואומר לו כי שמו הוא שם ההוויה. הוא מבקש להיקרא מעתה בשם הזה. 'אלוהים' הוא השם הקיבוצי, 'בעל הכוחות כולם', הכולל גם את 'אל שדי'. יש רצף של היכרות בין ישראל לאביהם שבשמים, הנבנה מהמסורת שעברה מהאבות. והנה פונה ריבונו של עולם המוכר, ואומר - אני משנה את שמי, כלומר - 'אני אחר'. זהו רגע של צמיחה, הן לעם הקורא בשם, והן לריבונו של עולם הנקרא בו. הצמיחה לא מורה שישראל גדולים מהאבות, אלא שהם התבגרו, וזהותם שונה מזהות אבותם. אחד הביטויים של שינוי הזהות, הוא יצירת שפה עצמית. לא מדובר כאן בשינוי גמור, שהרי גם האבות ידעו את הם הזה. אך מדובר כאן בשינוי עמוק, כיוון שלאבות הוא לא נודע. זהו השם העכשווי, המבליט את הזהות של העם, וחושף גם אצל ריבונו של עולם זהות חדשה.

הזהות לעולם היא זהות דיאלוגית, ושינוי הזהות הוא בנייה מחדש של השיחה. חלק מבניית דיאלוג וקשר, הוא יצירת שפה חדשה, קריאה בשמות חדשים. הן כך מורה לנו ספר בראשית:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ, אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה, כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם, וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ, וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה, הוּא שְׁמוֹ.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה, וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה, וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.                                                          [בראשית ב' י"ח - כ']

 

חלק מהחיפוש ומבדיקת ההתאמה, הוא קריאת השם. ואכן, ראו נא מה קורה כשמוצא האדם:

 

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה -  כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת.                                                                              [שם כ"ג]

 

הקורא את הפסוק, יכול לחשוב ששמו של האדם היה 'איש'. אך המתבונן מגלה שעד לרגע זה לא הופיע השם 'איש'. קרתה כאן התרחשות דיאלוגית, בה בד בבד שניתן השם 'אישה' על אשר לוקחה מהאדם, ניתן לאדם השם 'איש' הנגזר מ'אישה'. תהליך מעין זה עובר על ריבונו של עולם ביחסו לישראל. שני הצדדים המצויים בדיאלוג משתנים, והביטוי לכך הוא השימוש המחודש והמעמיק והנודע בשם הוויה.

 

 

 

 

על החרם

על החרם

 

כחלק מהמאבק הפנימי בש"ס, הטילו הרבנים יוסף, בקשי דורון ובעדני חרם על מי שיפרסם קלטות מעין זו שפורסמה. המהלך זכה לביקורת בדבר עירוב דת ופוליטיקה. אני מזמין אתכם להתבונן במושג החרם ובשימוש בו במקורות היהדות.

המושג 'חרם' בתנ"ך שייך למשפחת מושגים המורים על רכוש השייך  לריבונו של עולם, ולבית המקדש המייצג אותו עלי אדמות. במשפחת מושגים אלה מצויים גם ה'הקדש', ה'תרומה', 'המעשר' וה'נדר'. כך נאמר בתורה:

 

אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה' מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה'.               [ויקרא כ"ז כ"ח]

 

בספר במדבר, בין כל המתנות השייכות לכוהנים, מוזכר גם החרם:

 

כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה                                                      [במדבר י"ח י"ד]

 

התנ"ך עצמו מוסיף משמעות חדשה למושג, הופך אותו לענישה אלימה:

 

רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה.

כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם...                                                        [דברים כ' ט"ז - י"ז]

 

המהלך ההגיוני הוא כנראה כזה - החרם הוא הפניית רכוש לבעלותו של אלוהים. אם ישנם בני אדם שעומדים כנגד כוונתו של ריבונו של עולם - כגון העמים המצויים בארץ אותה ייעד לבניו - כחלק מהאמצעי לתכלית שהארץ תהיה ארצו של אלוהים - יש להחרימם.

אם בתנ"ך מושג החרם עובר החמרה והקצנה, הרי בעולמם של חכמים התהליך הוא הפוך. למושג ה'חרם' מצטרף מושג חדש - 'נידוי'. שניהם מורים על ענישה קשה אך לא אלימה: התרחקות של הקהילה על כל בניה מהאדם עליו הוטל החרם. הוראתו של המושג בלשון חכמים, היא היות אדם מודר הנאה מחברו, כלומר איסור על הנאה הכולל כמעט כל קשר.

למרות שהמרכיב האלים ההורג והפוצע נעלם ממושג החרם, ברור שמדובר בעונש קשה. הוא לא חלק ממערכת הענישה הרגילה, ומופעל רק במקרים מיוחדים בהם יש איום על אבני היסוד של הקהילה.

ישנן שתי תכונות של ספרות החכמים, המאפשרות לנו להציץ לעומק ההתרחשות האנושית העומדת מאחרי החרם. התכונה האחת היא האופי הקזואיסטי של הספרות, חשיבה על ידי מקרים ותמונות ולא על ידי כללים. התכונה השניה היא מוכנות להצגה חשופה של מקרים, גם אם הם אינם מחמיאים לחכמים עצמם. בואו  

 

התמונה הראשונה: החרם על עקביה בן מהללאל

 

רבי יהודה מעיד על עקביה בן מהללאל שלא היה כמותו ביראת חטא ובחכמה בישראל. האיש היה תקיף בדעתו, והלך כנגד הזרם של החכמים. חכמים הציעו לו הצעה שקשה לסרב לה: חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר ונעשך אב בית דין לישראל. [משנה עדויות ה' ו']. עקביה דחה אותם בשאט נפש: מוטב לי להקרא שוטה כל ימי, ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום. שלא יהיו אומרים בשביל שררה חזר בו. [שם]. במהלך הויכוח על אחת מהשמועות, פגע עקביה בכבודם של שמעיה ואבטליון. הוא רמז כי הביוגרפיה האישית שלהם, הטתה את דעתם מלפסוק הלכה כמותו. על כך נידו אותו החכמים.

 

התמונה השניה: החרם על רבי אליעזר

 

רבי אליעזר, היה הסמן הימני בבית המדרש שבהנהגתו של רבן גמליאל. למרות שחכמי בית המדרש השתייכו לבית הלל, הוא נטה לבית שמאי. הדבר בא לידי ביטוי בנטייתו לפסוק על פי תקדימים עתיקי יומין, אל מול מגמתם החדשנית של יתר חכמי בית המדרש. כמו כן הוא לא קיבל את ההכרעה בבית המדרש על פי הצבעה ורוב, וטען ליכולת לעמוד על דעת ריבונו של עולם ולהכריע כך גם אם הוא במיעוט. על כך נידו אותו חכמים, נידוי שפקע רק לאחר מותו. [בבא מציעא נ"ח, וסנהדרין ס"ח].

 

התמונה השלישית: החרם על חוני המעגל [כמעט חרם]

 

בשעת בצורת פנו אנשים אל חוני המעגל, כדי שיתפלל עליהם. חוני ביקש גשם מהשמים, ולא הפסיק מבקשותיו עד שקיבל בדיוק את כמות הגשם שרצה. על כך אמר לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נידוי. אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו. [משנה תענית פרק ג' משנה ח'].

ההתבוננות באלבום תמונות החרם והנידוי הזה, מביא לידי מסקנה. נשק החרם והנידוי הופעל, במיוחד כאשר יחיד פעם כנגד המוסכמות של הקהילה. עקביה בן מהללאל לא מוכן לקבל את דעת הרוב. רבי אליעזר לא מוכן לקבל את דעת הרוב ואת המוסכמה שהולכים אחר הרוב. חוני לא מקבל את האופי המרוחק של קהילת החכמים ביחס לאלוהים, ונוהג עמו כבן עם אביו. ההתנתקות מהקהל הכרוכה בחרם, היא דרך של הפעלת כוח כדי לכופף את היחיד הסורר. אני כשלעצמי מרגיש, כי הכרעתם של החכמים להביא סיפורים אלה באופן חשוף, נובעת מתחושות אמביוולנטיות שלהם ביחס לחרם. מצד אחד הם מרגישים כמו ב'דמוקרטיה מתגוננת', כי אין לתת ליחיד - שבדרך כלל הוא המובחר שבחבורה - לקעקע את יסודות החברה. ומצד שני הם חשים אמפטיה רבה ליחידים העומדים על דעתם, ונאבקים על האמת שלהם. במובן מסויים מממשים יחידים אלה את האידיאה אליה חותרים החכמים.

את הקשר בין טיול התמונות הזה ובין שיפוט החרם של רבני ש"ס, אני משאיר לקוראים.

על פקיחת העיניים [בראשית י"ג]

על פקיחת העיניים [בראשית י"ג]

 

וַה' אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ: שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה, מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה.

 

דרך אחת להבין את 'אחרי', היא כי המילה מורה על סדר האירועים - זה אחרי זה. דרך שניה היא, כי המילה מורה על ההקשר - זה בגלל זה. אני בוחר ללכת בדרך השניה, הסיבתית.   

 

יש ובהקשר מסויים אדם עומד מול מראה, עיניו פקוחות, ובכל זאת הוא לא רואה. רק שינוי בהקשר מוביל לפקיחת התודעה לראות.

 

וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ [של הגר], וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם...

 

כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ, וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם...

 

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם, וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם...

 

ההיפרדות מאדם שאיננו מתאים לנו, ההתעשתות בשעת צרה ומעבר לעשייה הם מופעים שונים של אכילה מעץ הדעת. התודעה נפקחת והאדם מתפתח אל מעבר לאשר היה. כפי שכתב הרמב"ם במורה נבוכים [חלק א' פרק ב']:

 

'ותפקחנה עיני שניהם וידעו...' לא נאמר 'ותפקחנה עיני שניהם ויראו'. כי מה שראה קודם הוא מה שראה אחרי כן. לא היה מעטה על העין והוסר, אלא שבא לו מצב אחר בו חשב למגונה את אשר לא חשב למגונה קודם.

 

תפילת האדם היא לזכות להיות בהקשר חדש, בו תהיה לו תודעה פקוחה ורחבה:

 

פְּקַח נָא אֶת עֵינָיו.                                                                   [מלכים ב' ו' י"ז]

 

על זכות אבות [פרשת שמות]

על זכות אבות [פרשת שמות]

 

פרק הפתיחה של ספר שמות, מורה על התנאים שהובילו לשעבוד במצרים:

 

וַיָּמָת יוֹסֵף וְכָל אֶחָיו וְכֹל הַדּוֹר הַהוּא...

 

            וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם, אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף.

 

המצב של בני ישראל, מצב של זרות. חוטי הידיעה וההיכרות נקרעו, ועתה הם קבוצת מיעוט בארץ זרה ללא ריכוך של 'זכות אבות' - זכות האח. חכמי התלמוד ציירו שתי תמונות אפשריות של מצב זה:

 

'ויקם מלך חדש על מצרים',

רב ושמואל;

אחד אמר: חדש ממש, ואחד אמר: שנתחדשו גזירותיו.

מי שאמר 'חדש ממש' - מפני שכתוב 'חדש'.

ומי שאמר 'שנתחדשו גזירותיו' - מכך שלא כתוב 'וימת וימלוך'.

ולמי שאמר 'שנתחדשו גזירותיו', הרי כתוב 'אשר לא ידע את יוסף'?! [אם מדובר במלך הקודם, הרי הוא יודע ומכיר את יוסף].

מהו 'אשר לא ידע את יוסף' - שהיה דומה כמי שלא ידע את יוסף כלל.

                                                                               [עירובין נ"ג ע"א. מתורגם]

 

על פי תמונה אחת - מדובר באנשים חדשים שאינם מכירים את האנשים שהיו פעם. על פי התמונה השניה - מדובר באותם אנשים, אך תוקפה של ההיכרות פג. הם עכשיו כאילו לא יודעים.

התמונות הללו מעוררות אותי להתבונן בתופעה של זכות האבות. רבים מאיתנו מנצלים אותה בחייהם, ואף במקורותינו יש בנות קול המורות כי יש לה משמעות. כאשר הדיחו אנשי בית המדרש את רבן גמליאל מן הנשיאות בעקבות הפגיעה שפגע ברבי יהושע, החלו לשקול את החלופות העומדות בפניהם:

 

את מי נעמיד במקומו?

נעמיד את רבי יהושע? בעל מעשה הוא;

נעמיד את רבי עקיבא? שמא יעניש אותו שאין לו זכות אבות;

אלא נעמיד את רבי אלעזר בן עזריה, שהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא.

הוא חכם - שאם יקשו לו, הוא יפרק את הקושיות.

והוא עשיר - שאם יהא עליו לעבוד את בית הקיסר, הוא ילך ויעבוד.

והוא עשירי לעזרא - שיש לו אבות, ולא יוכל רבן גמליאל להעניש אותו'.                                         [ברכות כ"ז ע"ב - כ"ח ע"א. מתורגם]

 

זכות האבות מהווה תנאי - על פי סוגיה זו - ליכולת לתפקד בתפקיד סמכותי. יתרה מזו. כשבא רבן גמליאל לפייס את רבי יהושע, הוא פוגע בו בשנית, ומיד מנסה לתקון את המעוות:

 

כשהגיע לביתו של רבי יהושע, ראה את קירות ביתו שהם מושחרים.

אמר לו: 'מכותלי ביתך אתה ניכר שפחמי אתה'.

אמר לו: 'אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים במה הם מתפרנסים ובמה הם נזונים'.

אמר לו: 'נעניתי לך, מחול לי!'

לא השגיח בו.

'עשה בשביל כבוד אבא!'

התפייס.

 

מילא רבי עקיבא, איש שעל פי המסורת בא ממשפחת גרים - זכות האבות מהווה מרכיב מרכזי ביכולתו לעמוד מול רבן גמליאל. אבל רבי יהושע?! גדול חכמי בית המדרש, זה אשר רבן גמליאל מגדיר אותו כרבו, בעולם בית המדרש שחרט על דגלו את ביטול הייחוס ואת האפשרות של כל אדם לפלס דרכו אל הפסגה, גם כאן זכות האבות מתפקדת?! הלא כך אומרת המשנה האחרונה במסכת הוריות:

 

כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר וממזר לנתין ונתין לגר וגר לעבד משוחרר.

אימתי בזמן שכולן שווין אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ.

 

זאת משנה מהפכנית, המורה על ביטול העולם התנ"כי הישן הבנוי על ייחוס שהוא שייך לעולם  המושגי של זכות האבות. בעולם החדש, הקובע הוא המאמץ האינטלקטואלי והכישורים בתחום החכמה. ובכל זאת, קשה להתרגל לשינוי, ורבי יהושע משחק על פי כללי המשחק הישן. יתרה מזו. כשהוא שולח לבית המדרש מסרים של פיוס, הוא נעזר בשני משלים על היחס בינו לבין רבן גמליאל. שני המשלים לקוחים מעולם הכהונה, הוא העולם הבנוי על הייחוס, הוא העולם אותו הניחו החכמים בצד כשבנו את העולם החדש שאין בו זכות אבות:

 

שלח להם רבי יהושע לבית המדרש: 'מי שלובש מדים ילבש מדים, ומי שלא לובש מדים יאמר למי שלא לובש מדים יאמר למי שלובש מדים הורד את מדיך ואני אלבשם?!'

 

אמר להם: 'מזה בן מזה יזה, ושאינו לא מזה ולא בן מזה יאמר למזה בן מזה: מימיך מי מערה ואפרך אפר מקלה?'                                             [שם]

 

היו בין החכמים שהיו נחרצים יותר בביטול עולם זכות האבות:

 

עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים.

אמרו לו: עקביא. חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר, ונעשך אב בית דין לישראל.

אמר להן: מוטב לי להיקרא שוטה כל ימי, ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום. שלא יהיו אומרים: בשביל שררה חזר בו...

...ונדוהו ומת בנדויו וסקלו בית דין את ארונו...

 

בשעת מיתתו אמר לבנו: בני. חזור בך בארבעה דברים שהייתי אומר.

אמר לו: ולמה [אתה] לא חזרת בך?

אמר לו: אני שמעתי מפי המרובים, והם שמעו מפי המרובים. אני עמדתי בשמועתי, והם עמדו בשמועתן. אבל אתה שמעת מפי היחיד ומפי המרובין. מוטב להניח דברי היחיד, ולאחוז בדברי המרובין.

אמר לו אבא פקוד עלי לחבריך.

אמר לו: איני מפקיד.

אמר לו: שמא עילה מצאת בי?

אמר לו: לאו.

              מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך.          [משנה עדויות פרק ה' ו' - ז']

 

בנו של עקביא בן מהללאל מבקש מאביו שיפקוד עליו לחבריו. פירוש - שיבקש מהם שיתייחסו אליו באופן מיוחד בגלל אבא. הוא מבקש להפעיל זכות אבות, בשפה פחות עדינה: פרוטקציה. עקביא בן מהללאל דוחה את בקשתו, וקובע את כלל הזהב המורה: 'מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך'.

המאבק הזה מזכיר מאבק נוסף המתועד במקורותינו. ריבונו של עולם נענה לבקשתו של משה המבקש שיודיענו את דרכיו, ובין היותר מורה:

 

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה, פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.                                [שמות ל"ד ז']

 

ספר דברים מתנגד לתמונה הזאת:

 

לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.

                                                                                   [דברים כ"ד ט"ז]

 

ירמיהו, חוזה חזון לביטול תמונת ספר שמות:

 

בַּיָּמִים הָהֵם לֹא יֹאמְרוּ עוֹד: אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה.

כִּי אִם אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת, כָּל הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר - תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו.

                                                                                   [ירמיהו ל"א כ"ח - כ"ט]

 

'אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה' הוא אותו רעיון של זכות אבות, של 'פוקד עוון אבות על בנים'. יחזקאל [י"ח] מפתח את דברי ירמיהו, נאבק עם העם הרוצה לאחוז בתמונת זכות האבות.

מעבר לפרקטיקה - איך מתנהלים בחיים, יש כאן שאלה של זהות. תמונה אחת רואה את האדם אחוז בזהות הוריו, תמונה שנייה רואה אותו עומד בפני עצמו. יוסף מת, המלך החדש או המחודש לא יודע אותו. עכשיו עומד הדור הבא בפני עצמו - מעשיו יקרבוהו ומעשיו ירחקוהו.  

העורב והיונה. בראשית פרק ח'. [929]

העורב והיונה [פרק ח']

 

שתי ציפורים יוצאות מהתיבה, מזמינות אותנו להשוות ביניהן. על פניו התחרות מוכרעת, היונה גוברת על העורב. היא הלבנה והוא השחור. היא ממוקדת מטרה, והוא יוצא ושב. היא מביאה את עלה הזית, סמל השלום.

ליבי הולך עם העורב. הוא קרוע בין הקשר לתיבה ולנוח, ובין הרצון להפליג הלאה. ואילו היונה מתנתקת בקלות, וכשהיא מוצאת מנוח לכף רגלה - נעלמת לבלי שוב.

ישנן בתנ"ך כמה תמונות 'עורביות', המורות על המקום שיש לתנועה המהוססת והמגמגמת.

 

תמונה ראשונה

 

יעקב רואה בחלומו, סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. והנה מלאכי אלוהים - עולים ויורדים בו [בראשית כ"ח]. עולים ויורדים כרצוא ושוב.

 

תמונה שנייה

 

משה רואה את הסנה בוער ואיננו אוכל. הוא אומר - 'אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה'. כשנגלה לו ריבונו של עולם מתוך הסנה - 'ויסתר משה פניו' [שמות ג']. 'אסורה ואראה' מול 'ויסתר' - כרצוא ושוב.

 

תמונה שלישית

 

יחזקאל רואה את המרכבה השמימית. 'והחיות רצוא ושוב, כמראה הבזק' [יחזקאל א'].

 

מאז אריסטו, מאמנים ויועצים מורים לבני אדם להציב לעצמם תכלית, לחתור אליה, לגזור ממנה את האמצעים הדרושים להשגתה. כל שאינו מכוון לתכלית - יישמט. אבל יש משהו אנושי יותר בתנועה העורבית, משהו מחובר. לא בכדי מי שמביא לאליהו הבודד אוכל, אינן יונים אלא עורבים [מלכים א' י"ז].

 

על פוסט טראומה ועיבודה

על פוסט טראומה ועיבודה [פרשת ויחי]

 

התקרית בין בני יעקב לאנשי עיר חמור ושכם, התרחשה עם שובו של יעקב לארץ ישראל. שכם עינה את דינה בת יעקב, ושמעון ולוי אחיה נקמו את נקמתה והרגו כל זכר בעירם. בעקבות האירוע התנהלה שיחה קשה וכואבת בין יעקב לבין שמעון ולוי:

 

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי: עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר, וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי.

וַיֹּאמְרוּ: הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ?!

 

יעקב מביע שאט נפש ממעשי שמעון ולוי, משתמש בביטויים קשים: עכירות ובאשה. הנימוק לסלידתו מהמעשה הוא נימוק תועלתני, הוא מפחד שתבוא נקמה מצד הכנענים והפריזים שישמידו אותו ואת ביתו. שמעון ולוי אינם עונים לטיעונו של אביהם, הם שואלים שאלה שנותרת ללא מענה - 'הכזונה יעשה את אחותנו?!'

מדוע לא עונה יעקב, מה 'אומרת' שתיקתו? ייתכן שיעקב לא עונה, מכיוון שהוא מרגיש שהצדק עם בניו. הם נועזים יותר ממנו, אמיצים יותר ממנו, פועלים כפי שערך האחווה מחייב. ייתכן שיעקב לא עונה, מכיוון שהוא לא מסכים איתם. מסיבות עלומות הוא לא מצליח לבטא את התנגדותו, אך היא שם, שרויה בשתיקתה.

שנים רבות ארכה השתיקה, עד שהגיעה עת פטירתו של יעקב מהעולם. עתה הוא אוסף את בניו, אומר להם את אשר יקרה להם באחרית הימים. והנה, בהגיעו לשמעון וללוי, אין הוא מפריד ביניהם אלא אומר להם יחדיו:

 

שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים, כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם.

בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי, בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי, כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ, וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר.

אָרוּר אַפָּם כִּי עָז, וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה. אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב, וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל.

 

לפתע מתפרצים דברים קשים, כעס של יעקב הממשיך את שתיקתו מאותה שיחה שנקטעה. עתה מתברר כי מעבר לטיעון שהדגיש את הקושי שלו ואת החרדה שלו מפני ההשלכות של מעשיהם, יש לו כעס 'מהותני'. יעקב מתייחס הפעם אל האחים, אל אפם, אל רצונם, שוב אל אפם ואז אל עברתם [הכעס שלהם]. הוא לא אוהב את מידותיהם הרעות שנגלו במעשיהם, הוא מבדיל עצמו מהם. הוא לא רוצה להיות מצורף אל הסוד שלהם, אל עולמם הפנימי המעוות. הוא לא רוצה ליטול חלק בכבודם, בעולמם החיצוני, בדימוי שלהם בעיני האחרים.

למה שתק יעקב? למה לא דיבר עד שהגיעה עת מותו? אין תשובה לשאלה הזאת, אפשר רק לשער. אני מרגיש שיעקב היה בטראומה עקב פרשת דינה. בניו שלו, התגלו לו בפנים אלימות וקשות. הוא נאלם דום, לא היה מסוגל לדבר איתם. הם כל כך שונים ממנו, כל כך אחרים. הוא מבוהל מהגסות, מהעורמה. מה שמעצים את הכאב, היא ההבנה כי הם מייצגים פרשנות מעוותת של מורשת בית אבא. גם יעקב ידע להערים על יריביו, על עשיו אחיו, על לבן. גם יעקב ידע להפעיל כוח, כפי שבא לידי ביטוי במאבקו במלאך המסתורי. אך מכאן ועד לעורמה האלימה, השכנוע לבצע ברית ותקיפת הכואבים, מכאן ועד לרצח ההמוני - המרחק עצום ותהום פעורה. אי אפשר לקלוט לעומק רוע בתוך הבית שלך, עד שעובר זמן, הילדים האלימים יצאו מהבית, אתה כבר בוגר יותר. רק אז משתחררת הנפש הקפואה, רק אז היא יכולה להתבונן בזוועה.

כל האחים גם הם שתקו, אף אחד לא קם ולא אמר לשמעון וללוי - עברתם על המידה. אף אחד, מלבד אחד. כשבאו האחים למצרים, הם התייצבו לפני יוסף אותו לא הכירו. יוסף הטיח בהם כי הם מרגלים, ציווה עליהם להביא את בנימין אחיהם הקטן. כדי לערוב לשובם, הוא אסר אח אחד והותירו במצרים:

 

וַיִּקַּח מֵאִתָּם אֶת שִׁמְעוֹן, וַיֶּאֱסֹר אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם.                                 [מ"ב כ"ד]

                                                                     

 

מדוע הוא אסר דווקא את שמעון? ייתכן שזה מקרה, צריך היה לאסור אח אחד ויכול היה לאסור כל אחד מהם. רש"י חושב אחרת:

 

'את שמעון' - הוא השליכו לבור, הוא שאמר ללוי (לעיל ל"ז י"ט) 'הנה בעל החלומות הלזה בא'. דבר אחר: נתכווין יוסף להפרידו מלוי, שמא יתייעצו שניהם להרוג אותו.

 

רש"י חושב שהסיבה היא חשבון של יוסף עם שמעון, או חרדה של יוסף מפני שמעון. אני חושב אחרת. לדעתי, יוסף שנפשו קשורה בנפש אביו הוא היחיד שהבין עד כמה פגעו בו לוי ושמעון. הוא שנפשו רגישה, הבחין כי היתה כאן התעללות באב, מחיקת אישיותו שרצתה להוביל את המשפחה באפיק אחר. יוסף כולא את שמעון בשם האב.

מעניין שהסיפור המשפחתי ממשיך ומתגלגל. משה מברך בסוף ימיו את שבטי ישראל, את שבט שמעון הוא לא מברך [ראו דברים ל"ג]. מדוע? יש האומרים מפני שבתווך שבין סוף בראשית לסוף ספר דברים, נבלע שבט שמעון בשבט יהודה. על פי דרכנו הסיבה, החשבון הנוקב שיש עם שמעון על מחיקת יעקב. בואו ונתבונן בברכה לאח השני - ללוי:

 

וּלְלֵוִי אָמַר: תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ, אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה תְּרִיבֵהוּ עַל מֵי מְרִיבָה.

הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו, וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר, וְאֶת בנו בָּנָיו לֹא יָדָע, כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ, וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ.

יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל, יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ.

בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה, מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו, וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן.

 

באומרו הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו, וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר, מכוון משה לפעולת בני לוי לאחר חטא העגל. בני לוי נאספים לקריאת משה - מִי לַה' אֵלָי, ומשה מצווה אותם - ...הִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וְאִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת קְרֹבוֹ. היכולת להתנכר לאב ולאם לאח ולרֵעַ, היא פיתוח וסובלימציה של התנהגות לוי ושמעון המתעלמים מרצונו ומערכיו של יעקב.

בואו ונחזור אל יעקב. אני מתבונן בו ולומד ממנו את תורת ההתבוננות העצמית. האירועים שקרו בעברנו הם המוחלט הפרטי שלנו. אי אפשר לשנות את העבר, מה שהיה הוא שיהיה. אבל ההתבוננות בעבר היא דינאמית ומתפתחת. כשהאדם מתפתח, הוא משתחרר ממוראות העבר ואפשרויות חדשות של התבוננות בעצמו נפתחות בפניו. כאן נוצר מרחב של רגשות חדשים, וכאן מתפתח שדה של ערכים המתבררים ושופכים אור חדש על מה אירע ועל אשר קרה.  

 

 

 

 

 

על החתירה למגע עם הרוע [פרשת ויגש]

על החתירה למגע עם הרוע [פרשת ויגש]

 

פרשתנו פותחת בנקודת שפל שאין למטה ממנה מבחינת בני יעקב. בנימין מואשם בגניבת גביע הניחוש של המשנה למלך מצריים. הצעתו של יהודה להישאר בשבי ובעבדות עם בנימין - נדחית. האחים אינם יודעים כי המשנה הוא יוסף. ייתכן שיוסף מתכנן להפריד את המשפחה - הוא ובנימין מצד אחד ויתר האחים מצד שני. על רקע המצב הסבוך הזה, נתבונן בפעולתו של יהודה ובחלופות שעמדו בפניו:

 

וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר: בִּי אֲדֹנִי, יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי, וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה.

 

יהודה יכול היה שלא לגשת, להירתע ממגע עם בעל הכוח הנראה כאיש רע ושרירותי. הוא בוחר לדבר, ולא רק לדבר ממרחק בטוח, אלא גם לגשת. הוא מתקרב אל מקור הכוח שיכול לפגוע בו ובאחיו, הוא חותר למגע. אפשר לעמוד על ייחודה של תגובתו, אם נשווה את התמונה הזאת לתמונה אחרת:

 

וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן, וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה.

וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה, וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל.

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה, מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה?

וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת, וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה, וַיֹּאמֶר: מֹשֶׁה מֹשֶׁה, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי.

וַיֹּאמֶר: אַל תִּקְרַב הֲלֹם. שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ, כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו, אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא.

וַיֹּאמֶר: אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב, וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו, כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים.                                 [שמות ג' א' - ו']

 

משה רואה מראה מוזר, ואף בפניו עומדות שתי חלופות. הוא יכול לסגת ולהתרחק מהמוזר שיכול להיות גם מסוכן, אך הוא בוחר לגשת אליו. בחירתו מוצאת חן בעיני ריבונו של עולם, עד כדי כך שהיא מופיעה כסיבה להמשך הדיבור עמו: וַיַּרְא ה' כִּי סָר לִרְאוֹת, וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה. אך מנגד, לאחר שריבונו של עולם מזדהה כמי שעומד מאחורי המראה המוזר, מגיב משה תגובה הפוכה של רתיעה: וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו, כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים. על פי דעה אחת מדעות החכמים, תגובת הרתיעה זוכה לביקורת מריבונו של עולם:

 

[שמות ל"ג] 'ויאמר: לא תוכל לראות את פני'.

 

תנא משמיה דרבי יהושע בן קרחה:

כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה:

כשרציתי לא רצית, עכשיו שאתה רוצה - איני רוצה.    [בבלי, ברכות ז' ע"א]

 

'כשרציתי - לא רצית' מכוון לתמונת הסתרת הפנים של משה. אילו לא היית נרתע, הייתי גם אני נגלה לך בפני. אני אוהב את הניגשים אלי, פנים אל פנים, ולא את הנרתעים ואת מסתירי הפנים.

על רקע זה בולט האומץ שמפגין יהודה שאיננו ירא, הוא ניגש לדבר עם המשנה למלך. המדרש הרגיש באופי הנועז של מעשה יהודה. הטקסט הגלוי של דבריו הם דברי התרפסות של החלש בפני החזק, ארבע עשרה פעם חוזרת המילה 'עבד' בהטיותיה השונות בדברי יהודה. למרות זאת, ראו חז"ל בטקסט הסמוי דברים חזקים וכעוסים המעוררים מורא בלב יוסף:

 

כיון שראה יוסף סימנין של יהודה שהוא כועס בהן, מיד נזדעזע ונבהל.

אמר: אוי לי שלא יהרגני.

מהן סימנין שהיו בו?

שלבית שילה אמרו: שתי עיניו זולגות דם,

ויש אומרים: חמשה לבושים היה לבוש ונימה [שערה] היה לו בליבו, וכיון שכעס היה קורע את כולן.                                                  [בראשית רבה צ"ג]

 

יהודה של המדרש הוא איש חזק, איש שכאבו - הדמעות - הופך לכוח.

שאלת העמידה מול הרוע [זכרו נא, נכון לעכשיו יוסף מהווה רוע ביחס ליהודה], היא שאלה שהתחבטו בה חכמים. בואו ונתבונן בסוגיה הבאה:

 

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה, שנאמר: [משלי כ"ח] 'עוזבי תורה יהללו רשע, ושומרי תורה יתגרו בם'.

...ואם לחשך אדם לומר: והא כתיב [תהלים ל"ז] 'אל תתחר במרעים, אל תקנא בעשי עולה'?

אמור לו: מי שלבו נוקפו [ירא מעבירות שבידו (רש"י)] אומר כן...

 

איני [הא כיצד]?

והאמר רבי יצחק: אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו...

 

לא קשיא: הא במילי דידיה, הא במילי דשמיא [בעניינים שלו - אל תתגרה, בענייני שמים - התגרה].

 

ואיבעית אימא: הא והא במילי דשמיא, ולא קשיא: הא ברשע שהשעה משחקת לו, הא ברשע שאין השעה משחקת לו.

 

ואיבעית אימא: הא והא ברשע שהשעה משחקת לו, ולא קשיא, הא בצדיק גמור, הא בצדיק שאינו גמור...                                                 [ברכות ז' ע"ב]

 

מעבר לניסיונות השונים להעמדת שני הקולות הסותרים - מותר להתגרות ברשעים או אסור - כך שלא תהיה מחלוקת ביניהם, בוקעת הדילמה: האם יש לחתור למגע עם הרוע ולהיאבק בו, או שיש להימנע ממגע ולבנות בועה של טוב המנותקת מהרוע?

ייתכן שאין הכרעה בשאלה, ייתכן שזאת שאלה של מזג ושל אופי. יהודה, האיש שבברכותיו מדומה לאריה, הוא אדם הבוחר לגשת, לחתור למגע מול כוח המופעל עליו. ברור שהוא מסתכן. ברור יש מקרים שבהם הוא יפגע וישלם מחיר. יש מקרים שבהם בעל המזג הזהיר והנמנע יצליח לשרוד עד יעבור זעם. יש מקרים הפוכים, בהם הנועז יצליח להציל את המערכה, ואילו הזהיר ישאיר אותה תקועה בכישלון. כדאי לנסות להגיע לכך ששתי האפשרויות תהיינה פתוחות בפנינו, ונוכל להכריע באיזו מהן לנקוט - מתוך בחירה. ברור, לפחות לי, כי בסופו של דבר, המקרים בהם היה מישהו נועז שהצליח, מהווים דגם הזדהות המשרה אופטימיות. אפשר לפוגג את הרוע, אפשר להכניע את הכוח המופעל עלינו. יש מקום לתקווה, יש מגדלור המאיר את דרכנו - גם בשעה שספינתנו מיטלטלת בין גלי הרוע של החיים.