בין 'כוכב הגאולה' ל'בית המדרש'

בין 'כוכב הגאולה' ל'בית המדרש'

בהרצאה זו אבחן את הקשר, בין שני חלקי יצירתו של פרנץ רוזנצווייג. בין החידוש הפילוסופי, לבין החידוש הפדגוגי. החידוש הפילוסופי בא לידי ביטוי ב'כוכב הגאולה', החידוש הפדגוגי בא לידי ביטוי ב'בית המדרש' שהקים רוזנצווייג בפרנקפורט. בחינת הקשר, תתמקד במושג ה'גאולה' ב'כוכב', נושא הכנס הזה.

אני רואה את עצמי כתלמידו של הרמן כהן, מורו וידידו של רוזנצווייג. ההתבוננות שלי במפעלו של רוזנצווייג, היא דרך נקודת המבט של הרמן כהן והגותו.

כהן חשב שיש ב'מקורות היהדות' תרומה ייחודית לשיטה הפילוסופית, רוזנצווייג הלך בדרכו.

כך בנויה התרומה של 'מקורות היהדות' ל'פילוסופיה' אליבא דכהן:  השיטה הפילוסופית בנויה משלושה איברים: ה'לוגיקה' ה'אתיקה' וה'אסתטיקה'. ה'לוגיקה' היא תורת-על של ה'מדע', ה'אתיקה' - של ה'משפט', ה'אסתטיקה' - של ה'אמנות'. יחד מקיפים שלושת האיברים את תודעת האדם כולה, מכוננים את ה'תרבות'. לכל אחד מהאיברים, יש מושג 'אדם' שונה: ב'לוגיקה' וב'מדע', ה'אדם' אינו נבדל מהיש. ב'אתיקה' וב'משפט', ה'אדם' הוא מושג ה'אדם' הכללי. ב'אסתטיקה' וב'אמנות' - ה'אדם' הוא ה'טיפוס'. הצייר המצייר את ה'עני', תופס את ה'טיפוס' של ה'עני' הכולל את כל העניים כולם.

ה'דת' הבאה לידי ביטוי מקורי ב'מקורות היהדות', מוסיפה מימד ייחודי בתפיסת ה'אדם': ה'יחיד'. מושג היסוד המתודי שלה, הוא ה'הצטרפות'. מימושו ב'הצטרפות' שבין 'אלוהים' וה'אדם', וב'הצטרפות' שבין 'אדם' ל'אדם'. מושג ה'הצטרפות', משנה את מושג ה'אדם'. הוא הופך את הNebebnmensch - ה'אדם' החי ליד ה'אדם' האחר, לMitmensch  - ה'אדם' החי עם ה'אדם' האחר. ה'אדם' החי עם ה'אדם' האחר, איננו מושג ה'אדם' ולא טיפוס ה'אדם', אלא ה'יחיד'. ההגעה אל ה'יחיד', היא ההישג הפילוסופי הייחודי של ה'דת'. ההישג הפילוסופי הייחודי של ה'דת', הוא ייחודם של 'מקורות היהדות'. ב'מקורות היהדות' מגולמים, אבות היסוד הפילוסופיים.

רוזנצווייג מתחיל, בנקודת הסיום של הרמן כהן: ה'יחיד'. הוא ניצב מול המכלול - הישגה המרכזי של הפילוסופיה המערבית - מיוניה ועד יינה. פרמנידס התחיל, עם 'הכל מים'. הוא המיר את הריבוי הניתן לחושים, באחדות הניתנת לחשיבה. כל תולדות הפילוסופיה הן תולדות המכלול, עד לאידיאליזם המוחלט של הגל.  ה'יחיד', מסרב להיכלל במכלול. ה'יחיד' הוא הנקודה הארכימדית, ממנה מנפץ רוזנצווייג את הפילוסופיה. חרדת המוות של ה'יחיד', מונעת ממנו לקבל את היותו חלק מהיש. גם הכללתו במושג הכללי של ה'אדם' או ב'טיפוס', נשללת על ידי האימה. הניפוץ מפרק את המכלול לשלושה חלקים: 'אלוהים', 'עולם' ו'אדם'. בין שלושת המרכיבים יש מסילות של זיקה ויחס: ה'בריאה', ה'התגלות' וה'גאולה'.

המכנה המשותף לשלושת המושגים האלה, הוא ה'זמן'. ה'בריאה' היא ראשית ה'זמן', ה'התגלות' היא התרחשות ב'זמן', ה'גאולה' היא תכלית ה'זמן'.

המושג הפילוסופי, שם בסוגריים את ה'זמן'. הוא רואה ב'זמן' ב'שינוי' ב'תהליך', מקרה ולא מהות. המושג הפילוסופי הוא סטאטי, כל הדינאמיות מוצאת אל מחוץ לגדרות הגדרתו. בא רוזנצווייג, ומחזיר את ה'זמן' אל גדרות ה'הגדרה', רואה בו את המהות. זהו המחשב החדש, את זה רואה רוזנצווייג כליבת החידוש של 'מקורות היהדות'.

כהן ראה ב'יחיד', את הייחוד של הדת ושל 'מקורות היהדות'. רוזנצווייג רואה את הייחוד והתרומה ב'זמן'.  

רוזנצווייג מתבונן ב'מקורות היהדות' ממעוף הציפור, לא בתכנים אלא במוסיקה. הוא מגלה ש'כתבי הקודש' הם מחשב סיפורי, הבנוי במקצב הנשימה של המספר. זאת התרחשות, שה'משך' כלומר ה'זמן' הוא מהותה וליבה. יש לו גם תגלית 'קטנה', כלי המילה החוזרת. כלי זה חושף את דגש הדיבר, אף הוא קשור ל'זמן'. זה כלי מוסיקלי, הקשור לצליל החוזר - ב'זמן' - ולא למהות המופשטת. נמצאו 'מקורות היהדות', מכילים את החידוש האלטרנטיבי לפילוסופיה: ה'זמן'.

כל אחד מיסודות ה'כוכב' - ה'בריאה' ה'התגלות' וה'גאולה' - משתקפים על פי רוזנצווייג בקטע מכונן שב'כתבי הקודש'.

מושג ה'בריאה', משתקף בסיפור הבריאה. בסיפור זה הדיבר הוא הבורא, למרות שעדיין אין לו נמען. הדיבר מחובר למבט הרפלקסיבי, 'וירא אלוהים כי טוב'. הרפלקסיה והאישור, שיאן בהכרה 'טוב מאוד'. 'טוב מאוד' דרש רבי מאיר, זה המוות. הוא המוות, המכונן  באימתו את היחיד. הוא היחיד, המשבר את המכלול הפילוסופי ומעמיד את המחשב החדש.

ה'התגלות', משתקפת ב'שיר השירים'. לא בפרקי התגלות סיני, אלא דווקא ב'שיר השירים'. שהרי ה'התגלות' - כפי שלמד רוזנצווייג מכהן - היא המיצוי והיישום של מושג ה'הצטרפות'. ה'הצטרפות' - כפי שראינו - כוללת את ה'הצטרפות' שבין 'אלוהים' ו'אדם', ואת ההצטרפות שבין 'אדם' ל'אדם'. שיר ה'הצטרפות' הוא 'שיר השירים', על כן הוא שיר ה'התגלות'. 'שיר השירים' - כדברי רבי עקיבא - הוא פסגת 'כתבי הקודש'. הוא שיר - כפי שחשף רוזנצווייג - שכולו דיבר דיאלוגי. כולו, חוץ מפסוק אחד. זה הפסוק, המעמיד את הטעם והפשר של האהבה: 'כי עזה כמוות אהבה...'. שוב - המוות מכונן היחיד מנפץ המכלול ומעמיד המחשב החדש.

ה'גאולה' משתקפת במזמור ממזמורי תהילים, בפרק קט"ו שבספר. מזמור של מקהלה, המשקף את שירת הקהילה בבית הכנסת. מזמור המעמיד את ההבדל בין ישראל לעמים, הבדל דם - כשיטת רבי יהודה הלוי מורו של רוזנצווייג. לא הבדל במעשה, כפי שהוא אצל בר הפלוגתא שלו - רבי סעדיה גאון. אף כאן בשיאה של השירה - 'לא המתים יהללו יה'. הכרה במוות מחולל היחיד והמחשב החדש.

כך מהווים 'כתבי הקודש', אב מקור למחשב החדש. מחשב סיפורי, בו ה'משך' בן ה'זמן' הוא המהות ולא מקרה המושם בסוגריים.

זאת - לפי שעה - תמונת הגותו של פרנץ רוזנצווייג, תמונת ה'כוכב'. עתה נשים אל מולה את תמונת 'בית המדרש' של רוזנצווייג, ונבחן את היחס ביניהן.

'בית המדרש' של רוזנצווייג, הוא מהצד האחד המשך למסורת בתי המדרש שבנו חכמי המשנה. מהצד השני - 'בית המדרש' הזה הוא כולו חידוש. 'בית המדרש' של רוזנצווייג, הוא בית 'שיחה'. כך הוא כותב:

'יהא נא לנו 'ביטחון'. נוותר פעם על כל התוכניות. נכתר זעיר. יבואו אנשים, ובעצם בואם לחדר-השיחה של 'המכון היהודי להשכלת העם' - מי ייתן לי שם הולם יותר?! - יעידו שבקרבם חי האדם היהודי. שאם לא כן, לא היו באים. ומה יש להגיש להם? מתחילה - לא כלום. אלא להקשיב יש. ומן ההקשבה יצמחו מילים, והמילים יצטרפו למשאלות, והמשאלות הן שלוחיו של הביטחון'.

ה'שיחה', היא בת דמותה של ה'התגלות', של ה'דיבור', של הדיבור הדיאלוגי. היא באה לידי ביטוי, בכללי המשחק של 'בית המדרש':

לא מלומדים ב'מדעי היהדות', ילמדו ב'בית המדרש'. ילמדו בו אנשים חכמים, שאינם בקיאים ב'מקורות היהדות'. כך לא תהיה בו 'הרצאה', אלא תתחולל בו 'שיחה'.

השאלות הנשאלות ב'בית המדרש', באות מהחיים של הלומדים. הן חוזרות אל החיים, לאחר שהתעשרו  ב'שיחה'.

משלושת עמודי ה'כוכב' - ה'בריאה' ה'התגלות' וה'גאולה', 'בית המדרש' הוא מימוש של ה'התגלות'.

האם יש התאמה בין המבנה האדריכלי של ה'כוכב' ובין האדריכלות של 'בית המדרש'? או אולי ישנה רק נקודת השקה?

בואו ונחזור להתבונן ב'כוכב', הפעם במבט ביקורתי יוצר.

את תורת הביקורת היוצרת, למדתי מהרמן כהן. עמדתו של הרמן כהן, חדה וחריפה. היא איננה מקובלת, על רבים מבין החוקרים הפרשנים והמבקרים.

כהן מניח שתי הנחות עבודה, כבסיס לביקורת שלו:

האחת - על המבקר לגשת למושא התבוננותו, כששיטה פילוסופית משלו באמתחתו. לא עמדה ניטרלית, לא עמדת חוקר שאיננו הוגה יוצר. דווקא מי שבא עם שיטה משל עצמו, יצליח להבקיע אל תוככי השיטה של האחר. הפער החיכוך והמחלוקת, הם כלי הביקוע.

הנחת העבודה השנייה: על המבקר להבחין במושא התבוננותו, בין העיקר ובין הטפל. את הטפל עליו לשמוט, לבנות מחדש את שיטת המבוקר בלעדיו.

הנה דוגמה. הרמן כהן מתבונן בשיטתו של קאנט. הוא מעמיד אותה על שני יסודות: 'המהפכה הקופרניקאית' ו'הדבר כפי שהוא לעצמו'.

'המהפכה הקופרניקאית', היא המרכיב האידיאליסטי בשיטתו של קאנט. היש איננו המציאות החוץ תודעתית, אלא מבנה התודעה על רכיביה.

'הדבר כפי שהוא לעצמו', הוא המרכיב האמפירי בשיטה. למרות שאי אפשר לדעת מהו 'הדבר כשהוא לעצמו', אפשר לדעת שהוא קיים כרכיב חוץ תודעתי.

  

כהן ראה את המרכיב האידיאליסטי כעיקר, ואת המרכיב האמפירי כטפל. הוא שמט את 'הדבר כשהוא לעצמו', והעמיד את קאנט כאידיאליסט מוחלט. כך לשיטתו של כהן, פועל הפרשן היוצר.

אני בא אל ההתבוננות במשנתו של רוזנצווייג, ועמדתי שלי בידי. אני בא כיהודי ציוני, ששפת האם והדיבור שלו היא שפת הקודש העברית. כיהודי ציוני שסביו וסבתותיו עלו לארץ ישראל, היא מולדתי בה נולדתי בה אני חי ובה אמות. רוזנצווייג חולק על כל אחת מאבני היסוד של תמונתי, על כן - אליבא דכהן - אני יכול לבוא בשעריו.

מנקודת מבט זאת, מתגלה לי שיטתו של רוזנצווייג ונחלקת לעיקר ולטפל. את העיקר אני מבליט, את הטפל - שומט.

מנקודת מבט זו אני מתבונן ב'כוכב', וזה מה שאני מגלה: מושג ה'בריאה' הוא מושג 'זמן', על כן הוא שייך לשיטה. מושג ה'התגלות' הוא מושג 'משך' ו'זמן', על כן הוא שייך לשיטה. מושג ה'גאולה' איננו מושג 'זמן', על כן הוא מושג זר בשיטה.

מושג ה'בריאה' הוא מושג 'זמן', הוא מחולל את ה'זמן'. הוא מציב נקודת התחלה של ה'זמן', בניגוד לחלופתו - העולם הקדמון. מושג ה'בריאה' של הרמן כהן, בנוי על אדני המושג המתודי של ה'ראשית'. ה'בריאה' אצל כהן, היא הנקודה הקודמת ל'זמן'. היא מקפלת בחובה, את ההתפתחות ואת ההיסטוריה. מושג ה'בריאה' של רוזנצווייג, דומה. המסקנה, מושג ה'בריאה' כמושג 'זמן', שייך ומתאים לשיטה.

מושג ה'התגלות', מתאר התרחשות דיאלוגית. התרחשות דיאלוגית, היא התרחשות ב'משך' וב'זמן'. מושג ה'התגלות', הוא הלב הפועם של שיטת רוזנצווייג. הוא המגלם אותה, הוא פסגת הישגיה. מושג ה'התגלות' לא רק מתאים לשיטה, הוא הוא השיטה.

מושג ה'גאולה' זר לשיטה. השיטה בנויה על אדני ה'זמן', ומושג ה'גאולה' של רוזנצווייג - זר ל'זמן'. לא רק שהוא לא מתאים לשיטה, הוא בולם ופוגם בה.

מושג ה'גאולה' של רוזנצווייג, מסמן מצב אל זמני שאין בו דינמיקה והשתנות. ה'דינמיקה' וה'השתנות', הן מהות ה'משך' ו'הזמן'. בעזרת המושג הזה, מוציא רוזנצווייג את העם היהודי מההיסטוריה. הוא מציב אותו, כעם ה'נצח'. השפה העברית מוצבת כלשון ה'קודש', לשון שהיא מעבר לחיים. ארץ ישראל ניצבת כארץ ה'קודש', משאת נפש שאיננה ברת מימוש. ה'גאולה' אצל רוזנצווייג - כמו אצל הרמן כהן אך באופן מוקצן יותר - היא אידיאה מכוונת של המציאות ולא חלק ממנה. על כן, את מושג ה'גאולה' יש לשמוט מהשיטה, כדי להעמיד אותה במלאותה.

ה'כוכב' בלי ה'גאולה' מכיל שיטה טובה יותר: פתוחה, דינאמית, יוצרת, משתנה, מאותגרת על ידי החיים ומאתגרת אותם בחידושיה. היא שיטה קוהרנטית יותר, היא המהווה את המחשב החדש.

מדוע הכניס רוזנצווייג את מושג ה'גאולה' לשיטה?

אפשר לשער השערות מהשערות שונות.

אולי הוא רצה לתת מקום ל'גאולה', לכל כיווני הדעת וההגות המתמקדים בה. מהי ה'יהדות' ללא ה'גאולה'? ללא האמונה בביאת ה'משיח'?

אולי היה השיקול אחר, שיקול אדריכלי. מושגי ה'בריאה' ה'התגלות' וה'גאולה', הם מושגי ה'עבר' ה'הווה' וה'עתיד' בהתאמה. זהו מבנה שלם, אי אפשר לוותר על אחד ממרכיביו.

אולי, ששת קודקודי ה'כוכב' משלימים את הצורה של השיטה. אם תוציא את ה'גאולה', נמצא ה'כוכב' חסר.

אפשרות נוספת: רוזנצווייג נבהל מעצמו. העמדת השיטה כולה על ה'זמן', על ה'משך', על ה'דיבור' ועל ה'שיחה', יוצרת שיטה פתוחה. הדינמיות לא נבלמת, הפתיחות והיצירתיות שופעות ללא מעצור. רוזנצווייג נבהל, החידוש היה גדול מידי. בכל זאת הוא שייך למסורת המכלול הסגור, הוא בלם את שיטתו על ידי מושג ה'גאולה' שלו.

מעבר לטעמי ה'גאולה' ונימוקיה: שיטתו של רוזנצווייג שלימה, כששומטים ממנה את ה'גאולה'.

עתה ניצבת ה'ההתגלות' בלב השיטה, חדותה לא מוקהית על ידי ה'גאולה'. ה'התגלות' כוללת את ה'דיבור' ה'דיאלוג' וה'שיחה', כש'בית המדרש' מממש אותה בחיים. לא רק נקודת השקה בין ההגות לפדגוגיה, אלא התאמה מלאה ויחס של יישום.

עתה, כשמשתחרר 'בית המדרש' מה'גאולה', אפשר לגלות בו עוד פנים חדשות.

'בית המדרש' של רוזנצווייג, נוצר בדמותו ובצלמו. דמות מי שהתחיל מהריק, והולך וממלא את עגלתו ואת זהותו היהודית. הוא תמיד בדרך, הדרך אל המלאות.

אבל ל'בית המדרש' העתיק היו פנים נוספות. הוא היה מוסד לבירור ה'אמת'. מושג ה'אמת' שלו הוא ייחודי, הוא יכול להוות תרומה ייחודית לשיטה הפילוסופית. דווקא לאור שיטתו ההגותית של רוזנצווייג, אפשר לחשוף ולבנות את מושג ה'אמת' החדש.

ראשית, בניגוד לסדרת מושגי 'אמת' שבמסורת הפילוסופית, מושג ה'אמת' של 'בית המדרש' איננו מושג מופשט. הוא התרחשות, כלומר ה'משך' וה'זמן' הם חלק ממנו.

שנית - בהתרחשות הבית מדרשית יש לפחות שני שחקנים, ביניהם מתחוללת 'מחלוקת'. כל אחד מהשחקנים מחזיק במושג ה'אמת' הקלאסי, יש 'אמת' אחת והשחקן הראשון טוען שעמדתו היא ה'אמת'. השחקן השני, מחזיק באותה עמדה. לדידו, עמדתו שלו היא ה'אמת'. 'בית המדרש' מכיל את שתיהן. 'בית המדרש', והשיקוף שלו - המשנה ואחר כך התלמוד.

מושג ה'אמת' הזה הוא מושג מרענן. מהצד האחד, הוא מכיל את ההישגים הפלורליים, את העמדות השונות במעמד של 'אמת' ושל 'דברי אלוהים חיים'. מהצד השני הוא לא נופל למלכודת הפלורליזם, המוותרת על מוחלטות ה'אמת' וממירה אותו בנרטיב.

הוא מהווה חידוש גדול - ברוחו של רוזנצווייג - בכך שהוא מחזיר את ה'זמן', את ה'משך', את ה'קיום' ואת ה'חיים' לשדה הפילוסופי. כך עומדת בפסגה ולא בתווך ה'התגלות', ועימה ה'שיחה', ה'דיבור' וה'דיאלוג'.

נמצא: הרמן כהן ראה את החידוש של 'מקורות היהדות' והדת, במושג ה'יחיד'. זאת תרומתם הייחודית של 'מקורות היהדות' לשיטה הפילסופית.

רוזנצווייג ראה ב'זמן', את ייחודם של 'מקורות היהדות'. השבת ה'זמן' למושג הפילוסופי, הוא תרומתם הייחודית לשיטה הפילוסופית.

אני רואה במוסד 'בית המדרש', את התרומה הסגולית של 'מקורות היהדות' לפילוסופיה. 'בית המדרש' כולל בחובו מושג 'אמת' חדש, המשנה את הפילוסופיה מן היסוד.

רוזנצווייג ואני אחריו, רואים בחיים הממשיים את זירת הקיום המליאה. החיים אליהם מחזיר אותנו רוזנצווייג - בנוסח זה שהצגתי בפניכם היום - אין להם 'גאולה', אבל יש להם פשר, משמעות וזיקה. לדידי, אין לכם 'גאולה' גדולה מזו.

על התנופה ועל ההנעה [פרשת תצווה]

על התנופה ועל ההנעה [פרשת תצווה]

בתום מלאכת המקדש, מורה ריבונו של עולם למשה, כיצד לקדש את הכוהנים. בין השאר הוא מורה:

וְשַׂמְתָּ הַכֹּל עַל כַּפֵּי אַהֲרֹן

וְעַל כַּפֵּי בָנָיו

וְהֵנַפְתָּ אֹתָם

תְּנוּפָה

לִפְנֵי ה'.[1]

כל הדברים שפורטו לעיל - חלב, אליה, חלב המכסה את הקרב, יותרת הכבד, שתי הכליות, החלב אשר על הכליות, שוק הימין, כיכר לחם, חלת לחם שמן, רקיק - מושמים ועל כפי אהרון ועל כפי בניו. ואז, מניפים אותם. את מי? אפשר לומר את הדברים. כלומר, משה שם ידיו מתחת לכפות ידי הכוהנים, ויחד הם מרימים את הדברים. ואפשר לומר - משה מניף את...הכוהנים... אם האפשרות השנייה נראית לכם מוזרה, ראו נא את הדיבר בספר במדבר:

וְהַעֲמַדְתָּ אֶת הַלְוִיִּם לִפְנֵי אַהֲרֹן וְלִפְנֵי בָנָיו

וְהֵנַפְתָּ אֹתָם

תְּנוּפָה

לַה'.[2]

כאן לא שמים משהו על כפות ידי הכוהנים, כאן פשוטו של מקרא - מניפים אותם. ההנפה הזאת, פתחה עבורי מסע בעקבות כמה הנפות והרמות. חיפוש אחר המופעים ואחרי פשרם. שני מופעי הנפה והרמה מכוננים:

וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ

וְגָבַר יִשְׂרָאֵל

וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ

וְגָבַר עֲמָלֵק.[3]

עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף

וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס

וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ

וְרָאָה אֹתוֹ

וָחָי.[4]

בראשון - הרמת הידיים, בשני - הרמת המבט. המשנה מעמידה את שניהם על הראייה, ואת הראייה כאמצעי להתרחשות שבלב:

'והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל...'

וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?

אלא לומר לך

כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה

ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים

היו מתגברים

ואם לאו

היו נופלין.

כיוצא בדבר אתה אומר

'עשה לך שרף ושים אותו על נס, והיה כל הנשוך וראה אותו וחי.'

וכי נחש ממית או נחש מחיה?

אלא

בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה

ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים

היו מתרפאים

ואם לאו

היו נימוקים.[5]

המשנה, מעמידה את ההרמות בשפה הדתית. הרמת המבט לשמים, מכוונת את הלב אל יושב מרומים. על פי פשוטו של מקרא, אין הכרח לראות זאת כך. הרמת המבט כלפי מעלה, היא כשלעצמה מסייעת לשיפור המצב. אדם נמצא במצב קשה, הייאוש גובר עליו. אם הוא מצליח 'להרים את הראש', זאת תחילת ההבראה, הניצחון. בואו ונתבונן בטרילוגיה הבאה:

א

רבי חייא בר אבא חלה.

בא רבי יוחנן לבקר אותו.

אמר לו רבי יוחנן לרבי חייא: 'חביבין עליך יסורין?'

אמר לו רבי חייא: 'לא הן ולא שכרן'.

אמר לו רבי יוחנן: 'תן  לי ידך!'

נתן לו רבי חייו את ידו,

והקימו רבי יוחנן.

ב

רבי יוחנן חלה.

בא רבי חנינא לבקר אותו.

אמר לו רבי חנינא: 'חביבין עליך יסורין?'

אמר לו רבי יוחנן: 'לא הן ולא שכרן'.

אמר לו רבי חנינא: 'תן לי ידך!'

נתן לו רבי יוחנן את ידו,

והעמידו רבי חנינא.

 למה?

יעמיד רבי יוחנן את עצמו [שהרי רבי יוחנן העמיד את רבי חייא, ובוודאי יכול להעמיד את עצמו]!

אמרו: 'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים'.

ג

רבי אלעזר חלה.

בא רבי יוחנן לבקר אותו.

ראה רבי יוחנן, שרבי אלעזר שוכב בבית אפל.

גילה רבי יוחנן את זרוע, ונפל אור בחדר [שהיה רבי יוחנן יפה מאוד ומאיר]. כשנפל אור בחדר, ראה רבי יוחנן שרבי אלעזר בוכה.

חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר.

אמר לו רבי יוחנן: למה אתה בוכה? אם משום שלא הספקת ללמוד הרבה תורה, שנינו: 'אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים!' ואם משום שהיית עני ולא היו לך מזונות, לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות! ואם משום בניך שמתו - זו העצם של בני העשירי [זו עצם קטנה של בני העשירי שמת אחרי תשעה קודמים שמתו].

אמר לו רבי אלעזר: אני בוכה על היופי [של הגוף] שיבלה בעפר [לאחר שאמות].

אמר לו רבי יוחנן: 'על זה וודאי ראוי לבכות',

ובכו שניהם.

בינתיים,

אמר לו רבי יוחנן: 'חביבין עליך יסורין?'

אמר לו רבי אלעזר: 'לא הן ולא שכרן'.

אמר לו רבי יוחנן: 'תן לי ידך',

נתן לו רבי אלעזר את ידו,

והקימו רבי יוחנן.[6]

שלוש ההקמות מורות, התנועה כלפי מעלה, היא תחילת הריפוי. התלמוד מוסיף - צריך אחר שיקים את הסובל, כי אין חבוש מתיר את עצמו. התבוננו נא בשיר הבא של פרננדו פסואה, הוא מוסיף עוד הבחנה:

עובר על פני פרפר,

ולראשונה ביקום אני שם לב,

שלפרפרים אין לא צבע ולא תנועה,

כמו שלפרחים אין לא בושם ולא צבע,

הצבע הוא זה שיש לו צבע על כנפי הפרפר,

בתנועת הפרפר התנועה היא המתנועעת,

הבושם הוא זה שיש לו בושם בבושם הפרח.

הפרפר הוא רק פרפר

והפרח רק פרח.

רבי חייא רבי יוחנן ורבי אלעזר - שלושת החולים בטרילוגיה - הם רק רבי חייא רבי יוחנן ורבי אלעזר. תנועת הקימה היא הנעה ומתרוממת, והתנועה היא החיים, היא הבריאות והם מצטרפים אליה. כך תנועת העין אל ידי משה, מניעה את האנשים. כך תנועת העין אל הנס, מרוממת אותם. כך הנפת הכהנים היא תנועה שמכוחה יעבדו את עבודתם, עבודת המקדש.

דן אריאלי, פותח את ספרו 'שווה לך - ההיגיון הסמוי העומד בבסיס המוטיבציה שלנו' כך:

אנחנו המנכ"לים של חיינו. יום אחר יום אנחנו משתדלים לדרבן את עצמנו לקום וללכת לעבודה ולעשות את המוטל עלינו. נוסף על כך אנחנו גם מנסים לעודד את האנשים שעובדים עבורנו ולצדנו, את אלה שקונים מאיתנו ועושים איתנו עסקים, ואפילו את הרגולטורים שמסדירים את הסביבה החברתית פוליטית שלנו. אנחנו עושים זאת גם בחיינו האישיים: מגיל צעיר מאוד, ילדים מנסים לשכנע את הוריהם לעשות כל מיני דברים ['אבא, מפחיד אותי לעשות את זה!' או 'כל הילדים האחרים כבר בסנאפצ'אט'], בדרגות שונות של הצלחה. כמבוגרים, אנחנו מנסים לעודד את יקירנו לעשות לעשות דברים בשבילנו ['מותק, היה לי יום ממש לחוץ, אולי אתה יכול להשכיב את הילדים ולעשות כלים?']. אנחנו מנסים לגרום לילדים שלנו לנקות את החדרים שלהם ולהכין שיעורים. אנחנו מנסים לשכנע את השכנים שלנו לגזום את הגדר החיה או לעזור לנו בארגון המסיבה השכונתית.

כולה, ולא משנה מה הגדרת התפקיד שלנו, עוסקים בהחדרת מוטיבציה באחרים ובעצמנו, לפחות במשרה חלקית. אבל למרות כל מרכזיותה של המוטיבציה בחיינו, מה אנחנו באמת יודעים עליה? מה אנחנו באמת מבינים על דרך פעולתה ועל תפקידה בחיינו? ההנחה הבסיסית היא שמוטיבציה מונעת מתוך גמול חיצוני חיובי. תעשה א', תקבל ב'. אבל אולי סיפורה של המוטיבציה הוא בעצם סבוך, מורכב ומרתק הרבה יותר משאנחנו מניחים?

הטיול שלנו מביא אותי לתובנה, לא הגמול מניע את המוטיבציה אלא התנועה. חוסר המוטיבציה הוא תקיעות, סטאטיות, רביצה. היכולת להניע את האחר, להקים אותו, להניף אותו, לגרום לו לשאת את עיניו למעלה - הם היוצרת מוטיבציה. יש הקוראים לכך - השראה.  

---

[1] שמות כ"ט כ"ד

[2] במדבר ח' י"ג

[3] שמות י"ז י"א

[4] במדבר כ"א ח'

[5] ראש השנה, ג' ח'.

[6] ברכות ה' ע"ב

על הפרוכת [פרשת תרומה]

על הפרוכת [פרשת תרומה]

מעשה המשכן, כולל את המבנה ואת הכלים. המבנה כולל את הקירות החיצוניים, ואת הקירות הפנימיים המפרידים בין הקודש ובין קודש הקודשים. קודש הקודשים מכיל את הלב הפועם של המשכן - הארון ובו התורה. בין קודש הקודשים ובין הקודש, מפרידה הפרוכת.

וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר, מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ, כְּרֻבִים.

וְנָתַתָּה אֹתָהּ עַל אַרְבָּעָה עַמּוּדֵי שִׁטִּים מְצֻפִּים זָהָב, וָוֵיהֶם זָהָב, עַל אַרְבָּעָה אַדְנֵי כָסֶף.

וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים, וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת, וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים.[1]

לפרוכת יש תפקיד פונקציונאלי, להפריד בין הקודש ובין קודש הקודשים. רש"י נעזר בעוד מושגים, כדי להגדיר אותה ואת תפקידה:

'פרכת' - לשון מחיצה הוא, ובלשון חכמים פרגוד, דבר המבדיל בין המלך ובין העם.

מעבר לתפקיד, הפרוכת מייצרת סוד. מה שמאחוריה מוסתר, איש - מלבד הכהן הגדול - לא רואה אותו. הסוד מאפשר דמיון ודימוי. בכדי להבין את הדימוי שהעניקו חכמים לפרוכת, יש להוסיף לתיאור פרוכת המשכן, את תיאור פרוכת המקדש שבנה שלמה:

אֵין בָּאָרוֹן רַק שְׁנֵי לֻחוֹת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר הִנִּחַ שָׁם מֹשֶׁה בְּחֹרֵב, אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִם בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.[2]

רש"י מסביר בעקבות החכמים:

'ויראו ראשי הבדים' - בפרוכת שכנגד הפתח...

יכול יהיו מקרעין בה ויוצאין?

תלמוד לומר 'ולא יראו החוצה'.

הא כיצד?

דוחקין ובולטין כעין שני דדי אשה כענין שנאמר 'בין שדי ילין'.

בתודעתם של החכמים - הרחוקה מלהיות מובנת מאליה, הזיקה שבין איש לאישה היא קודש. כך הורה רבי עקיבא - בכדי לתת פשר וטעם להכללת שיר השירים בכתבי הקודש: 'כל הכתובים קודש, ושיר השירים - קודש קודשים'.[3] גם לכרובים הניצבים מעל הארון, נתנו פשר שכזה. הם העמידו אותם כדמויות אנשים, דמות איש ואישה:

אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה.[4]

עד כדי כך הגיע הדימוי האנושי של אשר מעבר לפרוכת, שהקרין גם תיאור החורבן:

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף נו עמוד ב

מה עשה [טיטוס]? תפש זונה בידו, ונכנס לבית קדשי הקדשים, והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה, ונטל סייף וגידר את הפרוכת, ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא, וכסבור הרג את עצמו [את ריבונו של עולם]...[5]

נחזור לפרוזה. הפרוכת המבדילה בין חוץ לפנים. כך גם בחיים הפשוטים של האדם, ההבחנה בין הבית ובין החוץ. בואו ונתבונן בשיר של גדול משוררי פורטוגל - פרננדו פסואה:

אני נכנס פנימה וסוגר את החלון.

מביאים את העששית ומברכים לילה טוב,

וקולי השמח משיב לילה טוב.

הלוואי שחיי היו תמיד זה:

היום שטוף שמש או ענוג מגשם,

או סוער כבסוף העולם.

הערב הענוג ומביטים בעניין מהחלון

אחר החבורות שעוברות,

המבט הידידותי האחרון  מתמסר לשלוות העצים,

ואחר כך, משנסגר החלון, העששית דולקת,

בלי לקרוא מאום, ובלי לחשוב על כלום, ובלי לישון,

לחוש את החיים הזורמים בי כמו נהר באפיקו,

ושם בחוץ דממה גדולה כמו אל אשר ישן.[6]

החלון הסגור - המקביל במקצת לפרוכת המבדילה - מעביר את כובד המשקל והחיים מהחוץ אל הפנים. בחלק הראשון של השיר, כל ההתרחשויות והוויטאליות מתחוללות בחוץ. ברגע שהחלון נסגר, מתחולל היפוך. בחוץ - שינה, בפנים חיות חיים וערות. זה כוחה של הפרוכת, של ההבדלה, של יצירת הסוד.

החיים היום חשופים להחריד. הכל גלוי ומתגלה ומצולם ומתועד ונשלח אל המוני האחרים. אולי יש זכות לציבור לדעת, אולי יש תשוקה להודיע, אבל חיים ללא פרוכת הם חיים ללא סוד, וחיים ללא סוד הם לא חיים.

---

[1] שמות כ"ו ל"א - ל"ג.

[2] מלכים א' ח' ט'.

[3] ידיים ג' ה'.

[4] יומא נ"ד א'.

[5] גיטין נ"ו ע"ב

[6] 'מהחלון הגבוה ביותר' עמ' 79 בתרגום העברי.

על הדעת הצלולה [פרשת משפטים]

על הדעה הצלולה [פרשת משפטים]

אסופות החוקים שבתורה, מציבות בפני קוראיה אתגר מיוחד. אופן ארגון החוקים, לא תמיד ברור ומובן. האם יש קו המחבר בין החוקים? בלשון התלמוד, השאלה היא: האם דורשים 'סמוכים'? לעיתים התשובה באה בדרך ההמשגה, לעיתים בדרך הדרשה. אני נוטל קטע מפרשתנו, ודורש בה את ה'סמוכים':

(לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ.

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק, וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג, כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע.

וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.

וְגֵר לֹא תִלְחָץ, וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.

וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ, וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ.

וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ, וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה, כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ.

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת, לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ, וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר.

וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ, וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ, לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ.

שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה.

אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר, שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת, כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב, כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם, וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם.

וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה, וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה, בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה.

שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה'.

לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי, וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר.[1]

כמה קשה להגיע אל המשפט. הרי המשפט הוא בתחום המוסר, תורת הטוב והרע. הטוב והרע - כפי שהורה הרמב"ם - הם מן המפורסמות. אפשר כך ואפשר אחרת, יש להכריע והאמת נעדרת. אין אמת שמכריעה את התודעה, התודעה מכריעה - מה הוא טוב ומה רע. על כן אפשר להטות את המשפט, לכאן ולכאן. כאן נדרש הצו, 'לא תטה'.

כשם שישנן הטיות של הטוב ושל הרע, כך ישנו השקר. לכאורה, השקר עוסק ב'אמת', ובמחוזות ה'אמת' אין הטיות. ה'אמת' איננה מן המפורסמות, 'אמת' יש רק אחת. ולא היא. העד מעיד. אם יש התאמה בין המציאות ובין התודעה, הרי זו עדות 'אמת'. אם אין התאמה - העדות היא עדות 'שקר'. אך התודעה מוטה, מחשבות ורצונות מעוותים אותה. התורה מורה - על פי העדים יקום דבר. אך מי לידינו יתקע שלא מדובר בעדים מוטים. לכך בא הציווי - 'מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק'. וראו - לא 'אל תשקר', אלא 'מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק'. כי השקר הוא כמו משולש ברמודה של התודעה, אזור שהתודעה נשאבת אליו ומוטה על ידו מצלילות ה'אמת' המכוונת ומותאמת למציאות.

המשפט המוטה השקר והשוחד, מסמנים את אזור עיוותי התודעה הצלולה. על השוחד מורה התורה, הוא לא רק מסלף את התודעה הוא גם מעוור את העיניים. אין זו רק מטאפורה ומשל. הראייה מושפעת מעיוותי התודעה. האדם רואה את מה שהוא מאמין ורוצה לראות.

ה'הטיה' ה'שקר' וה'שוחד', מצטרפים ל'לחץ'. ה'לחץ' מעוות אף הוא את התודעה, את הנפש, את התפקוד. הוא יוצר חרדה ומועקה, מונע שמחה שחרור והתפתחות. הלוחץ מפעיל כוח, הוא נוטה לאתר את החלש וללחוץ לאיים ולהפחיד אותו. לכן בא הצו, לא ללחוץ את הגר. זיכרון מצריים מאזן את התשוקה לכוח, בולם ומרסן אותה.

השמיטה והשבת מצטרפים לשרשור, מוסיפים את מושג ה'מנוחה'. כדי שלא יופעל לחץ על התודעה, צריך לתת לה 'מנוחה'. ה'מנוחה', מוציאה את האדם מהמערכת מפעילת הלחצים. כך פעם בשבוע בשבת, כך פעם בשבע שנים - בשמיטה.

הרוצה לשמור על צלילות התודעה, שלא תהה מוטה, לחוצה, עיוורת, משוחדת ומשקרת, חייב לבנות לעצמו מערכת ערכים קוהרנטית. 'אלוהים' מייצג את הערך העליון המכונן במערכת הערכים של כתבי הקודש. לכן אסור להזכיר אלוהים אחרים, להעלות אותו על דל השפתיים. החלופה של סופרמרקט של רעיונות ומערכות ערכים, מייצרת רעשים ולחצים בתודעה. האדם חייב להשליט סדר בחייו, רק כך יגיע לתודעה צלולה ולא מוטה.

שלושת הרגלים, הם שלוש פעמות הזמן היהודי. על פי כתבי הקודש, הן פעמות הטבע ומלאכות השדה. האביב, הקציר והאסיף. זאת הוויית החיים בתוכה נתון האדם. העמדת חג יציאת מצריים בראש המערכת הזאת, מעמידה כלל מעשי כערך עליון המכונן את המערכת. הערך המעשי העליון, הוא המאפשר לאדם לא לטבוע במציאות, אלא להתנהל בה. הערך העליון - זיכרון יציאת מצריים - מהווה מגדלור המכוון את התודעה אל היעד ומונע טביעה במי החיים התובעניים.

הסיומת של החטיבה, איסורי חמץ ונותר. התודעה הצלולה הישרה שאיננה מוטה, היא הבזק של רגע. מיד לאחר מכן יבואו הלחצים, ההטיות, השוחד. אזי יקומו שוב הכוחות המאזנים, המנוחה, הזיכרון, יאבקו להשיב את המוטה אל הזקיפות, אל המרכז. זה המאבק הסזיפי ששמו חיים. כך כותבת המשוררת אווה קילפי, על הדעת היוצאת ממקומו והדרך לשמור עליה:

דעתי שבה אל צד מיטתי

ברגע קצרצר נטול סבל

ונגעה בי בחוטמה.

ראיתי שגם היא סבלה,

יגעה ופרועה, נראתה כמו סמרטוט.

אך בכל זאת מוכנה להמשיך.

היא דמתה לכלבי הזקן

שלא בגד בי מעולם

ושלמענו נאבקתי

בנוהל הווטרינריה

בעד זכות היצור למות במלונתו.

החזקתי גם את ראשו

עד שהוא שקע.

הדעה מיטלטלת, יוצאת מאיתנו ואנחנו ממנה. צריך להיאבק כדי להחזיר אותה, זה לא קל. ובכל זאת, מי שיש לו מצפן ומגדלור וערך, יכול להצליח.

---

[1] שמות כ"ג ו' - י"ח